HLP première groupe 1 - les représentations du monde (3)

 3) La rupture de la science moderne: du monde comme cosmos à la nature comme ressource

a- La distinction entre comprendre et expérimenter

C’est en 1632 que Galilée publie « dialogues sur les deux principaux systèmes du monde » qui marque définitivement sa contestation de la vision héritée d’Aristote et de Ptolémée (géocentrisme) et son adhésion à Copernic (héliocentrisme). Le livre sera rapidement condamné par l’inquisition. Il faut bien réaliser que cet ouvrage rompt avec des conceptions qui dataient de 1500 ans.  C’est un bouleversement total de perception du monde. Pour le décrire, Alexandre Koyré a écrit un livre intitulé « du monde clos à l’univers infini ». Ce n’est pas vraiment que Galilée affirme l’infinité de l’univers (contrairement à Giordano qui sera brûlé à Florence et qui avait déjà une forme d’intuition de cette infinité voire du multivers), mais il démontre comme Copernic que ce n’est pas la terre qui est au centre de l’univers. Si le système solaire était une grande cité, la terre est plutôt dans la banlieue et le centre ville, c’est le soleil. Mais nous savons maintenant que le système solaire lui-même n’est qu’à la périphérie d’une immense galaxie: la voix lactée et nous avons jusqu’à présent décompté 2000 milliards de galaxies dans l’univers (évidemment il n’est question ici que de l’univers observable). 

Il est évident que si nous en étions restés à la conception aristotélicienne et scolastique (moyen-âge) du monde, nous n’aurions jamais progressé dans cette réalisation là. Toutefois, pour Galilée, le « monde. 

Avant d’essayer de saisir concrètement ce qui a changé dans la représentation du monde, il faut d’abord évoqué la différence de perception ou de méthode et réaliser aussi qu’Aristote se détache lui aussi à son époque (4e siècle avant JC) d’une explication assez sommaire empreinte de religion et de mythologie. C’est au 6e et 5e siècle avant JC que naît en Grèce,  le commencement de ce qui donnera en occident la science, c’est-à-dire le détachement d’une justification exclusive du réel et des phénomènes par des êtres et des éléments surnaturels pour envisager les évènements naturels comme ayant des causes et obéissant à une finalité. 

C’est en 460 avant JC que naît Hippocrate qui participera lui aussi de ce mouvement par lequel on se détache progressivement des prières et des sacrifices à Asclépios pour envisager la maladie plus rationnellement (naissance de la notion de symptôme). Tout phénomène a des causes et il se produit parce que la nature suit un ordre, une finalité. C’est cela que porte des auteurs de cette époque comme Aristote (et c’est déjà pas mal pour l’époque). 

Avec lui la nature est « phusis », ce qui donnera la physique, soit un lieu traversé par des forces expliquant les mouvements et le développement des êtres, des éléments. Ce qui apparaît avec lui c’est la conception d’un Cosmos, d’un univers ordonné. Ainsi par exemple pour Aristote il y a un monde sublunaire et un monde supralunaire. La lune est la limite entre un monde corruptible où règne les quatre éléments (terre, eau, air feu) et un monde supra lunaire éternel incorruptible, régi par des lois inaltérables.  Une fois qu’on a compris et admis cet ordre, la question que pose Aristote est la suivante: « quelle est la place de cette chose dans l’ordre du cosmos ? » Alors qu’avec Galilée, Descartes et la science moderne, on se demande quelles sont les lois qui expliquent que telle ou telle chose se passe?

b- Expérience et  Méthode: la rupture moderne (référence au voile d’Isis)

Dans son livre « le voile d’Isis » (essai sur l’histoire de l’idée de nature), le philosophe Pierre Hadot spécialiste de l'Antiquité grecque revient sur un passage de Plutarque (2e siècle après JC) dans lequel il évoque une statue de la déesse égyptienne Isis (déesse de la nature) voilée et portant cette inscription: « Je suis tout ce qui a été, qui est et qui sera, et aucun mortel n’a jamais soulevé mon voile. » Cette inscription fait écho avec une phrase d’Héraclite: « la nature aime à se voiler. » On peut considérer cette phrase comme mystérieuse sans plus, héritière d’une époque où l’on vénérait les paroles des oracles, ou bien on peut lui donner un sens plus profond, notamment parce que certaines paradoxes de la physique quantique (comme la dualité onde / particule) approfondissent cette conception structurellement cachée de ce qui se manifeste (expérience des fentes de Young).

