jeudi 24 mars 2016

Peut-on connaître l'Univers sans se raconter des histoires de mondes? Approche du sujet (2)



Si chronologiquement, il ne fait pas de doute que la connaissance de l’Univers ne peut se concevoir sans être précédée de récits cosmogoniques embrassant la totalité des phénomènes observables dans la trame d’une histoire de monde, il n’en demeure pas moins que d’un point de vue conceptuel, ontologique, la science commence quand le mythe finit. Connaître suppose un effacement devant la chose que l’on connaît, alors que l’action de se raconter des histoires de mondes implique d’abord l’invention du récit puis l’adhésion à ce récit (nous devons accepter de nous laisser guider, voire emporter par la faconde d’un conteur mais encore faut-il que ce récit soit cohérent), enfin une forme d’enfermement dans lequel nous nous protégeons contre le chaos, l’absence de sens, la menace d’une extériorité susceptible de réduire à néant la représentation sensée que nous nous étions construite de l’univers, de la vie, de notre existence. Pouvons-nous faire droit à l’existence physique de l’univers sans englober les faits dans l’unité cohérente d’une représentation, d’un modèle de monde possible ?


Cette question pose finalement le problème de l’expérience, du fait (contingence) et de la loi (nécessité). Nous avons vu que l’activité scientifique tout comme l’activité créatrice de l’aède met en œuvre une intelligence, c’est-à-dire une aptitude à relier entre eux les faits, mais alors que le poète intègre les données observables dans la réalité dans un récit surnaturel, faisant intervenir des divinités, le scientifique n’invente rien. Mathématicien d’abord, il ne relie entre elles que les propositions qu’il est impossible de ne pas relier. En d’autres termes, nous pourrions dire que ce qu’il affirme n’est jamais ce qu’il pense mais ce qu’il ne peut pas ne pas penser, étant entendu, par exemple, que si Socrate est un homme et si tous les hommes sont mortels, alors Socrate est nécessairement mortel.
Le scientifique authentique se retient de toute spéculation, de toute extrapolation. Il n’avance qu’à pas sûrs, comptés, au sens propre. Si, à un moment quelconque de son raisonnement, il laisse ce qu’il pense ou ce qu’il croit l’emporter sur ce qu’il déduit ou sur ce qui se produit en effet devant lui, il quitte le terrain de la science pour faire « autre chose », c’est-à-dire précisément se raconter à lui-même l’histoire d’un monde qui l’arrange davantage parce qu’il est plus conforme à ses croyances, à ses présupposés, à ses intérêts. Une femme trompée peut passer toute sa vie à se raconter à elle-même l’histoire d’un mari fidèle, tout simplement parce qu’elle pressent que la vérité détruirait sa bonne santé mentale. Elle se construit donc, de toutes pièces, un monde faux en lieu et place du vrai pour tenir le choc d’un monde vrai cruel et insupportable, finalement inhabitable. C’est là une question vraiment cruciale pour notre sujet : jusqu’où l’être humain peut-il aller dans la prise en compte d’une vérité scandaleuse, brute, manifestant à ses yeux, à sa raison l’évidence irrévocable d’un univers inhabitable, contradictoire, irrationnel, absurde ? Notre raison peut-elle voir ce qui la destitue, ce qui la réfute, ce qui lui donne tort ? Peut-elle faire l’expérience d’une autre réalité que celle-là même qu’elle informe ou déforme en la soumettant à ses normes, à ses paramètres expérimentaux ?

