dimanche 6 mai 2018

Lettre à Ménécée d'Epicure (2) - Explication linéaire (suite)


§2 et 3 (suite): Nous inventons des Dieux conformes à nos souhaits sans même nous rendre compte que c’est en agissant de la sorte que nous commettons un « sacrilège ». Quoi de plus irrespectueux et complaisant, en effet, que de se représenter des Dieux bienveillants, soucieux du bien-être des mortels, attentifs à leur vertu, impliqués dans la punition de leurs défauts et la récompense de leur mérite ? Comment ne pas percevoir que cette représentation est trop arrangeante et surtout anthropocentrée pour décrire adéquatement des êtres qui sont d’une autre nature que nous.
La position d’Épicure suit finalement le fil logique de cette alternative jusqu’à la seule solution viable à ses yeux : soit les Dieux n’existent pas, mais alors comment expliquer que nous ayons en nous ce pressentiment divin d’un bonheur accessible par la sensation et praticable par l’adoption d’une juste mesure et appréciation des désirs ? Soit ils existent donc, mais il est alors impossible qu’ils correspondent à la vision que l’opinion en conçoit. Les Dieux sont, mais il est implicitement compris dans le fait qu’ils soient qu’ils n’interviennent jamais à aucun titre dans le cours de nos vies. Finalement la divinité est une condition, presque une « éthique » davantage que la référence à une existence surnaturelle dont il nous resterait à suivre les aventures mythologiques et à solliciter les bienfaits. Les Dieux existent de la meilleure des façons qui soient, c’est-à-dire sans dépendre de rien ni de personne. Comme notre nature à nous, humains, est corruptible, finie (puisque les atomes dont nous sommes faits sont voués à se diviser pour se refaire à nouveau), contrairement à la leur, nous ne pouvons pas être des Dieux mais il nous est possible d’imiter, autant que nous le pouvons, leur mode d’existence et ainsi de jouir du seul bonheur envisageable : l’autarcie, l’autosuffisance.
Épicure fait comme s’il était impossible d’être athée, alors même qu’à son époque existaient déjà des penseurs remettant en cause l’existence des Dieux comme Théodore de Cyrène. En réalité, ils ne leur accordent pas droit de cité sur ce point. La connaissance que l’on en a est à ses yeux aussi évidente que cette intuition dont nous bénéficions d’un bonheur à notre portée. Les Dieux, aussi distincts soient-ils de nous par la perfection incorruptible de leurs atomes, nous indiquent involontairement un mode de vie qui correspond à celui de la vie heureuse :
« La vraie piété, dira Lucrèce, n’est autre chose que la sagesse par laquelle nous pouvons regarder toute chose d’un esprit que rien ne trouble » (« Res Natura » V 1203). La vraie piété, donc, ce n’est pas la religion, c’est la sagesse, autrement dit, la philosophie, parce que les dieux se comportent comme des sages. Rien de plus éloigné de la conception épicurienne des Dieux que la notion religieuse de « sacrifice ».
D’un homme comme Abraham prêt à sacrifier son fils Isaac pour obéir à l’ordre de Dieu, Épicure aurait, sans aucun doute, affirmé qu’il se comporte comme un fou, voire comme un blasphémateur, et non comme un être sage et pieux. Il ne saurait être question de plaire aux Dieux par notre conduite mais de travailler notre conduite, notre éthique en prenant exemple du mode de vie des dieux, lesquels n’ont vraiment rien à faire de nos agissements, que nous prenions exemple sur eux ou pas. En d’autres termes, ce que les Dieux sont, c’est-à-dire leur être c’est ce qu’il nous faut être, ou plutôt travailler à être, mais aucunement ce dont il nous faut craindre le jugement. Agir mal, c’est finalement agir bêtement, s’imposer à soi-même une dépendance totale à l’égard d’objets ou de circonstances qui ne dépendent pas de nous et ce n’est pas dans un autre monde que celles et ceux qui se comportent en souffriront mais exclusivement dans celui-là ici et maintenant car il n’est pas d’autre mal que la douleur et c’est absurdement choisir la douleur que de faire dépendre son plaisir de choses qui ne dépendent pas de nous.