Pierre Hadot définit, avec beaucoup de justesse deux attitudes par rapport à ce voile:

1. L’attitude prométhéenne: c’est exactement celle de la science moderne: elle consiste à vouloir arracher le voile de la nature, la démasquer par des expérimentations qui la force à se dévoiler. C’est exactement ce que veut dire Descartes dans le texte que nous allons voir après: « se rendre comme maître et possesseur de la nature. » C’est la conception de la science moderne comme conquête, pouvoir, contrôle.
2. L’attitude orphique: Elle ne croit pas que la nature soit un secret à briser, mais un mystère à admirer, à célébrer, à laisser apparaître à travers la beauté, la poésie, l’art, la contemplation. Selon Hadot, nul ne « soulèvera » vraiment le voile d’Isis, mais le poète, l’artiste, le philosophe contemplatif acceptent comme harmonie, comme présence vivante. Pour Hadot, la nature n’est pas une simple matière à dominer, mais une force interne, une présence vivante, et l’« orphisme » consiste à se mettre en posture de récepteur plus qu’en posture de conquérant.

            Par conséquent on voit bien que la science aristotélicienne, ou du moins une certaine lecture de la nature dans l’Antiquité, se rapproche davantage de l’attitude orphique : elle ne cherche pas à forcer le secret, mais à le lire dans la contemplation des phénomènes naturels, dans la finalité interne des êtres, dans la physis elle‑même. Pour lui, il y a un principe fondamental et unique dans la nature. Dés qu’on fait une expérimentation on se concentre et on isole ce qui ne peut ni ne doit l’être. Par comparaison, on peut évoquer le fait que la science moderne au contraire utilise des artifices et les dirige vers UN phénomène même si après on essaiera de définir des lois universelles. Or, le résultat obtenu par l’artifice risque de révéler les propriétés de l’instrument ou du montage plutôt que la nature propre de l’objet observé. De plus, puisque chaque être naturel possède une fin interne (télos), le scientifique doit observer l’objet dans son milieu naturel pour saisir sa « forme » et sa fonction. L’expérimentation, qui force l’objet à sortir de son comportement naturel, semble dès lors incapable d’atteindre la vérité.

Il faut essayer de réaliser clairement que nous passons en 1630 d’une certaine conception de la connaissance à une autre. Peut-on comprendre la nature sans l’écouter et partir du principe que c’est elle qui dicte les principes qui la régule. Pour la science moderne, la nature ne nous dira rien tant qu’on ne lui posera pas de question et plus la questions sera précise, oppressante, voire intrusive, plus la réponse sera probante. C’est exactement cela qui explique les succès incroyables de la science moderne, notamment par rapport à la question de la chute des corps (Galilée, Newton) mais aussi dans le domaine des astres et de la connaissance de l’univers.

Galilée a simplement osé tourner sa lunette vers le sublunaire dont Aristote affirmait qu’il était régulé par des cycles inaltérables, parfaits, incorruptibles et il a aperçu une multiplicité d’étoiles et des phénomènes moins réguliers que ceux qui se produiraient dans une dimension divine et cyclique, éternelle. Galilée, Newton, Toricelli, Bacon, etc, choisissent de poser des questions à la nature, et cela va donner des résultats extrêmement féconds dans tous les domaines de la science. C’est dans cet esprit qu’il nous faut lire ce texte célèbre de René Descartes (1637):

Mais, sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que, commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusques où elles peuvent conduire, et combien elles diffèrent des principes dont on s’est servi jusques à présent, j’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer autant qu’il est en nous le bien général de tous les hommes. Car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices, qui feraient qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie ; car même l’esprit dépend si fort du tempérament, et de la disposition des organes du corps que, s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusques ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le chercher. Il est vrai que celle qui est maintenant en usage, contient peu de choses dont l’utilité soit si remarquable ; mais, sans que j’aie aucun dessein de la mépriser, je m’assure qu’il n’y a personne, même de ceux qui en font profession, qui n’avoue que tout ce qu’on y sait n’est presque rien, à comparaison de ce qui reste à y savoir, et qu’on se pourrait exempter d’une infinité de maladies, tant du corps que de l’esprit, et même aussi peut-être de l’affaiblissement de la vieillesse, si on avait assez de connaissance de leurs causes, et de tous les remèdes dont la nature nous a pourvus. 

René DESCARTES, Discours de la méthode (1637), sixième partie, GF-Flammarion, 2000, p. 98-100.

Ce qui fait de ce passage du discours de la méthode un texte emblématique de la science moderne, c’est qu’à la fois nous saisissons tout ce qui, des thèses de Descartes et de ce « chantier » qu’il voit ouvert devant lui est absolument irrésistible, comme si, vraiment il ne discernait pas ce qui retient l’être humain d’enregistrer les bénéfices concrets, réels, matériels de ses connaissances et qu’en même temps, nous, vivant au 21e siècle, c’est-à-dire précisément tous ces progrès techniques que Descartes ne faisait que pressentir dans l’émergence de cette nouvelle façon de concevoir l’univers et la science, connaissons bien les difficultés voire les inconvénients de tout ce que promeut le philosophe français (transhumanisme).

