La fabrique de l'obéissance et le terrorisme médiatique de la norme

            Ce qu’il nous faut réaliser en premier lieu, c’est tout simplement le rapport essentiel de l’être humain avec le questionnement. Lorsque Baptiste Morizot affirme que la philosophie est une attitude de curiosité à l’égard de ce que nous croyions savoir, il ne décrit pas seulement la philosophie, mais aussi l’être humain. Il n’est ni un animal ni une machine, ce qui signifie qu’il n’a pas de biotope et donc pas d’attitude qui découlerait immédiatement de ce milieu naturel, de cet environnement à l’intérieur duquel il pourrait être lui-même. Il n’est pas normal d’être pour un être humain, c’est cela qui nous constitue, et tout ce qui se questionne sur le fait d’exister est finalement philosophique. Dès lors que nous nous satisfaisons d’une réponse toute faite en la considérant comme définitive, nous perdons notre humanité.

            C’est exactement à cela qu’il faut réfléchir dans notre utilisation de l’IA. Il y a quelque chose d’inhumain dans le fait même de cette réponse, dans la façon dont elle a été formée. Toute pensée humaine s’ancre dans un corps qui va mourir, dans un vécu d’expériences sensibles, émotives, réflexives, c’est-à-dire motivant des réflexions à partir d’un vécu : autant de caractéristiques qui ne s’appliquent pas à l’IA. Ce que cela signifie, c’est que quand un être humain parle, la probabilité qu’il dise tel mot après tel autre est certes calculable, mais elle ne saurait jamais être calculée de façon certaine. Tout être humain qui parle, pense ou agit, fait cela au seuil d’un abîme : ce qu’il va dire deviendra programmable une fois qu’il l’aura dit, s’il le dit (il peut aussi mourir ou subir un AVC), mais cela ne sera pas programmé. Ce n’est pas le cas pour une IA, puisque ce qu’elle exprimera sera le produit de la combinatoire de milliards de données. Penser, dire, émettre une affirmation, ce sera seulement donner le résultat d'un calcul de probabilités à partir de tout ce qui jusque-là a déjà été dit, pensé. Si penser n’était que combiner et recombiner inlassablement les mêmes données, alors nous pourrions dire que l’IA pense, mais comme un cerveau qui ne se régénérerait pas de nouvelles données sensibles venant d’un corps vivant, contingent, mortel, offert à de nouvelles perceptions. L’IA penserait comme un Hikikomori structurel, un être humain ne sortant plus de chez lui, ingérant sans esprit critique des données fournies par le net.

            Nous ne sommes donc ni des animaux ni des machines, ce qui signifie que nous ne disposons pas d’un mode d’emploi de notre temps, de notre être, de nos activités qui nous préexisterait et que nous n’aurions plus qu’à suivre. Nous vivons sans biotope ni algorithme, et c’est exactement ce que signifie finalement l’expression zoôn politikon (animal naturellement politique). Si exister nous questionne, ce n’est pas seulement parce que nous avons l’impression qu’il nous faut jouer d’un instrument sans avoir de partition, mais aussi parce que nous réalisons que se questionner est pour nous, et seulement pour nous, un mode d’existence. Nous sommes ce que c’est que se questionner sur le fait que nous sommes. C’est cela « de l’humain ». C’est pour cela que rien n’est humainement "normal" : nous sommes naturellement des animaux sans nature ni algorithme.

                    Dès lors, la question se pose de savoir comment nous allons nous doter d’un « projet », ou si l’on préfère de l’idée de l’être qu’il est en notre puissance d’être, étant entendu que cela ne nous sera prescrit ni par notre nature, ni par un Dieu, ni par un programme. Être un humain, c’est improviser ce que c’est qu’être pour un être né et défini par son absence de détermination à être ceci ou cela (on pourrait dire à ce titre « sculpté pour l’infini »). Quoi que nous fassions, dès lors, il semble acquis que nous ne le faisons ni naturellement (nous ne sommes pas des animaux naturels) ni artificiellement (nous ne sommes pas des machines), mais politiquement, ce qui signifie « dans le fait construit d’un collectif humain politique ».