Cette question prend un relief tout particulier dés que l’on touche à la cosmologie, tout simplement parce qu’aussi rationnelles, « objectives » et expérimentalement corroborées que soient certaines de ses propositions, elles se conçoivent toutes (du moins jusqu’à l’évocation du multivers) comme a priori tournées vers la connaissance de l’univers en tant qu’objet « Un », conception qui aujourd’hui prête à discussion : est-ce parce que l’univers est « Un » que nous énonçons des lois qui unifient les phénomènes dans une représentation d’UN monde, ou bien parce que nous concevons des lois unifiantes que nous nous donnons à nous-mêmes comme objet exclusif la connaissance d’UN univers ? Que l’univers soit UN, est-ce bien ce que l’expérience confirme, ou l’histoire que nous racontons pour qu’une certaine science puisse y déployer toute l’amplitude humaine de son « aura » rassurante ?
Dans l’excellent blog de Simone Manon: « PhiloLog », nous pouvons trouver cinq critères définissant la scientificité d’une théorie. Selon Pierre Duhem, une théorie est « un système de propositions mathématiques déduites d’un petit nombre de principes qui ont pour but de représenter aussi simplement, aussi complètement que possible un ensemble de lois expérimentales. » Les cinq critères de la scientificité sont :
1- La cohérence interne : le moins que l’on puisse demander à une théorie, c’est de ne pas se contredire elle-même (ce critère est nécessaire et suffisant pour toutes les sciences mathématiques (algèbre, géométrie), mais pas pour les sciences expérimentales (il est alors seulement nécessaire mais pas suffisant)
2 - La correspondance avec la réalité : aucune proposition ne peut se considérer comme valide si elle ne rend pas compte des faits que nous observons dans le monde.
3 – La prédiction : il faut qu’une théorie porte en elle les réquisits d’une loi susceptible d’anticiper sur des phénomènes observables.
4- La simplicité (le rasoir d’Ockham) : une théorie est d’autant plus efficace qu’elle est économe de principes et de présupposés : « Il ne faut pas comparer la marche de la science aux transformations d’une ville, où des édifices vieillis sont impitoyablement jetés à bas pour faire place aux constructions nouvelles mais à l’évolution continue de types zoologiques qui se développent et finissent par devenir méconnaissables aux regards vulgaires, mais d’où un œil exercé retrouve toujours les traces du travail antérieur des siècles passés. Il ne faut donc pas croire que les théories démodées ont été stériles et vaines. » La valeur de la science 1905 -  Henri Poincaré.
5 – La falsifiabilité (Karl Popper) : Une théorie ne peut être considérée comme scientifique que si l’on peut mettre en œuvre une expérience susceptible de l’infirmer. Au cas où cela se produit effectivement, la théorie est alors réfutée définitivement. Si elle « résiste », elle sera valide, vérisimilaire, mais en aucun cas « vraie » (il est impossible de l’expérimenter dans tous les temps, dans tous les lieux)
Nous pouvons maintenant comparer de façon plus précise l’activité scientifique, en tant qu’elle rend possible, praticable, la connaissance de l’univers et le récit des histoires de mondes. Quels sont les caractéristiques communes de la cosmogonie, de la mythologie, mais aussi de l’écriture de romans qui nous décrivent des mondes comme « Le seigneur des anneaux » de Tolkien, ou encore « Dune » de Frank Herbert. En premier lieu, ce sont tous des récits inventés, fictifs, fondés sur l’imagination de leurs auteurs. Deuxièmement, ils sont suffisamment cohérents dans leur structure interne pour que nous puissions y « croire », c’est-à-dire être captivés, embarqués dans une intrigue qui « se tient ». Ce n’est pas parce que ces histoires décrivent des univers incroyables, au sens de « fictifs » qu’ils peuvent s’épargner la peine d’être crédibles à un autre niveau.