L’idée essentielle réside dans cette nouvelle orientation pratique de la science qui ne se réduirait pas à connaître, comprendre mais aussi à transformer, extraire, mettre à profit ces avancées. Le texte se divise en deux moments: le premier permet à Descartes de prendre ses distances et finalement de critique la scolastique et ‘l'autorité d’aristotélisme, même si le nom de cet auteur n’est pas prononcé. Le second moment a trait plus spécifiquement à la médecine et à la possibilité d’augmenter l’espérance de vie des êtres humains. C’est un peu comme si Descartes affirmait qu’il est grand temps que la science nous serve à quelque chose de concret, dans notre vie réelle plutôt que de nous apporter de la connaissance.

L’une des théories les plus connues de Descartes est celle de l’animal machine, à savoir que selon lui, les animaux étant dépourvus d’âme, ils ne sont que des corps et un corps est un assemblage d’organes auquel on peut appliquer un schéma mécanique, exactement comme une montre dont le mouvement de rotation des aiguilles est causé par l’enchaînement de rouages alimenté par des ressors (remontés à la main). Dans sa Lettre au marquis de Newcastle (1646) et le Traité de l’homme, Descartes compare les animaux à des automates : leurs corps fonctionnent comme des horloges ou des fontaines hydrauliques, mus par des “esprits animaux” (un fluide) agissant sur des ressorts, muscles et nerfs. Ils réagissent par instinct mécanique, sans âme ni pensée. Pour Descartes, tout dans la nature obéit à des lois mécaniques simples, instituées par Dieu au moment de la création. Les phénomènes physiques (mouvement, croissance) s’expliquent par la matière en mouvement, sans finalité occulte : il suffit d’imaginer Dieu comme un ingénieur suprême ayant assemblé un univers-machine selon des règles fixes (comme dans ses Principes de la philosophie). De même pour comprendre le pommier, il faut raisonner comme si Dieu l’avait fabriqué pièce par pièce, avec des “ressorts” (sève, racines) obéissant à la mécanique divine. C’est sa méthode réductionniste et mécaniste: décomposer en causes matérielles pour “rentrer dans la compréhension de la nature”, sans recourir à des formes aristotéliciennes ou à une âme végétative.

Finalement il faut adopter une démarche d’artisan, de technicien y compris pour comprendre. On mesure bien à quel point et même si Descartes ne semble pas connaître cette métaphore du voile, il s’agit bien d’arracher à la nature toute interprétation mystérieuse ou sacrée.  On pourrait dire qu’en fait si l’on utiliser la nature il faut la comprendre mais qu’en retour si l’on veut la comprendre il faut lui appliquer le modèle de l’utilisation, du fonctionnement: « comment ça marche: la gravitation, la pousse des végétaux, la coagulation du sang, etc. ? »

                    Il n’est vraiment pas question d’attendre que la nature livre ses secrets, et d’ailleurs elle ne les révélera pas. Donc il faut les lui arracher de force comme un policier qui n’attend pas que le suspect spontanément lui fasse des aveux. Il faut « provoquer », concevoir une expérimentation qui forcera la nature à répondre par oui ou par non à la question qu’on lui pose, question qui nécessairement sera motivée non seulement par notre curiosité mais aussi par notre intérêt. C’est ce tour, cette nuance là qui à la fois contient l’esprit de la science moderne dans tout ce qu’il revêt de « dévoilant » de rejet radical du caractère sacré de la nature et d’utile à l’être humain.  

Résumons: Descartes applique le modèle mécaniste à la compréhension des animaux et de la nature. L’animal dés lors se voit réduit au statut de simple automate dont il s’agit de comprendre les rouages. De même, si le corps de l’être humain n’était pas fondamentalement relié et investi par son âme (union du corps et de l’âme dans « le traité des passions ») nous pourrions concevoir notre corps comme un assemblage d’organes. De ce fait, si comprendre permet d’utiliser, utiliser permet aussi de comprendre, ou plutôt le modèle de l’utilité est aussi l’instrument et l’assurance d’une compréhension. J’arrache le voile de la statue d’Isis et je conteste son inscription en partant du principe qu’il n’y a rien de mystérieux, de « sacré », de propice à la célébration ou à la contemplation dans la nature, laquelle n’aurait dés lors rien à opposer à des expériences. 

Toutefois le mécanisme reste un modèle de compréhension, c’est ce qui articule la totalité de ce passage autour du « comme ». Il s’agit de se rendre « comme » maîtres et possesseurs de la nature. C’est très ambigu parce d’une part il ne fait aucun doute que nous nous situons bel et bien ici dans une nouvelle « représentation »  du monde qui n’est donc qu’une « représentation ». Mais en même temps ce « re » de représentation est très proche du « re » de « reconstruire ». Savoir que finalement on comprendra mieux la nature en partant du principe que tout en elle s’agence comme un mécanisme rend quasiment irrésistible la tentation de jouer de ce mécanisme, et c’est bien ce que déploie la seconde partie du texte (qui commence à « ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices… ) en évoquant les progrès de la médecine. 

