dimanche 24 avril 2016

Peut-on connaître l'Univers sans se raconter à soi-même des histoires de mondes? Approche du sujet (5)



Mais il convient de bien saisir toutes les conséquences philosophiques de l’expérience de la double fente, ou du moins d’essayer : quand nous utilisons un appareil à détection, l’électron se comporte comme un corpuscule, quand nous n’observons pas sur quelle fente passe l’électron il se comporte comme une onde, c’est-à-dire qu’il passe par les deux en même temps. Ce résultat manifeste clairement l’impossibilité de situer dans l’expérimentation un face-à-face entre l’expérimentateur et la réalité. L’homme voit le réel qui correspond à celui qu’il fait advenir en le voyant. Finalement il voit ce qu’il rend visible par l’installation d’un appareil conçu pour voir. Nous pourrions presque trouver étonnant le fait que l’on s’en étonne, car quoi de plus évident, de plus logique que de voir ce que l’on rend visible, en le supposant comme tel ?

Nous avons évoqué ces expériences imaginaires du 17e siècle élaborées notamment par des expérimentateurs aussi renommés que Galilée que Pascal et interrogé leur honnêteté scientifique : n’est-il pas audacieux, pour le moins, de rédiger le compte-rendu d’expériences que l’on n’a pas faites parce que l’on est absolument certain de la cohérence interne de l’hypothèse ? Mais ce à quoi nous sommes ici confrontés va bien plus loin que ça : ce n’est aucunement l’expérimentateur qui dénie à la nature son rôle et sa fonction déterminante au sein du processus de l’expérience, c’est elle-même qui se dérobe à ce que l’on entendait « la forcer » à faire, soit trancher entre l’onde et le corpuscule. C’est exactement comme si à la logique de la non-contradiction qui structure l’esprit et l’installation de l’expérience, la réalité « répondait » par l’efficience d’une superposition, celle-là-même dite des états quantiques. En d’autres termes, nous avons posé à la réalité la question de savoir si nous pouvions nous raconter à nous-mêmes l’histoire d’un monde de corpuscules ou bien celle d’un monde composé d’ondes et elle nous répond que la connaissance de l’Univers ne nous impose pas de choisir l’une au détriment de l’autre.

L’expérience dite « de pensée » du chat de Schrödinger ne fait que nous placer de façon un peu brutale devant les implications de l’expérience de la double fente. Quand nous refermons la boîte avec le pauvre chat, le corps radioactif, le compteur Geiger et la fiole de poison, nous pensons qu’il est « possible » qu’il meurt et qu’il est « possible » qu’il vive puisque il y a 50% de chances que ce soit l’un ou l’autre. La nature de ce « possible » est celle-là même du probable, du calcul de probabilités que les mathématiques sont à même de formuler pour rendre compte d’une situation qu’elles ne situent pas autrement, comme elles le font de toute chose, qu’en tant que problème : « soit un chat posé dans une boîte, etc… ». Il ne nous vient pas spontanément à l’esprit qu’en refermant la boîte (de la même façon qu’en ne plaçant pas de détecteur d’électrons devant la plaque trouée de l’expérience de la double fente), nous suspendions « effectivement » la situation en laissant agir cet état de superposition quantique, au gré duquel le chat sera à la fois mort et vivant. Quand nous rouvrirons la boîte, nous provoquerons l’effondrement de la fonction d’ondes, ce qui précipitera l’une ou l’autre solution.