            Si aujourd’hui cette humanité nous apparaît à très juste raison comme « menacée », c’est parce que l’économie capitaliste mondialisée a totalement détruit le politique, c’est-à-dire le collectif, ou autrement dit la chose publique dans tous les pays, et cela au bénéfice (du bénéfice) de l’intérêt individualiste de s’enrichir, soi et son oïkos, c’est-à-dire son foyer. Nous sommes devenus des consommateurs avant d’être des citoyens, des animaux spécifiquement politiques, des êtres humains. Les exigences purement vitales ont écrasé notre puissance de nous inscrire dans le monde, de nous affirmer en tant qu'être dotée d'une éthique.

             Nous sombrons, et, pour la plupart d’entre nous, volontairement, dans une sous-humanité de consommateurs avides et abrutis, cliquant sans cesse pour acheter, pour consommer, pour nous faire livrer, tout en regardant cette machine à s’éviter d’exister humainement qu’est devenue dans une très large mesure la télévision et les chaînes d’info en continu. Celles-ci ne nous informent plus de rien, mais nous rendent « normaux » en diffusant des mots d’ordre auxquels nous adhérons sans réflexion: « condamner les violences, se méfier des extrêmes, s'indigner devant des poubelles qui brûlent, s’étonner que des lycéennes et des lycéens sortent dans la rue pour avoir des locaux décents et des enseignantes, des enseignants qui leur apprennent à devenir des êtres humains dans un service PUBLIC ». Un service public, c’est-à-dire un « nous » au sein duquel quelque chose de ce que c’est qu’être humain, questionnant, curieux du monde et de l’existence, se forge, s’assume, se libère. Un animal politique, c’est un être qui attend de l’école, du lycée, de la skholé qu’elle lui permette de sortir de son foyer et de sa condition de fils ou fille pour accéder à ce dont elle ou il a déjà l’intuition existentielle et première : celle d’être un Dasein, un être jeté là sans prescription, sans partition, ni programme, ni programmation possible. (Un dasein en ce sens n'a pas vraiment de famille, ou de foyer, c'est justement le pur animal politique sans foyer où "s'hikkikomoriser". Il est ce que c'est qu'être jeté hors de (ex / sistere).

            Il existe, au-delà de différences évidentes et significatives, un lien structurel profond entre le zôon politikon d’Aristote et le Dasein de Martin Heidegger, et ce lien assure une forme de continuité entre les deux penseurs qui pourrait bien décrire un arc philosophique et narratif pertinent, comme une trame dotée simplement d’un projet (continuer l’aventure humaine) qui serait en train de s’écrire et dont l’être humain serait susceptible à tout moment de s’écarter, ce qui en constituerait à la fois l’extrême cohérence et le risque. Être humain, c’est courir à chaque époque le risque de ne plus le devenir. Ce risque doit être encouru, et il l’est aujourd’hui davantage qu’à aucune autre époque. Cela se complique au fur et à mesure que cela se continue, et nous sommes constamment en passe de devenir autre chose que des humains, mais c’est aussi cela précisément, et un peu paradoxalement, ce qui fait de nous des humains : courir ce risque de ne plus l’être.

         « Être ou ne pas être », c’est la question humaine : il n’est rien qui puisse expliquer mieux que cette interprétation de la fameuse affirmation d’Hamlet la barbarie, la bêtise, la soumission et l’inhumanité qui aujourd’hui s’épanouissent sur certaines chaînes de pseudo-information en continu, et sur C-News en particulier (mais pas que). Le choix est assez simple en fait et il est parfaitement exprimé par le titre d’un livre du philosophe Gilles Châtelet : Vivre et penser comme des porcs (1998).