c) Ce qui se joue dans ce nouveau rapport au monde: maîtriser la nature? (La question du transhumanisme et de la techno-science) 

  Ces philosophes et ces hommes de science: Descartes, Bacon, Galilée, ceux qui ont vraiment développé cette nouvelle représentation du monde de la science moderne se situent à un moment clé de l’évolution de la connaissance du monde et du rapport que nous avons avec lui (l’anthropologue Philippe descola situe cette période comme décisive pour le passage de l’Europe de l’analogisme au naturalisme: vision de la nature comme ressource à exploiter). Il ne faut vraiment pas sous estimer le « bond » en avant de la science dans quasiment tous les domaines: médecine, physique, astrophysique, chimie, mathématiques, technologie, etc. A bien des titres, ce que Descartes formule ici comme souhait sera largement exhaussé par les siècles postérieurs. 

Toutefois, deux considérations fondamentales redonnent de la force à l’attitude orphique au détriment de l’attitude prométhéenne:

• La physique quantique et notamment le principe d’incertitude de Heisenberg impose une limite structurelle à ce modèle de compréhension et de transformation de l’expérimentation. Que pose ce principe (1927) ? Qu’il est mathématiquement impossible de connaître simultanément avec une précision absolue la position d’une particule et la quantité de mouvement qui la déplace.  Pour voir une particule, il faut nécessairement qu’elle soit éclairée, ce qui implique qu’un photon (particule de lumière) la heurte et change sa position. Dés lors ce que l’on observe, parce qu’on l’observe se trouble, n’est plus ce que l’on pensait observer. Ce que nous mesurons, parce que nous le mesurons est transformé par la mesure elle-même. Cette représentation d’une nature claire, mécaniquement organisée comme des ressorts qui fonctionneraient idéalement, extérieurement à toute observation vole donc en éclat. Observer, expérimenter ce n’est pas connaître purement, c’est transformer la nature observable.  Ainsi la physique quantique réhabilité contre l’attitude prométhéenne de la science dite moderne l’attitude orphique et le voile d’Isis: il y a bel et bien un mystère de la nature qu’il faut respecter, maintenir et peut-être célébrer. On ne peut pas connaître la position de la particule, mais on peut déterminer exactement là où il est impossible qu’elle soit, comme si la célèbre affirmation de Socrate prenait ici une force inattendue: ce que l’on sait avec certitude c’est dans quelle mesure on ne sait pas, à savoir quelle est la zone où l’on sait qu’elle n’est pas. Je peux savoir jusqu’à quel point j’ignore mais pas savoir vraiment. On peut fixer des marges d’indétermination, mais pas des points précis de localisation (la physique quantique est une physique de champs et pas une physique de « points ». Elle n’est pas déterministe)
• Même s’il serait complètement absurde de définir la science moderne et Descartes comme « transhumaniste », on perçoit bien qu’il y a dans son texte l’affirmation de la technique comme modèle de compréhension utilisable en science, de telle sorte que pointe ici en germe (un tout petit germe mais un germe quand même) l’inversion du rapport entre science et technique, à savoir que ce n’est pas la technique qui sert l’idéal gratuit de la science et de la connaissance mais le contraire: la science devient la servante de la connaissance: « il faut que cela nous serve de connaître », il faut que notre santé puisse en retirer un bénéfice et notamment que nous vivions le plus longtemps possible. L’augmentation de l’espérance de vie est aujourd’hui l’une des motivations malheureusement la plus efficace  du transhumanisme (voir les délires de Laurent Alexandre).

Un exemple peut parfaitement illustrer ce tournant de la science qui finalement du fait même de son évolution se laisse totalement déborder par l’esprit « pratique » interventionniste, prométhéen d’une certaine technique, c’est le principe de conversion de la matière en énergie formulée par Einstein: E=mc au carré, c’’st-à-dire que toute particule possède du seul fait de sa masse une énergie potentielle au repos. Il existe une énergie de liaison dans tous les noyaux atomiques: protons et neutrons, de telle sorte que si on leur impose une fusion (bombe H) , une fission (bombe A), une infime partie de cette masse se convertit en énergie pure: chaleur, lumière onde de choc. Un gramme d’uranium 235 (235: quantité des protons  et des neutrons dans l’uranium)  est équivalente à 20000 tonnes de TNT. Cette puissance est potentiellement et naturellement contenue dans la matière. 