§4 et 5 :   Épicure décrit maintenant le second remède du « tetrapharmakos » : nous n’avons aucune raison de craindre ni même de nous préoccuper de notre mort car elle est, par excellence, l’événement qui ne nous arrivera jamais à nous exactement comme lorsqu’on dit d’une chose à laquelle on s’opposera toujours qu’elle ne se produira pas « de notre vivant. » On pourrait dire, presque comme un jeu de mot : « je ne laisserai jamais ma mort se produire de mon vivant. », mais précisément, tout l’apport d’Epicure ici est de nous faire réaliser le sens de cette phrase.
Mais il importe d’abord de comprendre à quel point la défense de cette thèse s’oppose à toute une tradition philosophique qui, de Platon à Montaigne en passant par les Stoïciens, considère que « philosopher, c’est apprendre à mourir ». Ici Epicure préfigure Spinoza et la proposition 67 du livre 4 de l’Ethique : « L’homme libre ne pense à rien moins que la mort et sa sagesse est une méditation non de la mort mais de la vie. » On perçoit la cohérence du second « pharmakos » quand on suit le fil des implications des présupposés de la philosophie d’Épicure et qu’on l’oppose à celle de Platon. Autant pour le premier, notre âme est non seulement unie au corps mais elle est le corps puisque elle est matérielle, autant pour le second, l’union de notre âme et de notre corps est transitoire, éphémère, voire dommageable en un sens, puisque pour Platon « le corps est le tombeau de l’âme ». Tout ce qui est physique, sensible nous alourdit dans notre quête de la sagesse, c’est-à-dire notre effort vers la connaissance des idées pures (Réminiscence). Apprendre à mourir, c’est tendre tout au long de notre vie, à détacher notre âme de notre corps pour être en phase avec la nature purement intelligible des Idées. Tant que notre esprit restera attaché à notre corps, nous nous laisserons tromper par nos sens, comme les prisonniers de la caverne. C’est ce que Platon décrit dans le « Phédon » :

– Quand donc, dit Socrate, l’âme atteint-elle la vérité ? En effet, lorsqu’elle entreprend d’étudier une question avec l’aide du corps, elle est complètement abusée par lui, cela est évident.
– Tu dis vrai.
– Donc, si jamais la réalité d’un être apparaît à l’âme, c’est évidemment dans l’acte même de la pensée que cela a lieu ?
– Oui.
– Et l’âme pense mieux que jamais, sans doute, quand elle n’est troublée ni par l’ouïe, ni par la vue, ni par la peine, ni par le plaisir, et qu’elle s’est le plus possible isolée en elle-même : dégagée du corps, et rompant dans la mesure du possible tout commerce et tout contact avec lui, elle aspire à ce qui est
– C’est bien cela.
– N’est-ce pas alors que l’âme du philosophe méprise le plus le corps, le fuit, et cherche à s’isoler en elle-même ?
– C’est clair.
                                                                                  Platon, Phédon, 65b-d.

L’âme se détache du corps lorsque ce dernier meurt. Il s’ensuit donc logiquement, puisque la Philosophie consiste dans cet effort de notre âme pour atteindre l’intuition de la vérité des Idées, qu’elle réside toute entière dans l’apprentissage de la mort.
Puisque nous avons vu qu’Epicure ne croit ni à la nature purement spirituelle de l’âme ni à son immortalité, il va de soi que la mort ne peut d’aucune manière s’assimiler à un événement que nous devrions prendre en considération. La sensation n’est pas un obstacle à notre connaissance de la vérité. Elle est plutôt le seul critère qui puisse efficacement nous permettre de jouir du bonheur. « Tout bien et tout mal résident dans la sensation ». La vérité n’est pas ce qu’il est donné à une âme débarrassé du corps par la mort de connaître, mais, au contraire, la réalisation qu’il n’y a rien à connaître de la mort puisque nous ne faisons l’expérience d’aucune réalité sans en avoir la sensibilité et que la mort est l’événement même qui m’exclue de toute sensibilité. Passer son temps à appréhender la mort dans les deux sens de ce terme (percevoir et craindre), c’est un peu comme attendre Godot pour Vladimir et Estragon dans la pièce de Beckett : c’est tourner son existence vers un événement qui certes se produira, mais pas pour nous, puisque nous n’en aurons pas la sensibilité. Nous aurons la sensation de la mort des autres mais évidemment de façon décalée, seconde pourrait-on dire. Je ne  vis pas « ce que c’est que mourir » pour l’autre, je vis le sentiment que fait naître en moi le fait que l’autre meurt. Quand ce sera mon tour, je ne vivrai pas cette mort. Il n’existe donc aucune sensation de ce que c’est que mourir.
