Introduction: structure du sacré, fondement du social et expérience du sens
La religion apparaît, à première vue, comme un ensemble de croyances et de pratiques relatives à des réalités transcendantes (d’un niveau supérieur, supra-terrestre). Pourtant, elle engage bien davantage : une manière d’organiser le monde, de structurer la vie collective et de donner sens à l’existence. On peut dès lors se demander si la religion relève uniquement d’un système de croyances ou si elle exprime une dimension plus fondamentale de l’expérience humaine. Pour éclairer cette question, il convient d’examiner d’abord la distinction du sacré et du profane , puis la fonction sociale de la religion avec Emile Durkheim), avant d’interroger le sens plus originaire du « religieux » au-delà des religions constituées, notamment à partir de Heidegger (mais pas seulement).
1 - Le sacré et le profane
Dans son livre « L’Homme et le sacré », Roger Caillois apprend et approfondit une distinction centrale déjà formulée par Durkheim : celle du sacré et du profane. Le profane désigne le domaine de la vie ordinaire, utilitaire, quotidienne, soumis aux règles pratiques et rationnelles. À l’inverse, le sacré renvoie à une sphère séparée, interdite, chargée d’une puissance ambiguë, à la fois fascinante et dangereuse.
Le sacré ne se définit pas par son contenu, mais par sa position : il est ce qui est mis à part, séparé (sacer en latin signifie à la fois « consacré » et « maudit »). Cette ambivalence est essentielle : le sacré attire autant qu’il repousse. Il suscite le respect, la crainte, parfois la terreur. Ainsi, les objets sacrés, les lieux saints, les rites ou les interdits (tabous) instituent une frontière stricte avec le monde profane.
Cette distinction structure profondément l’expérience humaine. Le rite, par exemple, permet de passer temporairement du profane au sacré, en suspendant les règles ordinaires. Le sacrifice, quant à lui, met en jeu une communication avec le sacré, mais toujours sous le signe du danger. C’est ici que la réflexion de René Girard peut être intégrée avec force, car elle permet de comprendre le sacrifice non seulement comme un geste rituel, mais comme une réponse à la violence humaine elle-même.
Selon Girard, le désir humain est fondamentalement mimétique : nous ne désirons pas spontanément des objets en eux-mêmes, mais nous désirons ce que d’autres désirent. Ce mécanisme produit une rivalité croissante entre les sujets, chacun imitant et contrecarrant le désir de l’autre. Le conflit n’est donc pas accidentel ; il naît de la structure même du désir. Quand cette rivalité se généralise, elle menace l’ordre du groupe tout entier.
Dans cette perspective, le sacrifice prend un sens précis : il désigne le transfert de la violence collective sur une victime unique, le bouc émissaire. La mise à mort ou l’exclusion de cette victime permet de rétablir la paix sociale en canalisant une violence devenue incontrôlable. Girard montre ainsi que le sacré est inséparable d’une violence fondatrice, à la fois redoutée et maîtrisée par le rite.
Le sacré n’est donc pas seulement une catégorie symbolique ; il est aussi une réponse anthropologique à la crise mimétique. En ce sens, le rite sacrificiel ne fait pas que relier les hommes au divin : il protège la communauté contre la dissolution provoquée par la rivalité généralisée. Ainsi, la religion ne se réduit pas à des croyances abstraites : elle repose sur une structuration symbolique du réel, mais aussi sur une gestion de la violence humaine.
2 - La religion comme fondement du lien social
Dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Émile Durkheim propose une thèse décisive : la religion est, avant tout, un fait social. Elle ne doit pas être comprise comme une illusion individuelle, mais comme une institution collective qui exprime et renforce la cohésion du groupe.
Durkheim définit la religion comme « un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées … qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent ». Ce qui importe ici, c’est la fonction sociale de la religion : elle crée du lien, elle produit du collectif.
Selon Durkheim, le sacré n’est pas autre chose que la société elle-même transfigurée. Lorsque les individus se rassemblent dans des rites, ils éprouvent une force qui les dépasse : cette « effervescence collective » est interprétée comme une puissance sacrée. En réalité, c’est la société qui se célèbre elle-même. Ainsi, les dieux ne sont que la projection symbolique de la puissance du groupe.
Dès lors, il ne peut y avoir de société sans religion, au sens large. Même les sociétés modernes, qui se disent sécularisées, produisent des formes de sacralité : la nation, les droits de l’homme, certaines valeurs collectives peuvent fonctionner comme des objets quasi sacrés. La religion apparaît ainsi comme la matrice du social : elle fonde les normes, les valeurs, les interdits qui rendent possible la vie commune. Elle n’est pas un simple aspect parmi d’autres de la société, mais une condition de sa cohésion.
III. Religion et religieux : vers une dimension ontologique (Heidegger et autres perspectives)
Cependant, il convient de distinguer la religion, en tant qu’institution historique (avec ses dogmes, ses rites, ses Églises), du religieux, qui désigne une dimension plus originaire de l’existence humaine.