Comment savoir cela sans l’utiliser, sachant que cette connaissance peut avoir des utilisations médicales évidentes, notamment dans tout ce qui est radio-thérapie? Mais en même temps, comment ne pas voir à quel point cette connaissance du potentiel de conversion de la masse en énergie est destructrice? « Le progrès technique est comme une hache qu’on aurait mise dans les mains d’un psychopathe. » - Einstein 

4) La distinction Humain / Animal et la question de la parole

a) Le zoon politikon et  l’articulation  de la phone et du logos (langage /raison)

Il reste à s’interroger sur les rapports de l’être humain avec l’altérité de l'animal en cette période de bouleversements. Mais qu’en était-il avant? Une fois de plus les thèses défendues par Aristote au 4e siècle avant JC sont particulièrement éclairantes, notamment par l’importance cruciale que la distinction avec l’animal joue dans le rapport avec la notion de « cité ». On pourrait presque dire que l’animal et l’être humain « crient » ou font du bruit avec des organes sonores, mais que les cris humains sont articulés par le logos, c’est-à-dire la raison. C’est d’autant plus pertinent qu’en grec logos signifie aussi langage. 

Dans ce passage très connu au début duquel Aristote définit l’être humain comme un « animal naturellement politique », c’est-à-dire voué par nature à vivre dans une cité et à apprendre au sein de cette communauté sa condition humaine, la distinction avec ce que l’on pourrait appeler l’animal naturellement naturel, c’est-à-dire les animaux tout courts est déterminant:

« Nous en déduisons à l'évidence la cité fait partie des choses naturelles et que l'homme est par nature un animal politique; si bien que celui qui vit hors cité, naturellement bien sûr, et non par hasard des circonstances est soit un être dégradé, soit un être surhumain: il est comme celui qu’ Homére injurie en ces termes: "sans lignage, sans loi, sans foyer". Car un tel homme est du coup passionné de guerre. Il est comme une pièce isolée au jeu de trictrac. C'est pourquoi il est évident que l'homme est un animal politique, bien plus que n'importe quelle abeille, ou n'importe quel animal grégaire. Car, nous le disons souvent, la nature ne fait rien en vain. Et seul, parmi les animaux, l'homme est doué de parole. (…)
De plus la cité est par nature antérieure à la famille et à chacun d'entre nous. Car le tout est nécessairement antérieur à la partie. Que donc la cité soit à la fois naturelle et antérieure à chacun de ses membres, c'est évident. S'il est vrai, en effet, que chacun pris isolément n'est pas autosuffisant, il sera dans la même situation que les autres parties vis-à-vis du tout. Aussi, celui qui ne peut appartenir à une communauté, ou qui n'en a nullement besoin du fait qu'il est autosuffisant n'est en rien une partie de la cité: par conséquent, c'est soit une bête, soit un dieu.

Que l’homme soit un animal politique à un plus haut degré qu’une abeille quelconque ou tout autre animal vivant à l’état grégaire, cela est évident. La nature, en effet, selon nous, ne fait rien en vain; et l’homme, seul de tous les animaux, possède la parole. Or, tandis que la voix ne sert qu’à indiquer la joie et la peine, et appartient pour ce motif aux autres animaux également (car leur nature va jusqu’à éprouver les sensations de plaisir et de douleur, et à se les signifier les uns aux autres), le discours (logos) sert à exprimer l’utile et le nuisible, et, par suite aussi, le juste et l’injuste: car c’est le caractère propre de l’homme par rapport aux autres animaux d’être le seul à avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l’injuste, et des autres notions morales, et c’est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité. »

Cet extrait est déterminant et sera d’une importance capitale dans toute réflexion politique à venir, y compris aujourd’hui. Le passage souligné attire notre attention vers les animaux que nous avons tendance à appeler « sociaux » même si c’est précisément ce terme qu’Aristote conteste. Mais en regardant une fourmilière ou une termitière, nous pouvons légitimement nous interroger sur la différence avec une cité voire une société tant il est clair que les fourmis par exemple assurent des « fonctions » (reine, ouvrières, éclaireuses, etc;), et ce avec des nuances et des subtilités que nous pourrions leur envier, car de fait une fourmilière « fonctionne » même mieux qu’une cité ou qu’un état à bien des égards. 

Mais peut-être est-ce justement cette fonctionnalité opérationnelle, cette perfection dans la transmission « des rouages » de la fourmilière qui est suspecte car si nous observons bien des « usages » ou du moins des « lois » à l’oeuvre qui ordonnent les rapports entre les différents individus qui composent ce collectif de la fourmilière, nous n’y remarquons pas de grain de sable ni de « mou » comme ceux qui nécessairement se glissent dans les rapports entre les différentes instances de la cité, tout simplement parce qu’il ne semble pas que ce soit la même nature de lois, elles sont naturelles pour les animaux « dits » sociaux alors qu’elles sont légales, édictées pour les êtres humains au sein d’une cité.  C’est pourquoi l’homme est un animal politique plus que les animaux grégaires qui sont des animaux naturels. La reine des fourmis occupent naturellement cette fonction parce qu’elle est celle qui pond les oeufs. Tout chef d’état au sein d’un état qui n’est pas totalitaire (la tyrannie n’est pas un type de régime pour Aristote mais ce qui corrompt toute forme d’état parce qu’elle n’est institué que pour l'intérêt d’une personne ou d’une caste) exerce une fonction en ayant été « désigné », « choisi », « élu ». Il y a concertation, délibération, décision dans des assemblées, via un espace public.  Ce qui circule donc dans cet espace public, c’est de la parole. (Il est vraiment très important de penser à cela aujourd’hui car l’IA n’utilise pas de la parole mais de la langue, et si nous acceptons de laisser l’IA régir des services voire des activités d plus en plus nombreuses et cruciales, alors nous perdons notre essence politique, c’est-à-dire notre condition humaine (je ne vois pas trop pourquoi je dis « si » puisque c’est exactement ce qui semble déjà avoir été admis aussi bien par la « population » que pas les autorités « politiques »)