Epicure nous invite finalement à reconsidérer ce préjugé selon lequel c’est la mort qui fait de nos vies des durées finies. Elle est bien, en effet, la limite négative ou privative de ma vie, c’est-à-dire l’événement dont la réalisation m’exclue de ce que c’est que vivre. On ne voit donc pas comment je pourrai le vivre ni pourquoi je devrai passer ma vie à craindre ce qui ne m’arrivera jamais, de mon vivant. Ma vie progressivement se tarit mais c’est toujours de la vie et il n’y a rien du flux de cette existence qui se libère et finit par s’épuiser qui manifeste la présence de la mort, parce que celle-ci n’est rien de réel, de tangible, de sensible. La mort n’est pas. Elle ne peut se définir par une action, par une efficience quelconque. Elle n’est rien de présente qui puisse « être là ».
Ce n’est pas parce que je sais que je vais mourir que je peux jouir de la vie mais au contraire parce que je sais qu’il n’est rien de ma mort qui puisse exister de mon vivant et je n’ai pas d’autre être que vivant puisque mon âme ne survivra pas à mon corps étant entendu qu’elle est aussi matérielle que lui. La compréhension parfaite de la nature limitée de ma vie, non pas à cause de ma mort mais à cause de ma vie dont l’efficience est finie me permet de vivre l’existence comme une réalité, comme une plénitude. Il n’est aucun interstice, aucune brèche dans le cours de cette plénitude par quoi devrait s’insinuer en moi de la peur de la mort puisque rien de cette condition exclusive et exhaustive qu’est la vie ne contient de la mort, ni ne fait signe d’elle.

Ce qu’il importe d’avoir constamment en tête lorsque l’on aborde la philosophie d’Epicure, c’est le rapport privilégié du plaisir avec la vertu : ce qui est bien, c’est ce qui est bon et ce qui est mal, c’est la douleur, même si certaines douleurs doivent être supportées parce qu’il en résultera un plus grand plaisir. Il n’existe pas d’autre mal à craindre que la douleur. Or la mort ne saurait être douloureuse, puisque elle ne m’arrivera pas de mon vivant. Par contre, les souffrances qui la précèdent, elles, sont préoccupantes, mais comme nous le verrons pour le dernier précepte du tetrapharmakos, on peut supporter la douleur. On ne saurait aucunement aborder ces souffrances là comme venant de la mort, mais à la limite de la mortalité, laquelle, en toute logique, est toujours de la vie. Par conséquent, il est clair qu’Epicure parle moins ici des souffrances physiques assaillant le corps de la personne en fin de vie que l’appréhension mentale de la mort en tant qu’évènement à venir. Finalement c’est la peur de la mort qui crée une sensation d’angoisse et en aucune façon le dysfonctionnement d’un organe du corps. On se rend soi-même malade en s’inventant de toutes pièces des raisons de se tourmenter au sujet d’un événement dont il est certain que je ne le vivrai pas.