 Ainsi, par exemple, Ulysse, dans l’Odyssée, peut accomplir lors de son retour à Ithaque, le même exploit que celui qu’il était seul à pouvoir réaliser quand il en est parti, à savoir lancer une flèche dans douze anneaux de haches fichées dans le mur. Si nous ajoutions tous les épisodes de la guerre de Troie, de l’Odyssée jusqu’à son retour, nous pourrions, pour le moins, miser pour une période de trente ans. Or, aucun homme réel n’est capable à 50 ans des mêmes exploits physiques que ceux qu’il pouvait exécuter à vingt ans. C’est donc incroyable mais c’est parfaitement crédible parce que c’est « Ulysse » et c’est même l’exploit qui prouve « qui il est » et qui plonge dans la panique les prétendants comprenant enfin qu’ils n’ont pas affaire à un mendiant mais au maître de maison.
Ce deuxième critère anticipe sur le troisième : si l’exploit d’Ulysse n’est pas très réaliste, il n’en est pas moins parfaitement sensé. Sa colère et sa vengeance sont « logiques » au regard de l’offense que lui ont faite les prétendants. Si Ulysse accomplit un tour de force dont nous ne serions pas capables, il exprime par ses actes des sentiments et des affects que nous ressentons comme lui, avec lui, dans ce que nous pourrions appeler une « arithmétique des passions » parfaitement cohérente et, à un certain degré, libératrice. Aucun lecteur de l’Odyssée ne peut sérieusement affirmer que cet instant de « révélation » où tombe enfin le masque ne lui procure pas d’émotion. Le moins que l’on puisse en conclure, c’est que l’Odyssée est une histoire qui « fait sens ».
 Nous retrouvons dans ce récit un effet de vérité, celui-là même qu’Aristote définit comme « catharsis », c’est-à-dire purification. Si l’action décrite n’est pas réalisable par un humain fait de chair et d’os, les affects que nous éprouvons au fil de l’action sont vrais et ils le sont même plus que ceux que nous ressentons dans « notre vie réelle » (il nous arrive, devant certains films, de pleurer devant un dénouement pouvant se rapprocher d’une situation que nous avons vécue réellement mais « les yeux secs » - cela suggère que quelque chose du contexte neutre de toute fiction nous plonge dans un ressenti « pur », « vrai » parce que déconnecté de toutes les exigences du paraître qui parasitent nos sentiments). Nous sommes ainsi à même de rendre parfaitement compte de nos exigences à l’égard d’une histoire de monde : nous pouvons adhérer à la description des créatures les plus merveilleuses susceptibles de sortir de l’imagination de l’auteur, les dénouements les plus surprenants et les moins réalistes, les coups de théâtre les plus difficiles à croire mais nous ne le ferons qu’à la condition sine qua non de ressentir cet effet de vérité produit par l’habileté de l’écrivain à susciter dans la trame de son récit une catharsis de nos affects.

De quoi s’agit-il précisément ? Que signifie ce terme de « catharsis de nos affects » ? Notre vie sociale, professionnelle, publique nous oblige assez souvent à « mimer » des sentiments, des joies, des afflictions : il « faut » être joyeux à son anniversaire, triste à un enterrement, ravi le jour de son mariage, etc. Cette orchestration des sentiments attendus, autorisés, voire contraints comme les figures imposées de notre intégration dans la communauté des humains est suffisamment pesante pour qu’il nous soit impossible de nous soustraire à son conditionnement. Nous finissons par exprimer ce que l’on attend que nous exprimions étant entendu que c’est bien le sentiment qu’il s’agit de manifester devant cette situation. Cela signifie aussi qu’en nous-mêmes, nous adhérons jusqu’à un certain niveau à l’efficience de ce code et croyons éprouver ce que nous faisons semblant de ressentir, mais, un soir nous allons au théâtre assister, par exemple, à une représentation de Shakespeare « Roméo et Juliette ». C’est une « représentation », cela signifie que nous voyons des acteurs « faire semblant » de ressentir l’amour qu’ils jouent.
Mais voilà que « bizarrement », au fil de l’intrigue et du jeu des acteurs, vous sentez en vous des intensités émotionnelles plus fortes que « d’habitude », comme si le fait que vous vous trouviez devant un contexte fictif libérait paradoxalement des affects plus puissants. Il faut bien se rendre à l’évidence : quelque chose de cette neutralisation de l’action par le cadre fictif de la « re-présentation » vous a fait ressentir la « vérité » de ce que l’amour « est », vous qui pensiez aimer votre femme ou votre mari « comme il faut » vous apercevez brusquement que vous l’aimez comme il faut que vous l’aimiez, c’est-à-dire moins que Roméo aime Juliette ou Juliette Roméo. Vous étiez venu voir une fiction et voilà que vous vous retrouvez embarrassé(e) devant un affect « vrai », pur, débarrassé des codes en vigueur dans la société, du bien et du mal, des exigences du paraître.
Le récit de la libération par Chronos de Gaïa écrasée par Ouranos n’est pas réaliste, mais il est beaucoup mieux : il est vrai. Il fait « sens », dans les deux acceptions du terme de « sens », à savoir qu’il donne à l’existence de l’espace le sens qu’il recouvre dans le récit et d’autre part il s’adresse à notre sensibilité (esthesis) en suscitant en nous un sentiment vrai, libéré du rapport attendu face à une situation réelle puisque c’est dans un récit de type cosmogonique qu’il s’effectue.