Qu’il soit donc mort ou vivant quand nous ouvrons la boîte n’est pas un phénomène résultant de notre calcul de probabilités précédent l’acte de l’ouverture, c’est ce qu’a provoqué l’acte d’ouverture. Le chat n’était pas mort ou vivant avant qu’on ouvre la boîte, il ne l’est devenu qu’après. Mais qu’était-il avant ? L’un ET l’autre. Ce que nous ne voyons pas n’est ni du pur néant, ni ce qui s’offre au calcul de probabilités (lequel sera nécessairement régi par un principe d’exclusion, de non-contradiction : ou…ou), ce serait plutôt un plein, un temps de suspension pendant lequel s’active un champs parcouru d’ondes de possibilité à l’intérieur duquel le chat mort et le chat vivant « voisinent », se superposent, de la même façon que l’électron se dédouble et passe à la fois par la fente A et la fente B. De la même façon, nous pourrions dire que la sphère dans laquelle s’entrechoquent toutes les boules du loto s’offrent moins en réalité au calcul de probabilités mathématique de toutes les combinaisons possibles qu’à l’efficience d’un champs de strates, de superpositions quantiques dont on pourrait dire qu’il fonctionne comme la matrice inchoative de tous les mondes potentiels, virtuels dans l’infinité desquels, pour chacun d’entre eux, une seule suite de six numéros finira par sortir.
Personne ne choisit rien parce que tout s’effectue partout et une infinité de fois. Ce que détermine la sortie des numéros, ou l’ouverture de la boîte, ce n’est plus la suite logique d’une incroyable production de calculs régis par le principe d’exclusion (ce que matérialise bien la représentation de l’entrechoquement des boules), c’est l’avènement  d’un nouveau monde structuré autour de cette suite de numéros là, ou bien autour d’un chat vivant plutôt que mort. 

Mais alors, dans quelle mesure ne faudrait-il pas en dire autant de tout ? De quel événement de notre monde ne faudrait-il pas penser exactement la même chose, à savoir qu’il s’y concrétise l’une des infinies variables de tous les autres mondes qui au même instant, dans la même occasion, s’y diffractent, s’y éclatent en une myriade d’univers multiples, en suivant le fil d’une autre variable de la même occurrence ? Lorsque Wittgenstein affirme que « le monde est tout ce qui a lieu », il propose une définition parfaitement compatible avec cette conception extrêmement déstabilisante.
Mais pourquoi déstabilisante finalement ? Parce qu’au lieu de miser sur l’évidence d’une logique fondée sur le principe de non-contradiction de notre raison, nous parions sur une inconcevable puissance de génération disséminatrice et productrice de « réels », au pluriel. Quelque chose ici dépasse notre entendement au sens propre, même s’il conviendrait d’affirmer plutôt que cela dépasse la conception d’un entendement s’efforçant de connaître un univers. Cela outrepasse les pouvoirs d’un entendement qui s’estimait lui-même en charge d’avoir à connaître les lois d’un univers, mais pas forcément celui la puissance d’une pensée capable modestement de ramener ce qu’elle peut à là d’où elle vient ou plutôt au milieu dans lequel elle a pris corps en tant que pensée.

Il semble en effet, de plus en plus probable que notre corps et en lui, notre cerveau, soient régis par des lois quantiques. Cela signifie que l’expérience de la double fente nous ramènerait à une forme d’humilité : peut-être n’y faisons-nous pas d’autre expérience que celle-là même de la réalité dont nous sommes faits, à savoir celle d’une puissance qui n’exclue rien, qui permet tout, mais pas n’importe comment. Nous avons déjà bien insisté sur le fait que l’expérience de pensée du chat de Schrödinger reprenait finalement exactement celle de la double fente. Il faut convenir du fait que l’électron passe, comme le fait une onde, par la fente A et par la fente B de la même façon qu’il nous faut bien reconnaître que le chat est dans la boîte vivant et mort, ce qui n’empêche pas que ce sera l’un ou l’autre une fois la boîte ouverte, une fois l’électron observé. 

La science nous mettrait donc en face, par le biais de ces deux expériences, d’états à la fois superposés et incompatibles d’un point de vue explicatif, comme si la certitude qu’ils sont à la fois bien présents l’un et l’autre s’imposait indépendamment du fait que nous ne pouvons pas les observer à la fois l’un et l’autre. Se pourrait-il que la science soit cette production d’histoires cohérentes, rigoureuses, expérimentales se construisant sur le fond de cette efficience évasive, insaisissable comme une ligne de fuite dont l’échappement incessant serait comme la garantie d’un ouvrage qui resterait toujours à faire ? Dans quelle mesure notre confrontation à des états quantiques superposés me manifesterait-elle pas d’abord les lois de fonctionnement de nos facultés de compréhension étant entendues que celles-ci ne peuvent surgir de nulle part. Notre corps ne peut percevoir ni comprendre au-delà de ce qu’il est dans un milieu dont les interactions n’ont jamais cessé de jouer sur nos facultés de connaissance. Comment pourrions-nous connaître l’univers sans prendre en compte que c’est notre rapport à l’univers qui fait que nous sommes ce que nous sommes, et donc que cet univers que nous connaissons est le seul que nous puissions concevoir en tant qu’il est toujours déjà impliqué dans le fait que nous percevons ce que nous percevons ? Loin d’être le point de mire de l’expérience, l’univers en est le présupposé. Il n’est rien de ce que l’univers dévoile de lui-même qui se révèle à d’autres yeux que les siens au gré d’interprétations multiples dont l’être humain ne représente qu’une infime partie du spectre.