Ce qu’il convient de « traiter » par conséquent, c’est la tendance de l’être humain à définir la mort comme un mal. Elle ne peut venir que d’une sorte d’aspiration à l’immortalité. Une fois que nous avons bien pris en compte que la mortalité était notre condition, nous cessons par là-même de considérer la mort comme un mal et d’en avoir peur. L’immortalité est un désir « non naturel et non nécessaire », si nous la classons dans les trois catégories de désirs qu’Epicure décrira ultérieurement. Elle fait donc partie des désirs qu’il convient d’éradiquer pour jouir du bonheur. L’homme parle pour ne rien dire lorsqu’il évoque les peurs qui l’assaillent au sujet d’évènements qui, au sens propre, n’ont pas « lieu » d’être. Ma mort ne se « réalisera » pas, pour moi. Ce qu’elle réalisera, c’est que je n’y assisterai pas, pas davantage en tant qu’acteur qu’en tant que spectateur. Mais je peux faire absurdement le choix de m’angoisser dans cette attente pourtant dépourvu d’objet authentique. On pourrait dire qu’il est de la nature même de notre mort personnelle de nous « poser un lapin » comme on dit d’une personne attendue qui ne vient pas au rendez-vous. La texture même de notre existence réside dans cette non-coïncidence fondamentale avec notre mort. Sa présence « est » notre absence. Même dans les instants ultimes de notre vie, nous ne nous sentons pas « mourir », parce que ce n’est pas l’approche d’une réalité positive, d’un événement effectif qui se donne à éprouver. Pour cela il faudrait que la mort ait un être, « soit » quelque chose alors qu’elle est la cessation d’une chose. Elle ne consiste en rien : néant de sensation, elle est aussi un néant de matière. Sur ce point Epicure est aussi empiriste que Berkeley (1685 – 1753) : « être, c’est percevoir ou être perçu ». La mort ne perçoit rien et n’est pas non plus perçue. Par conséquent elle n’a pas d’être.
C’est bien ce qu’il convient d’entendre lorsque Épicure écrit : « la mort n’existe ni pour les vivants ni pour les morts. » Avec Epicure, nous sommes en présence d’un philosophe qui nous invite non pas à une ascèse du corps mais plutôt du discours. A quoi bon parler de ce qui ne peut se produire. L’opinion évoque continuellement des sujets de préoccupation qui sont en totale non-coïncidence avec notre existence. Quand je parle de ma mort, je le fais nécessairement à partir de la condition qui l’exclue, qui s’en exclue voire se définit de cette exclusion même. Ce n’est même pas que je parle de ce que je ne connais pas, mais plus encore de ce dont la connaissance me rendrait physiquement incapable de parler.
On ne peut que se réjouir de vivre parce que la jouissance est une sensation et que nous ne sentons rien qu’en tant que nous sommes vivants. Mais nous n’avons pas non plus à nous désespérer d’avoir à mourir parce que la mort étant privation de sensation, il n’y a ni bien (plaisir) ni mal (douleur) à mourir. La durée de notre existence ne saurait en aucune façon constituer un critère d’appréciation de notre vie tout simplement parce que l’on peut passer une vie longue à souffrir et qu’elle ne saurait d’aucun biais se concevoir comme bonne, juste ou vertueuse. La vie bonne est la vie plaisante, fût-elle courte.
Il est possible de réformer le sens habituel des mots à partir de la pensée d’Epicure : quand  nous parlons de la mort, soit nous parlons pour ne rien dire, soit nous parlons de la vie qui fait absurdement place à l’évocation de la mort. Il est donc tout aussi absurde de conseiller aux jeunes de bien vivre et aux vieillards de bien mourir puisque la vie n’est moins totale et exhaustive pour l’un que pour l’autre. La proximité de la mort ne constitue donc pas un problème pour le vieillard ni même une raison plus pressante de s’en préoccuper que le jeune homme.
Ces prétendus conseils de « bon sens » de l’opinion ne valent pas mieux que le nihilisme assumé de Théognis de Mégare, auteur grec du 6e siècle avant JC qui a écrit le conseil cité par Epicure de « franchir au plus vite les portes de l’Hadès », car ici encore Epicure applique le « rouleau compresseur » d’une acuité analytique rigoureuse ; de deux choses l’une, en effet : soit Théognis pense ce qu’il dit, mais alors, le simple fait qu’il le dise le met en contradiction avec son discours puisque c’est en tant que vivant qu’il célèbre et glorifie la mort, soit il plaisante et ce n’est pas drôle.