Ce qui doit retenir ici notre attention, c’est le fait que cette vérité de la catharsis de nos émotions par le biais d’un récit est exactement contraire à cette autre conception de la vérité que nous retrouvons dans la science : ce qui nous « captive » et aimante notre lecture de la théorie de la relativité générale, c’est justement le fait qu’elle correspond à ce que nous savons de la réalité et qu’elle intègre  les phénomènes observables dans un ensemble de lois grâce auquel notre connaissance de l’Univers progresse. Au contraire, l’effet de vérité des mythes, des tragédies, des œuvres littéraires en général, réside dans leur nature fictive. Imaginons la réaction d’un scientifique si nous lui disions, par exemple, que la théorie de la gravitation universelle ne libère en nous aucun « affect pur ». Il nous répondrait probablement que toute la puissance d’une démarche scientifique vient précisément de cette capacité du théoricien à ne jamais laisser ses affects, ses passions, ses émotions, dénaturer sa vision et son raisonnement, lesquels ne visent que la détermination la plus rigoureuse et exacte de ce qui « est ».


C’est probablement sur ce point que finalement s’articule toute notre réflexion, dans ce qu’elle a de plus problématique: l’effet d’entraînement d’une théorie, sa capacité à susciter en nous le mouvement d’une acceptation, ou pour le moins d’un consentement relatif et provisoire (Karl Popper et la falsifiabilité) peuvent-ils se concevoir de façon exclusive et parfaitement hermétique (imperméable, fermée) à toute acception cathartique de la vérité ? Jusqu’à quel point peut on défendre l’idée selon laquelle une théorie scientifique peut et doit nous « émouvoir » ? Pouvons-nous aller jusqu'à intégrer ce potentiel émotif aux critères de sa corroboration? (Les philosophes Gilles Deleuze et Félix Guattari dans leur livre : « Qu’est-ce que la philosophie ? » défendent cette idée selon laquelle il existe dans toutes les grandes philosophies, ce que l’on pourrait appeler des « cris », des moments décisifs, fondateurs où l’urgence à penser et à produire est absolument irrésistible parce que « c’est ça maintenant », c’est ce que l’« on ne peut pas ne pas penser » car la réflexion s’est placée d’elle-même dans une situation d’inconfort suffisante pour frôler de très prés le chaos, l’absurde, le néant – On peut affirmer, par exemple que le cri de Descartes est le cogito  « je pense donc je suis », surtout le doute hyperbolique qui le précède). Y’aurait-il de la pertinence à parler de « Cri » pour une théorie scientifique ? Le « cri » de Galilée, en l’occurrence plutôt un chuchotement si l’anecdote est vraie, serait « et pourtant elle tourne ! »)