L’idée fondamentale d’Aristote est que la nature ne fait rien en vain. Il y a nécessairement  une finalité poursuivie par la nature dans tout ce dont nous sommes crédités ou dépourvus. Or nous avons cette organisation politique que les animaux n’ont pas (mais en un sens ils n’en ont pas besoin - évidemment nous pensons nous aujourd’hui aux biotopes, mais il faudra attendre le 20 e siècle pour que cette notion soit biologiquement fondée). Mais d’où vient que nous disposions de cette organisation?

C’est ici qu’apparaît l’articulation de la phoné (voix) et du logos (raison). Nous crions  comme les animaux mais alors que leurs cris selon Aristote n’expriment que le plaisir et la douleur, nous disposons de la parole laquelle peut dépasser ce stade et exprimer le bien, le mal, le juste et l’injuste, l’intérêt privé et l’intérêt général. C’est peut-être cette dernière notion qui est fondamentale car on ne voit comment nous pourrions comprendre et consentir à une vie collective si nous ne réalisons pas qu’il est de l’intérêt de chacune et de chacun d’adhérer à des modes de vie partagés, allant dans le même sens. 

Son argument est finalement le suivant :

- l’homme ne se suffit pas à lui-même 

- la cité est nécessaire pour vivre bien et non seulement pour survivre 

- l’être humain possède le logos, c’est-à-dire la parole et la capacité de distinguer le juste et l’injuste, l’utile et le nuisible 

- cette capacité montre que l’homme est fait pour vivre avec d’autres dans une communauté politique.

Donc, quand Aristote écrit que « la cité fait partie des choses naturelles » et que « l’homme est par nature un animal politique », il ne part pas de rien : il vient de montrer que la cité est le terme naturel du développement des communautés humaines, et que la parole humaine rend cette vie commune possible et nécessaire.

L’homme est un animal politique parce qu’il vit dans un monde commun de significations morales et juridiques, ce qui rend possible la famille, puis la cité. On peut faire remarquer que la pièce Antigone de Sophocle qui date du 5e sicle avant JC, donc avant les thèses d’Aristote prouvent que les  grecs savaient bien à quel point cette organisation politique est fragile et peut être menacée par l’hybris des humains, mais cela peut s’écrire, se jouer, se dire et la place du tragique dans la cité des grecs de l’antiquité manifeste bien à sa façon l’importance cruciale de la parole…et du théâtre. 

 

b) L’animal machine - Descartes

Chez Aristote, le logos distingue l’homme de l’animal en le rendant capable de la polis. Pour  Descartes, l’animal est privé de raison et de langage véritable, ce qui le réduit à une machine vivante. Par conséquent la thèse est presque inverse : la différence entre l’homme et l’animal est une différence de nature, non de simple degré. Dans la cinquième partie du Discours de la méthode (1637) , Descartes soutient que les animaux peuvent accomplir des actions remarquables, mais que cela ne prouve nullement qu’ils pensent ; ces performances s’expliquent par l’organisation matérielle de leurs organes, comme celle d’une machine ou d’un automate. La formule de l’« animal-machine » signifie donc que le comportement animal relève de mécanismes corporels, et non d’une âme raisonnable.

Descartes renforce cette idée dans sa lettre au marquis de Newcastle, où il affirme qu’aucune bête n’emploie de véritables signes pour communiquer des pensées, tandis que tout homme, même le plus imparfait, peut le faire. Le langage devient alors le critère décisif : les animaux peuvent bien exprimer des passions, mais ils ne manifestent pas de pensée au sens strict. La thèse à retenir est donc la suivante : l’animal n’est pas un sujet de pensée, mais un corps organisé ; l’homme seul possède l’usage véritable du langage et de la raison.

c) Animalité et animisme : Philippe Descola 

        Philippe Descola est un anthropologue français né en 1949 et auteur d’un livre fondamental en ethnologie : Par-delà nature et culture. Il défend l’idée selon laquelle la notion de « nature » comme catégorie universelle et séparée de la culture n’existe pas en tant que telle : ce n’est pas que le monde naturel n’existe pas, mais que cette découpe du réel n’est pas partagée par toutes les sociétés.