La philosophie d’Epicure est incompatible avec toute forme de pessimisme, de défaitisme ou de nihilisme. Tout homme peut œuvrer en vue de trouver le bonheur lequel réside dans le plaisir du corps (ataraxie : absence de troubles), mais en même temps le « clinamen », c’est-à-dire la déviation des atomes par rapport à leur trajectoire initiale rend l’univers imprévisible. Il y a du hasard. Par conséquent, l’homme peut et même doit jouir du bonheur qui est à sa portée au sein d’un Univers dont la finalité lui échappe d’autant plus qu’il n’en existe aucune. Il n’y a pas de sens préétabli à l’existence du monde, de l’homme, ni même des Dieux. Il n’existe nulle part de plan tout tracé du cours des évènements, et c’est précisément ce qui donne à l’individu une part de liberté mais en même temps, cette liberté ne nous offre qu’une marge de manœuvre limitée à l’égard des occurrences, lesquelles suivent un cours qui ne se décident nulle part. Ce que nous pouvons maîtriser, c’est notre corps et les désirs qu’il suscite. C’est dans la juste appréciation des désirs qu’il faut satisfaire et de ceux qu’il faut révoquer que réside la sagesse, laquelle dépend exclusivement de nous.
§6 jusqu’à « et apprécier tout bien quelconque si complexe qu’il soit. »
Nous examinons maintenant le troisième remède : « on peut atteindre le bonheur » et celui-ci réside dans un calcul des plaisirs. En quoi consiste la jouissance ? Dans la satisfaction d’un désir, mais la nature de nos appétits est suffisamment complexe pour que l’on y applique notre attention, conscients que c’est bel et bien du bonheur, c’est-à-dire de la vertu  dont il sera question dans ce travail rigoureux d’analyse.
Il faut noter que la lettre prend à cet instant une autre tournure. Il n’était question jusque là que de se rendre compte de l’absurdité de notre mental, lequel s’angoisse pour des sujets qui soit n’ont pas lieu d’être : la mort, soit ont ailleurs leur « lieu d’être » les Dieux. Mais, il s’agit maintenant de s’appliquer de façon plus ciblée et plus déterminante à la source même du problème : le malheur.
Quand nous réfléchissons, en effet, à la nature des arguments d’Epicure, nous réalisons qu’il est moins question pour lui de conseiller des attitudes que de nous inviter à cesser de suivre certaines d’entre elles. Il s’agit de se concentrer sur l’essentiel et, par ce terme, il faut entendre ce qui reste une fois que l’on s’est détaché du superficiel, de craintes que nous nous inventons à partir de rien. Mais de cet effort qu’il s’agit d’entreprendre pour débarrasser notre esprit de craintes sans fondement nous passons maintenant à une discipline du corps.
Le bonheur c’est donc une affaire de sensation, mais de quelle sensation est-il ici question ? De la pure jouissance d’exister sans souffrir du manque de nourriture, d’eau, de sommeil, de chaleur. La jouissance ici n’a aucun rapport avec l’orgasme ou l’exaltation du goût et des autres sens.  Ce n’est pas l’exacerbation des stimulations qu’il nous faut rechercher mais la satisfaction calme voire ataraxique des désirs essentiels, vitaux.
Epicure procède donc par élimination : nos désirs sont soit naturels soit vains, comme par exemple, le désir d’être immortel. Il faut se détacher de ceux-ci. Parmi les désirs naturels, certains sont nécessaires, certains sont seulement naturels : il est naturel de jouir de manger des mets délicats ou abondants, de boire du vin ou d’avoir des relations sexuelles débridées avec de nombreux partenaires, mais ce n’est pas rigoureusement nécessaire puisque on peut s’en passer. Ne restent donc que les désirs nécessaires. 