Il est communément admis que c’est « en lui » (« se raconter des histoires ») qu’un auteur trouve de quoi écrire alors que c’est « hors de lui » qu’un scientifique trouve non seulement de quoi penser mais aussi tout simplement l’objet même de son étude (« connaître l’univers »). Dans le cas particulier de la cosmologie, cette extériorité pose problème. L’astrophysicien se tourne évidemment hors de lui pour observer l’univers mais il ne le fera jamais suffisamment pour embrasser la totalité du cosmos comme réalité extérieure à lui, puisque c’est toujours de l’intérieur de l’univers que l’on étudie l’univers. L’univers n’est pas une présence distante de son observateur, c’est une présence « instante ».
 Cela signifie que ce que je pense de lui, quelle que soit la puissance de l’effort que je fournis pour avoir de lui une vision « objective », se résout nécessairement à ce que je pense « en » lui, c’est-à-dire au sein d’un milieu qui a nécessairement informé, modelé mon aptitude à le penser. Les idées qui sortent de mon cerveau ne sont rien d’autre que celles que l’univers a rendu possibles en informant ce cerveau tel qu’il est, c’est-à-dire fruit des interactions entre mon corps et le monde (même si nous ne pensons pas seulement avec notre cerveau). Ce que je produis comme pensée de l’univers revient donc nécessairement à ce que l’univers lui-même produit comme pensable de lui-même à partir de lui-même. La cosmologie est l’interface de la  connaissance que l’univers prend et produit d’elle-même. On ne peut connaître l’univers qu’en étant le porte parole, le conteur, l’aède, de l’histoire que l’univers se raconte à lui-même de lui-même (si c’est un multivers, il y a de multiples histoires, c’est-à-dire toujours matière à raconter davantage).

 
Cette perspective aussi imagée et poétique qu’elle puisse apparaître n’est peut-être pas seulement une métaphore. Elle vaut vraiment la peine d’être explorée : et si la science consistait en dernière instance, à émettre de l’intérieur de l’Univers l’amplitude la plus exacte de sa facture, comme on dit d’un instrument, la tessiture la plus à même de rendre compte de son chant, de son chœur,  de sa plurivocité (dans tous les sens de ce terme : possibilité du multivers et pluralités des interprétations d’univers) ? Evoquons simplement cette idée à titre d’image sur laquelle nous reviendrons : le discours scientifique pourrait se rapprocher du conte des « mille et une nuits », à cette différence prés que l’univers (ou le multivers) y jouerait à la fois le rôle du sultan Shahryar et celui de Shéhérazade, trouvant à chaque instant dans les récits qu’il se raconterait à lui-même des raisons de remettre à plus tard le temps de sa propre exécution. La dynamique de l’inflation cosmique pourrait se concevoir en corrélation avec celle d’une procrastination apocalyptique.


 Une telle image présente d’étranges résonances avec la théorie de la falsifiabilité de Karl Popper. C’est le même mouvement mais inversé, c’est-à-dire que ce n’est pas la sentence de vérité qui est incessamment suspendue et remise à plus tard par la validité expérimentale de l’hypothèse mais plutôt sa stérilité. Autant ce que le scientifique se retient de faire, pour Karl Popper, c’est de juger vraie la théorie, autant ce qu’il se garderait de précipiter dans cette autre conception, c’est de la considérer comme vide, caduque, inapte, bonne à rien, ce qui ne manquerait pas de redynamiser la démarche de création de théorie, de mondes, d’univers. Nous retrouvons ici la conception d’un autre scientifique de la même époque qui a d’ailleurs travaillé avec Karl Popper tout en suivant des directions différentes voire opposées: Paul Feyerabend. 