De fait, dans plusieurs langues, il y a un flou autour de ce terme et une impossibilité de le traduire avec la même nuance de sens. En japonais, « shizen » désigne ce qui est « de soi-même », spontané, comme un trait de caractère, mais pas l’ensemble de tout ce qui n’est pas culturel. Cette distinction ne semble pas avoir de sens dans certaines sociétés, notamment celles que Descola qualifie d’animistes (et qui peuvent inclure certaines formes religieuses comme le shintoïsme).

Ce n’est pas tant l’inexistence fondamentale du monde naturel que Descola souhaite montrer que la relativité de la notion de « nature », son caractère historique et construit. Au bout du compte, il n’y a pas vraiment de sens à vouloir dissocier nature et culture : la culture est toujours déjà naturelle (en ce sens qu’on ne voit pas comment une culture pourrait se constituer sans avoir d’ancrage, de naissance, de lien avec le monde naturel), et inversement, la nature est toujours culturelle, puisque sa signification, et simplement sa présence, se déclinent différemment selon les cultures. Puisqu’il n’y a de culture que naturelle et de nature que culturelle, il y a une telle intrication entre ces deux notions qu’elles pointent vers une seule et même réalité ; dès lors, cette distinction n’a plus aucune pertinence.

Toutefois, l’apport essentiel de l’œuvre de Philippe Descola à la question animale se situe dans sa théorie des « quatre ontologies » (et pas seulement sur la question animale).  Il convient de préciser qu’il a travaillé pendant trois ans en forêt amazonienne avec le peuple des Achuars (qui sont des Jivaros). C’est en découvrant et en étudiant leur mode de vie qu’il a réalisé à quel point non seulement la notion de « nature » était parfaitement inopérante  pour elles et eux, mais aussi le type de rapport particulier que cette ethnie entretenait avec les plantes et les animaux, à savoir qu’il n’existe pour eux aucune hiérarchie et finalement aucun différence de statut  entre les êtres humains et et les êtres vivions non-humains. Les Achuars chassent pour se nourrir mais s’adressent intérieurement par ce qu’ils appellent des « Anent » (des sortes d’adresses et de prières intérieures) aux animaux qu’ils chassent et échangent par leurs rêves avec eux qui se manifestent à elles et eux sous forme humaine, ainsi que les plantes. 

A partir de cette observation, Philippe Descola a étendu son étude à tous les peuples humains et il a conclu que toutes les façons humaines de faire société, civilisation se déterminent à parti de ce critère qui est la relation entre ce qui est humain et ce qui est non humain, selon ces deux critères que sont la physicalité (c’est-à-dire le corps) et l’intériorité (c’est-à-dire l’âme).

Même si Descola ne fait pas partie des références d’auteurs compris dans la période de ce cours,  premièrement cette répartition des ontologies permet aussi de rendre compte de l’évolution des sociétés concernées à l’époque prescrite et d’autre part on ne peut vraiment pas éluder cet auteur dans la mesure où il a bel et bien proposé LE critère qui permet d’expliquer les différenciations entre quatre modes de représentation qui résument à la perfection toutes les façons humaines de faire monde. Autrement dit, si nous nous posons la question de savoir comment les êtres humains font monde ou civilisation et comment éventuellement ces façons évoluent, Philippe Descola  nous répond: « de quatre façons selon qu’ils posent ou pas des continuités de physicalité et/ou d’intériorité entre les humaines et les non humains »

Les sociétés…

- Qui considèrent qu’il n’y a aucune rupture avec les non humains ni du point de vue du corps ni de celui de l’âme sont dites « totémistes ».

- Celles qui posent des ruptures du point de l’intériorité (âme) mais pas du point de vue du corps, sont dites « naturalistes »,

- Celles pour lesquelles il y a continuité du point de vue de l’âme mais pas du corps sont dites  "animistes". 

- Celles pour lesquelles il n’y a que des ruptures aussi bien du point de vue de l’âme que du corps sont dites « analogistes ».

Puisque le sujet de notre cours concerne le monde « européen » de la découverte de l’Amérique à la révolution française », nous disposons grâce àPhilippe Descola d’un éclairage vraiment décisif sur ce qui s’est passé durant cette époque, à savoir que l’Europe est passé d’une ontologie analogiste à une ontologie naturaliste. Evidemment ce passage a été très lent et progressif et ce qui s’est passé vers 1600 / 1650 (époque de la science moderne) est le fruit d’un long processus que l’on peut probablement faire remonter à la Grèce antique et à l’émergence de la notion de nature (physis: l’usage devient fréquent chez les présocratiques Anaxagore Empédocle au 5e siècle avant JC). A partir de cette définition de « la nature » pour les grecs en passant par cette autre source de notre civilisation qu’est le judéo-christianisme et notamment le fruit défendu (Adam et Eve sont maudits et doivent arracher leur nourriture à une nature souillée par leur péché) on en arrive à cette fameuse formule que nous avons déjà vue selon laquelle Descartes envisage que la science nous rende « comme maîtres et possesseurs de la nature » ce qui constitue finalement une clause de principe de toute société naturaliste puisque les non humains n’entretenant pas le moindre rapport d’infériorité  d’âme avec les humains mais étant liés à eux par le corps, ils devinent utilisables, exploitables aussi bien matériellement qu’expérimentalement. 