Dans cette dernière catégorie qui est la bonne, Epicure distingue trois types de désirs : ceux qui sont nécessaires à la vie même, c’est-à-dire la faim, la soif, le sommeil, puis ceux qui sont nécessaires à la tranquillité du corps, c’est-à-dire le plaisir d’être protégé contre le froid, la pluie, le vent. Quiconque peut jouir de la proximité d’un feu, du port d’un vêtement chaud, de la jouissance d’un abri a tout ce qu’il faut pour donner à son corps de quoi se réjouir d’être. Enfin, Epicure cite les désirs qu’il faut satisfaire pour être heureux, soit l’amitié et la philosophie, lesquels sont d’ailleurs liés (philo : philia : amitié). En effet, nous comprenons que le bonheur consiste en fait à ne pas être malheureux mais qu’est-ce que le malheur ? D’abord le fait de ne pas s’accepter, soit d’attendre de soi-même des exploits ascétiques que nous sommes incapables de fournir, soit de se détourner du plaisir de se sentir soi-même exister en s’étourdissant dans des plaisirs vains et démesurés. Pour cela, la philosophie est le remède. L’autre cause de malheur réside dans le rejet ou l’abandon des autres. C’est pour s’en éloigner que l’amitié est nécessaire. Finalement, le bonheur consiste à se satisfaire d’être : c’est en ce sens que l’épicurisme, aussi anachronique que soit cette référence, peut se concevoir comme un existentialisme car il n’est pas question ici de se satisfaire d’être soi mais de se réjouir « d’être » tout court, en tant qu’organisme plus qu’en tant que personne, en tant que corps et non en tant que « belle âme ». Il n’est donc pas question de cultiver une amitié qui n’aurait pour fin que de satisfaire notre amour-propre en nous gratifiant du plaisir de jouir d’une belle image aux yeux de quelqu’un mais plus simplement de vivre en paix avec les autres, de suivre avec eux un mode de vie propice au plaisir d’exister. La vraie joie de vivre est la joie calmée (calme ta joie !) mais aussi la joie partagée.

Il est problématique de parler d’ascèse chez Epicure, parce qu’il est moins affaire de privation que de sélection. Aucun principe moral ne nous enjoint ici de ne pas céder aux désirs vains. La philosophie Epicurienne est une philosophie qui ne nous impose pas de devoir, tout simplement parce qu’elle ne croit pas à un devoir-être. Il n’y a que l’être et quiconque a simplement une fois goûté au plaisir de n’être troublé par rien ne peut que se laisser porter par cette joie simple et « donnée » de « seulement exister ». Ici encore l’inversion des termes fonctionne à plein : non pas «  être juste » mais « juste être ».

Cette sélection est animée par une dynamique positive et non négative. Ce qu’il s’agit d’obtenir, c’est la perfection de la vie heureuse et l’homme est absurdement porté à la chercher dans un dépassement de sa condition, dans un « mieux » ou dans la croyance en un monde meilleur ou une amélioration de sa situation alors qu’elle consiste dans le « fait d’être », dans ce qui nous est déjà donné, comme si l’essentiel nous été offert dés le début sans que nous nous en rendions compte, un peu comme dans la nouvelle : « la lettre volée »  d’Edgar Poe. Nous cherchons toujours ailleurs et plus tard ce que nous avons ici et maintenant. Dépouillons-nous donc des fausses préoccupations et concentrons sur l’instant présent, sur ce que c’est qu’être maintenant, sans trouble, ni projet superflu.
« Nous faisons tout, dit Epicure, pour éviter la douleur physique et le trouble de l’âme. » Nous pourrions rajouter : « parce qu’ils sont liés l’un à l’autre ». Le fait que l’âme ne soit pas d’une autre nature que le corps est ici encore fondamental car dans toutes les philosophies partant au contraire du présupposé de la distinction entre le physique et le psychique, le bonheur de l’âme suppose que l’on se détache des plaisirs du corps. Il s’agit alors de maintenir le corps dans la dure discipline de la volonté d’âme et cela passe par des privations.
Pour Epicure, le bonheur au contraire est comme un verre d’eau dont la surface n’est plus troublée par le mouvement. Le bien-être est le fait d’être, une fois qu’est atteinte, dans toute sa simplicité, la pure joie d’exister. Nous en retrouvons une parfaite expression dans ce passage des rêveries du promeneur solitaire de Jean-Jacques Rousseau :
Mais s’il est un état où l’âme trouve une assiette assez solide pour s’y reposer tout entière et rassembler là tout son être, sans avoir besoin de rappeler le passé ni d’enjamber sur l’avenir ; où le temps ne soit rien pour elle, où le présent dure toujours sans néanmoins marquer sa durée et sans aucune trace de succession, sans aucun autre sentiment de privation ni de jouissance, de plaisir ni de peine, de désir ni de crainte que celui seul de notre existence, et que ce sentiment seul puisse la remplir tout entière ; tant que cet état dure celui qui s’y trouve peut s’appeler heureux, non d’un bonheur imparfait, pauvre et relatif tel que celui qu’on trouve dans les plaisirs de la vie, mais d’un bonheur suffisant, parfait et plein, qui ne laisse dans l’âme aucun vide qu’elle sente le besoin de remplir. »
Qu’est-ce que le plaisir, pour Epicure ? C’est le fait de ne plus avoir besoin de plaisir. Non seulement le plaisir ne consiste pas dans le fait de le rechercher, mais il se définit précisément et exclusivement par l’absence même de toute démarche, de toute quête parce qu’il est évident qu’on n’essaie pas d’acquérir ce que l’on a déjà. Le plaisir c’est la conscience qu’il n’est ni de notre intérêt, ni de notre devoir de le chercher. C’est finalement le corps en repos. Par conséquent c’est ce que l’on est déjà sans nécessairement savoir qu’on l’a déjà. Finalement le bonheur n’est pas une condition qu’il nous faut rechercher mais une réalité dans laquelle on consiste et dont il faut seulement prendre conscience.