Cette distinction permet de penser que l’expérience religieuse ne se réduit pas aux religions constituées. On peut être « religieux » sans appartenir à une religion déterminée, si l’on entend par là une certaine manière d’être au monde, marquée par une attention au sens, à l’être, à ce qui dépasse l’utilité immédiate.
C’est dans cette perspective que la pensée de Heidegger peut être mobilisée. Bien qu’il ne propose pas une philosophie de la religion au sens classique, il met en lumière une dimension fondamentale de l’existence humaine : le Dasein est cet être qui se rapporte à l’être, qui est concerné par le sens de ce qui est. En ce sens, l’homme est « berger de l’être » : il a la charge de veiller sur l’apparaître de l’être, de ne pas le réduire à un simple objet de maîtrise technique.
Ce rapport de souci (Sorge) peut être interprété comme une forme de religiosité fondamentale : non pas croyance en un dieu déterminé, mais ouverture à ce qui excède toute objectivation. Le religieux désigne alors cette disponibilité à l’être, cette capacité à accueillir le mystère.
D’autres auteurs permettent d’éclairer cette distinction. Chez Rudolf Otto, le religieux est défini comme l’expérience du « numineux », c’est-à-dire d’un mystère à la fois fascinant et terrifiant (mysterium tremendum et fascinans). Chez Mircea Eliade, l’homme est fondamentalement un homo religiosus, qui structure son monde à partir de hiérophanies (manifestations du sacré).
Ainsi, la religion apparaît comme une forme historique particulière du religieux, mais celui-ci renvoie à une dimension plus profonde de l’existence humaine : le besoin de sens, l’ouverture à l’altérité radicale, le rapport à ce qui dépasse l’homme.
Distinguer la religion du religieux permet de dégager une dimension plus originaire de l’existence humaine, irréductible aux institutions et aux dogmes. Cette dimension peut être pensée, chez Heidegger, comme rapport fondamental à l’être. Le Dasein, en tant qu’il est « berger de l’être », ne se contente pas d’habiter un monde d’objets : il est celui par qui un monde se déploie, c’est-à-dire un horizon de sens dans lequel les choses peuvent apparaître.
Ce « faire monde » ne relève pas d’une production technique, mais d’une ouverture : le Dasein est essentiellement exposé à l’être, et c’est dans cette exposition que réside une forme de religiosité originaire, entendue comme souci de ce qui excède toute maîtrise. Cependant, cette pensée du monde comme ouverture ontologique peut être déplacée par la philosophie d’Emmanuel Levinas. Élève de Heidegger dans les années 1920, Levinas s’en écarte pourtant profondément : il reproche à l’ontologie heideggerienne de subordonner l’altérité à l’être, c’est-à-dire de ne pas penser suffisamment la transcendance d’autrui.
Avec Levinas, le religieux ne se joue plus d’abord dans le rapport à l’être, mais dans la rencontre du visage d’autrui. Le visage n’est pas une simple donnée sensible : il est ce qui m’ordonne éthiquement, ce qui me met en demeure de répondre. Dans cette élévation du visage, il y a une transcendance irréductible, que Levinas n’hésite pas à qualifier de « trace de l’infini ».
Dès lors, le religieux pourrait être compris comme cette ouverture à autrui qui excède le monde lui-même. Mais il est possible d’aller plus loin, en articulant Levinas et Heidegger plutôt qu’en les opposant strictement. Car si le visage déborde toute chosification (réduire à l’état de chose) , il n’apparaît jamais hors monde : il advient toujours dans un monde déjà ouvert. On peut alors formuler l’hypothèse suivante : le religieux n’est ni seulement rapport à l’être (Heidegger), ni seulement rapport à autrui (Levinas), mais l’ouverture d’un monde à partir de la rencontre du visage. Le visage ne détruit pas le monde, il le reconfigure : il introduit une exigence éthique qui transforme notre manière d’habiter l’être.
Dans cette perspective, l’art peut apparaître comme une modalité privilégiée du religieux. Non pas au sens où toute œuvre serait sacrée, mais en tant que l’art ouvre un monde (Heidegger) tout en laissant apparaître une forme d’altérité irréductible. L’œuvre d’art ne se réduit pas à un objet : elle instaure un espace de sens, elle fait surgir une vérité qui excède les catégories utilitaires.
Ainsi, si le religieux désigne l’ouverture à ce qui dépasse l’homme, être, autrui, sens, alors l’art peut en être une expression essentielle. Il maintient ouverte la dimension du mystère, il empêche la clôture du monde sur la seule rationalité technique. En ce sens, on pourrait dire que le religieux, au-delà des religions, est ce qui « fait monde » en maintenant vive l’altérité qui le traverse.
Conclusion
La religion ne saurait être réduite à un ensemble de croyances irrationnelles : elle structure l’expérience humaine à plusieurs niveaux. Avec Caillois, elle organise le monde selon la distinction du sacré et du profane ; avec Durkheim, elle fonde le lien social ; avec Heidegger et d’autres penseurs, elle ouvre sur une dimension plus originaire, celle du religieux comme rapport à l’être. Penser la religion, c’est ainsi interroger à la fois la société, la culture et la condition humaine elle-même, mais aussi une sorte de soubassement commun (Humain / Humus: sol)
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