C’est un point qui nous permet d’éclairer la question cruciale du sujet de la connaissance : « Peut-on connaître l’univers sans se raconter à soi-même des histoires de monde ? » On voit mal comment interpréter ce « on » autrement que dans une perspective exclusivement humaine en un premier temps mais nous réalisons maintenant, notamment par la référence à l’expérience de la double fente (puisque elle contredit la possibilité d’observer l’univers comme une extériorité pure). L’opposition entre une science « dure », objective, s’imposant de connaître l’univers comme une extériorité et l’effet de clôture, de renfermement sur soi suggéré par l’expression « se raconter des histoires de mondes » est maintenant largement dépassée puisque nous ne croyons plus à l’éventualité de connaître l’univers d’ailleurs que de l’univers lui-même (nous avons le corps connaissant produit par les interactions avec notre milieu). La question posée peut ainsi désormais gagner en simplicité : la question n’est plus de savoir si nous pouvons connaître l’univers sans nous raconte à nous-mêmes des histoires de mondes, mais plutôt celle de savoir si « connaître » est une activité concevable indépendamment d’un ouvrage de création et de narration de récits, de trames. 

Finalement nous devons absolument aller au-delà de la question de la capacité d’un sujet, en l’occurrence l’homme, de connaître, pour nous concentrer sur l’efficience pure d’une activité indépendamment de celui qui la pratique. Est-ce que connaître « se peut » sans efficience scénaristique, sans constitution d’une intrigue, sans la manifestation d’un courant de lecture, d’une visée narrative, d’un effet de totalisation légendaire (legenda : ce qui est digne d’être lu) ? L’univers serait-il connaissable s’il ne faisait pas monde, voire, comme il en a été question, s’il ne se diffractait pas lui-même en une multiplicité de mondes distincts, peut-être innombrables, déviants mais tous cohérents dans le cadre de leur ordre spécifique ?
Cette conception qu’il est absolument impossible de prouver éclaire d’un jour différent notre relation aux récits, aux cosmogonies, aux mythes. C’est exactement comme si l’aède, le faiseur d’histoire, les toutes premières manifestations de pensée humaines ne révélaient plus du tout, comme nous le croyions, ce fond d’intelligence première, un peu naïve et brute du regard enfantin sur le matin du monde, mais, au contraire saisissaient la fibre la plus élémentaire, la plus efficiente et finalement la plus donnée de ce que c’est qu’être pour l’univers, voire pour tous les univers. Nous ne nous racontons plus des histoires « faute de mieux » comme nous le dirions d’une compensation qui attendrait, comme le messie, le discours scientifique pour enfin voir clair dans ce monde confus mais, bien au contraire, sous l’effet de dictée de la plus authentique de toutes les démarches instantes. Il n’est rien qui puisse « être » sans donner matière à son propre récit. C’est peut-être même le fin mot du terme de « matière » (substance : ce qui se tient « sous »). Nous ne tenons au fil de l’être que par le fil du récit, celui qui se tisse au fil d’aventures qui ne sont vécues que pour être racontées, racontées, dans le mouvement même de ce qui leur donne « vie ». Les mondes, les trous noirs, les quarks, les galaxies, les bactéries, etc.  