Eliminer en soi le besoin du plaisir, c’est faire cesser la douleur d’en manquer et atteindre la conscience d’être un corps dont la condition initiale est la jouissance. C’est finalement le point essentiel de la doctrine d’Epicure : pour tout corps vivant, être et jouir d’être ne font qu’un. C’est bien là ce qui explique que l’on puisse se fier au plaisir physique comme au critère indéfectible de la vie heureuse. Nous nous comportons souvent comme si nous étions sur terre pour y accomplir quelque chose de plus que le simple fait d’y exister. Lorsqu’Aristote notamment évoque la perfection de la vie heureuse, celle-ci consiste dans le fait de réaliser sa condition d’être raisonnable. L’homme a une raison et c’est en tant qu’être de raison qu’il lui faut cultiver cette capacité. Epicure est aux antipodes de cette conception finaliste et perfectible de l’existence humaine. Il n’y a rien d’autre à faire que vivre et rien d’autre à être qu’un corps calme, serein, jouissant simplement de la plénitude inhérente au fait d’exister. Dans nos choix de vie, nous n’avons donc qu’à nous écouter, qu’à prêter attention à ce que la sensation nous incite à faire et à éviter.
Nous examinons enfin le quatrième remède du tetrapharmakos : « on peut supporter la douleur » : « Mais précisément parce que le plaisir est le bien primitif… ». C’est dans ce passage que nous réalisons ce qu’il faut entendre par l’expression « calcul des plaisirs » telle qu’elle est souvent utilisée pour rendre compte de l’épicurisme. Par ce terme, il convient bien de comprendre que ce sont « les plaisirs qui calculent ». La sélection qu’il convient d’opérer entre les plaisirs stables et les plaisirs instables dont il importe de se méfier vient du plaisir lui-même, du corps en tant qu’il perçoit dans les plaisirs instables la douleur qui va leur succéder et dans les plaisirs stables la jouissance équilibrée qu’ils nous permettent d’atteindre. En d’autres termes, il n’est pas question de faire jouer au-dessus de ces plaisirs un critère qui leur serait supérieur, plus abstrait que le plaisir lui-même. C’est au contraire en partant de cette base du plaisir physique que l’on peut discerner dans certaines douleurs l’annonce d’un plaisir à venir.
Il ne s’agit pas du tout ici de s’imposer des privations quelconques ni de s’éloigner de ce principe fondamental selon lequel tout plaisir est un bien et toute douleur est un mal mais le plaisir n’est pas à rechercher puisqu’il est toujours là dés le départ, dans cette donnée purement organique de notre existence corporelle. Or, c’est à cette sensation qu’il nous faut faire confiance pour détecter dans certains plaisirs (déréglés) la perspective d’une grande douleur à venir, d’une addiction porteuse en elle-même de l’horizon d’une condition malheureuse parce que contraire à l’autarcie. C’est également à elle que nous pouvons nous fier pour percevoir dans certaines douleurs la promesse d’un plaisir stable. La jouissance d’une pleine santé est un plaisir stable dont on peut éprouver la sensation y compris dans la nécessité d’endurer certains maux. Je peux ainsi refuser de manger certaines nourritures plaisantes parce que ma santé, laquelle consiste dans la pleine jouissance de mon corps, me fait sentir que cet aliment n’est pas « bon » pour moi. Sa saveur cache une nuisance et je ne dois pas mettre en danger le plaisir de jouir d’un corps sain au nom de la saveur éphémère d’un plat. Dans le calcul des plaisirs ne jouent que des plaisirs et jamais un principe de devoir. C’est le plaisir et lui seul qui réclame de nous que nous soyons calculateur. Il n’est pas question de s’interdire quoi que ce soit « par principe » mais de percevoir que la nature des plaisirs est plus complexe qu’on le croit habituellement.