Nous disposons désormais d’éléments précis qui nous permettent d’éclairer  très efficacement la question du sujet. Sachant que nous ne pouvons nous raconter des histoires de mondes qu’en remplissant ces trois conditions : a) les inventer b) leur donner assez de cohérence pour que le lecteur y trouve le fil d’une trame c) les doter d’une puissance traumatique suffisante pour « faire sens » et créer un effet de vérité cathartique, peut-on affirmer que l’activité scientifique visant à connaître l’Univers se définit au gré d’une modalité parfaitement distincte, hermétique à chacun de ces trois critères. Nous maintiendrons dans ce questionnement les cinq critères préalablement mentionnés, à savoir : a) la cohérence interne b) la correspondance avec la réalité  c) la prédiction  d) la simplicité et l’élégance  e) la falsifiabilité.
Une conclusion immédiatement saute aux yeux : deux critères, au moins, se recoupent parfaitement : la cohérence interne et la simplicité élégante. Trois décrivent au contraire une incompatibilité radicale entre la science et les histoires de mondes : la conformité au réel, la prédiction, la falsifiabilité. Ils ont tous les trois ce point commun de porter la question de la référence à un réel fondamentalement « autre » et « déjà là ». S’il convient de répondre à la question « littéralement », il apparaît clairement que quelque chose du récit, de la création littéraire, historique ou cosmogonique est impliquée dans la démarche scientifique de connaissance de l’univers. Mais il reste à savoir quoi et surtout : « dans quelles proportions ? » S’agit-il de protocoles structurels, fondamentaux, inhérents à la science, ou de scories qui la parasitent et freinent le mouvement de son accomplissement, de sa pleine maturation ?
N’est-ce pas le propre de la science que de s’appliquer à connaître l’Univers sans se raconter à elle-même l’histoire du monde tel qu’elle le conçoit, tel qu’elle le suppose, ou telle qu’elle l’interprète ?



Quand nous portons notre attention sur les découvertes fondamentales de la science comme l’héliocentrisme ou la théorie de l’Evolution, nous percevons bien l’efficience de ce processus d’affaissement des croyances par le biais duquel l’acuité d’un regard parvient à voir au-delà de l’effet de sens d’un récit. Il y a plus de « sens » à être humain dans un monde géocentré que dans un univers héliocentré, parce que cette position centrale va de pair avec l’idée selon laquelle l’existence de l‘homme correspond à un dessein, à une finalité, haute, centrale : celle que Dieu lui a donnée. Il faut que l’élection de l’homme comme créature choisie par Dieu pour réaliser les objectifs divins se modélise dans un univers géocentré. On pourrait presque dire que c’est logique, sauf que précisément, c’est plutôt théologique. Il y a la logique d’un récit qui correspond en tout point à ce que nous avons intérêt à croire pour nous maintenir dans le confort d’un destin supérieur, d’un projet conçu par Dieu à notre endroit et le geste fou d’un homme de lettres décidant de braquer sa lunette vers le ciel pour y « voir » tourner des satellites autour de Jupiter. Tout ne tourne donc pas autour de la terre. Bien que cette observation prenne plus de cinquante jours, c’est quelque chose que tout le monde peut « voir » comme tout le monde peut constater que deux corps de poids différents tombe exactement à la même vitesse.
 
Il s’agit donc de quitter dans ces deux exemples le récit d’un auteur : Aristote, pour connaître l’univers tel qu’il est, à savoir tel qu’en lui s’exercent à la fois la force héliocentrique et celle d’inertie. Or, ce qui caractérise aussi bien la physique que la biologie, la cosmologie d’Aristote et finalement sa conception de la science, c’est le finalisme. Rien, selon lui, n’a été engendré dans la nature sans être nécessairement investi d’une finalité, d’un but. Questionné sur la physique de Démocrite laquelle intègre les atomes, le hasard et la possibilité d’univers multiples, Aristote l’aurait critiquée en la jugeant dépourvu de cause efficiente, c’est-à-dire de finalité. C’est un peu comme si la pertinence d’un fait ou d’une loi pouvait être réfutée du simple fait de ne pouvoir être intégrée dans une conception finalisée de l’univers. Mais la finalisation est-elle autre chose que le critère de cohérence d’un récit ? N’est-ce pas ce qui en rend plus intelligible, plus pratique, la lecture ? Galilée a « cassé » l’histoire sensée, finalisée, théologique du monde d’Aristote mais est-ce pour lui substituer la connaissance infaillible d’un Univers exact ou un autre roman de monde possible articulé autour d’une autre trame, et cela dans le fil d'une autre mise en intrigue ?


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