Par « histoire », ce qu’il faut comprendre ici c’est « donation de sens », ourdissage d’une toile, d’une trame, mise en rapport de points dont la liaison donne naissance à des ensembles à des lignes, à des perspectives. En d’autres termes, ce n’est pas l’intelligence des hommes qui constitue sur le fond d’une réalité aveugle des univers cohérents, c’est ce que c’est qu’être intelligent pour la totalité des existants qui impose que rien ne peut se constituer sans faire monde. Faire monde, c’est la loi de constitution de tout ce qui est mais pour que cette loi s’exerce il faut qu’elle s’active sur ce qui résiste à faire monde, d’où la toujours nécessaire prééminence et sourde efficience du chaos (mais en même temps, ce chaos n’existe jamais, rien n’existe que déjà embarqué dans le récit de faire un monde). Il n’est rien qui soit dans l’univers autre chose qu’une maille prise dans un tricot mais l’idée même de la maille isolée doit « valoir » « potentiellement », afin de donner à l’incessant travail d’ourdissage du réel matière à s’activer.

Nous ne pouvons donc en aucune façon connaître l’Univers autrement qu’en nous racontant des histoires de mondes parce qu’il n’est rien de cette activité de donation de sens, de liaison des faits au sein d’une trame qui manifeste autre chose que la loi même de constitution de l’univers ou des univers. Si nous revenons aux cinq critères de ce qui définit une science  à savoir : 1) La cohérence interne, 2) La correspondance avec la réalité, 3) La prédiction, 4) La simplicité (le rasoir d’Ockham), 5) La falsifiabilité (Karl Popper) et aux trois qui caractérisent la bonne histoire : 1) L’invention 2) la cohérence et la crédibilité 3) l’effet de sens et de vérité cathartique (le « cri »), nous réalisons que celui qui semble le plus s’opposer à leur compatibilité est la falsifiabilité de Karl Popper, soit la thèse selon laquelle une proposition est scientifique quand elle s’offre à la possibilité expérimentale de sa falsification. Mais c’est précisément ce que l’expérience de la double fente remet en cause, ou du moins, ce dont elle fragilise le support. Il est absolument impossible de nier que l’électron est passé à la fois par la fente A et par la fente B à cause du patron d’interférence qui est bien une réalité expérimentale, mais de ce fait la thèse d’Everett selon laquelle il existe des embranchements nous mettant en demeure de poser l’existence de monde distincts serait considérée comme non scientifique alors qu’elle constitue bel et bien l’une des conséquences envisageables d’une expérience qui, elle est bien scientifique, selon les critères de Karl Popper.


Le dernier critère faisant obstacle à la compatibilité des critères de la science et de l’histoire se voit donc réfuté de lui-même. Il n’est pas du tout hors de propos d’envisager la possibilité que certaines conceptions ne soit pas recevable moins du fait de leur non pertinence scientifique qu’à cause de leur incapacité à faire sens. C’est très exactement ce qui peut être soutenu à l’égard du Créationnisme. Aurélien Barrau affirme, en effet, dans son dernier livre : « De la vérité dans les sciences » que cette « thèse » selon laquelle Le darwinisme serait une aberration est non seulement dépourvu de tout fondement scientifique mais finalement aussi et peut-être surtout de « souffle », d’amplitude, de « sens ». Ce qui justifie et finalement motive le créationnisme, c’est l’idée selon laquelle l’univers aurait été fait par Dieu pour l’homme et seulement lui (il suffit de songer à tout ce que le christianisme, l’islam et le judaïsme supposent de permissivité à l’égard de l’exploitation des animaux et de la nature pour réaliser ce point essentiel). Or non seulement cette perspective est empreinte d’un orgueil humain proprement sidérant, mais elle manifeste également l’étroitesse de vue d’une histoire « pauvre ». Ce qui la condamne au-delà de son absence radicale d’argumentation, c’est son incapacité à nous embarquer dans une trame riche, dense, ample, inventive. Nous ne pouvons connaître l’univers qu’à la condition d’avoir l’esprit suffisamment inventif, ouvert et curieux pour concevoir l’insoupçonnable fécondité de toutes les histoires géniales qu’il fait exister en se les racontant. Ce n’est pas l’homme qui crée dans l’univers toutes les mythologies des mondes, c’est l’univers qui ne s’engendre lui-même qu’au gré de toutes les cosmogonies.

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