C’est un grand bien que l’autarcie, mais pas en tant que discipline de l’esprit ou de la volonté, plutôt pour faire face aux éventuels désagréments de la vie. Epicure n’appelle jamais Ménécée à se déterminer au gré de principes dont le champ d’action dépasserait celui de la vie la plus pratique. Rien ne doit s’imposer à la vie qu’à partir d’elle. Aucun devoir être ne doit jamais prendre le pas sur l’être. Par conséquent il ne faut pas nécessairement s’imposer toujours de vivre de peu mais de réguler suffisamment ses besoins pour faire face à d’éventuelles périodes « de vache maigre ». Déjà à son époque, Epicure avait bien observé que quelque chose de la richesse favorisait « l’esclavage » : « ceux là jouissent le plus vivement de l’opulence qui ont le moins besoin d’elle. » Nous retrouvons ici l’idée selon laquelle le malheur réside dans le besoin du plaisir. La richesse crée un trouble dans l’esprit et conséquemment dans le corps des opulents car ils ne sont plus attentifs au plaisir simple d’exister comme critère de la vie heureuse et s’inventent ainsi de faux besoins. Le besoin du plaisir crée la sophistication de faux plaisirs, de plaisirs dynamiques et ainsi s’écartent de la sensation des plaisirs stables, seul critère de la vie heureuse.
Ce n’est pas que la vie déréglée du riche soit moralement condamnable (rien ne l’est pour Epicure) mais elle est stupide, fausse et surtout douloureuse au final, car le riche se place lui-même en position de désirer sans cesse de nouveaux plaisirs. En réalité, les choses sont bien faites car la satisfaction des plaisirs stables est facile à obtenir alors que celle des plaisirs dynamiques est difficile. En effet, ce n’est pas à l’aune de sa saveur ni même de ce qu’elle est qu’il convient de mesurer le bénéfice réel à retirer d’une nourriture mais plutôt de la condition qu’elle nous permet d’acquérir. Il faut être assez attentif à la nature de notre besoin pour ne boire que quand on a soif et ne manger que quand on a faim, parce que c’est en cela que consiste la vraie satisfaction, le plaisir comme critère du bonheur.
Nous atteignons peut-être ici le passage dans lequel nous percevons tout ce que la philosophie d’Epicure a d’incompatible avec les notions de « niveaux de vie » ou « de signes extérieurs d’appartenance à sa classe ». Dans un repas de la haute société, il s’agit de donner idée par la sophistication des plats de la classe sociale à laquelle on appartient et de jouir tout autant de la saveur du plat que du message qu’elle véhicule. Avec Epicure, c’est comme si nous revenions de cette illusion et ramenions la nourriture à ce qu’elle est organiquement : le rétablissement de l’équilibre dans lequel consiste le vivant. Se nourrir, c’est compenser la perte inhérente à la condition organique de tout corps. On peut supporter la douleur de ne pas manger de ce plat savoureux lorsqu’on la compare au plaisir de rétablir le corps dans son équilibre génétique. Cela fait du bien de ne pas reprendre du gâteau par gourmandise parce que le plaisir d’en goûter à nouveau est moindre que celui de satisfaire une faim authentique en mangeant du pain. 

Il y a bien ici une réflexion sur le plaisir mais aucunement le commandement impératif de suivre un régime. Ce raisonnement vaut exactement dans les mêmes termes pour tout ce qui a trait au confort de l’habitation, à celui des vêtements ou encore à la sexualité. Il y a bien ici l’exercice du raisonnement mais celui-ci n’excède en aucune manière le corps et l’intuition dont nous bénéficions de sa santé, c’est-à-dire de sa jouissance d’être et de fonctionner correctement.  

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