Mais qu’est ce qu’ l’analogisme qui donc selon Descola précédait le naturalisme en Europe? L’analogisme est un mode d’identification où le monde est pensé comme une multiplicité d’êtres très différenciés, tant par leur intériorité que par leur physicalité ; pour rendre ce monde intelligible, on tisse entre eux des analogies, des correspondances et des symétries. Descola explique que ce régime « fractionne » le réel en une pluralité d’essences séparées, puis cherche à le recomposer par des réseaux de ressemblances et de rapports. Autrement dit, le monde n’est pas d’abord saisi comme un ensemble d’entités naturelles uniformes, mais comme un ordre d’éléments singuliers reliés par des proximités, des signes, des degrés et des correspondances. Il y a des analogies entre les êtres et les régions de l'univers mais il n’y a pas de lien effectif ni de continuité.

Avant la domination du naturalisme, l’Europe médiévale et renaissante a été, selon Descola, largement marquée par un imaginaire analogique : la grande chaîne de l’être, les correspondances entre le ciel, les astres, les plantes, les corps et les tempéraments, ou encore la médecine des humeurs. Dans ce cadre, comprendre le monde consiste moins à l’isoler en objets neutres qu’à repérer des liens de résonance entre microcosme et macrocosme. C’est pourquoi l’Europe a longtemps pensé la nature comme un tissu de signes à déchiffrer, plutôt que comme un domaine autonome régi par des lois universelles au sens moderne.

Le naturalisme apparaît lorsque les humains sont pensés comme appartenant à une même nature que les autres vivants, tout en se distinguant par la culture, l’histoire ou la pensée. Descola insiste sur le fait que cette séparation nature/culture est historiquement située et qu’elle devient le cadre ordinaire des sciences modernes. L’analogisme multiplie les singularités et cherche à les relier par analogie, tandis que le naturalisme unifie la physicalité du monde et réserve la différence culturelle aux humains. Chez Descartes, comme il a été dit, l’idée de se rendre « comme maître et possesseur de la nature » accompagne cette nouvelle attitude, tournée vers la connaissance, la maîtrise technique et la mathématisation des phénomènes.

Ce passage ne se réduit pas à une seule phrase de Descartes ; il s’inscrit dans un ensemble plus large de transformations intellectuelles, religieuses et scientifiques. La science moderne ne naît pas seulement contre l’analogisme, mais aussi contre une façon de lire le monde à travers les ressemblances occultes, les qualités sensibles et les hiérarchies cosmologiques. Pour Descola, le naturalisme occidental devient alors si familier qu’il nous semble aller de soi, alors qu’il constitue une ontologie particulière parmi d’autres.

Conclusion

Dans notre représentation naturaliste du monde, l’idée d’une solidarité ontologique entre humains et non-humains se trouve marginalisée, voire disqualifiée. Une comparaison avec les sociétés animistes, notamment amérindiennes, permet de prendre la mesure de cet écart : là où le naturalisme objective et exploite, l’animisme institue des relations de respect, de reconnaissance et de réciprocité. L’animal chassé n’est pas une simple ressource, mais un être doté d’une intériorité, auquel le chasseur rend hommage. Les traces archéologiques et les représentations rupestres laissent d’ailleurs penser que les sociétés préhistoriques pouvaient relever de telles ontologies relationnelles. Philippe Descola souligne ainsi que « le naturalisme … singularise les humains en leur attribuant une intériorité dont les autres existants seraient dépourvus », ce qui permet de mesurer, en creux, l’originalité historique de notre propre manière d’habiter le monde, comme si nous étions « élus » ou désignés (comme nous encouragent à le penser certaines religions)

Or, les crises contemporaines, climatiques, politiques et économiques, apparaissent indissociables de cette ontologie naturaliste et de son intensification dans le cadre de la mondialisation capitaliste, fondée sur l’extraction, l’exploitation et le transhumanisme. La période étudiée dans ce chapitre constitue ainsi un moment de basculement décisif, dont nous éprouvons aujourd’hui les effets. Dès lors, les travaux de Philippe Descola ne relèvent pas seulement d’une anthropologie descriptive, mais offrent des ressources critiques pour repenser nos modes d’existence. Sans qu’il soit question d’un retour naïf à l’animisme, il devient néanmoins nécessaire de rouvrir l’horizon des possibles ontologiques, afin de desserrer l’emprise du naturalisme et de réinventer des formes de coexistence plus justes avec le vivant. Comme l’écrit Descola, « il nous faut apprendre à composer avec les non-humains comme avec des partenaires à part entière de notre monde commun ». Cela passe évidemment par une évolution consentie et « pensée » de nos représentations du monde