        Une précision s’impose ici cependant : nous n’avons jamais vu un cochon assassiner un autre cochon parce qu’il n’avait pas la même couleur de peau. Aucun cochon n’est Kevin Tessier (le tueur de Trappes)

                     La plupart des porcs que nous connaissons (je parle des animaux, pas de Harvey Weinstein) sont d’une espèce qu’en un sens nous avons créée en tant que créatures d’élevage. Ce sont des animaux d’hommestiques (l’orthographe est volontairement détournée, c'est de Jacques Lacan). Nous avons arraché de nombreux sangliers et loups de leur biotope naturel, ce qui a donné des porcs d’élevage et des chiens. Les animaux sauvages ont l’intelligence de leur biotope et nous l’avions aussi « AVANT », mais quelque chose s’est produit d’absolument inattendu qui a donné naissance à cette anomalie dans laquelle nous consistons : l’être humain est aujourd’hui un singe sans poils habillé qui passe la plupart de son temps à fixer des écrans rectangulaires numériques connectés. Envisager de retourner à notre biotope ancestral n’est pas une option, non seulement à cause des résistances de l’humanité à le faire, mais aussi parce qu’il faut bien reconnaître que cette aventure que nous vivons et que nous sommes est probablement plus prenante et fascinante que toutes les séries Netflix réunies. Il nous appartient de nous maintenir à la hauteur de ce casting et les efforts pour le faire sont évidemment de plus en plus exigeants d’un point de vue éthique, mais c’est ça que nous sommes. Pratiquer une activité artistique est la clé pour y parvenir (nous aurons l’occasion d’expliquer pourquoi) : une VRAIE pratique, pas du Andy Warhol.

Nous n’avons pas de biotope, mais nous avons l’intelligence de ce qu’ils sont, de telle sorte que nous aurions les moyens de cultiver la possibilité d’un rapport authentique avec l’intelligence du vivant dont ils témoignent. L’être humain, parce qu’il est un zoôn politikon, est probablement le plus à même des animaux de produire des réseaux de collaboration entre tous les êtres vivants, à la lumière de sa connaissance biologique des biotopes végétaux et animaux. Pour cela, il faudrait que l’exploitation capitaliste du vivant cesse. Nous sommes à la fois moins et plus que des animaux : moins parce que nous n’avons pas en nous cette capacité de régulation et de sagesse naturelle que nous aurait donnée notre biotope, et plus parce que nous avons les moyens de le réaliser et de voir à l’œuvre cette insoupçonnable intelligence de la vie, de l’être. Nous n’avons qu’une chose à faire : nous maintenir à la hauteur de cette bizarrerie dans laquelle nous consistons. Nous devenons des terroristes existentiels dés que nous sombrons dans la paresse de l’obéissance aux injonctions de normalité vomies par des égouts médiatiques de désinformation en continu. La vraie monstruosité, c’est cette fabrique du consentement à l’abomination racialiste qu’est la chaîne C-News ("la fabrique du consentement" est un livre de Noam Chomsky et de Edward Hermann écrit en 1988). 

            Lorsque nous nous réunissons pour le souligner, notre pétition est classée sans suite par une commission des affaires culturelles présidée par le député LR Alexandre Portier, proche de Nicolas Sarkozy dont il faut rappeler qu'il avait fêté son élection à la présidence de la république sur le yacht de Vincent Bolloré, propriétaire de C-News. Il est  donc une action assez simple qui est largement à notre portée de dasein et de zôon politikon, c’est d’oeuvrer afin que plus personne ne se laisse contaminer, comme les rhinocéros de Ionesco, à cette déshumanisation brutale. Pour briser nos chaînes, ne les regardons plus et cultivons notre humanité, notre connaissance des biotopes et notre défiance radicale à l'égard de l’IA. A supposer qu'être informé.e soit un devoir, c'est alors un devoir de ne pas regarder C-News. Il n'y a même pas de débat à mener là-dessus. Ce n'est même pas le fait de formuler cette thèse du "grand remplacement" qui est en-deçà de toute humanité, c'est aussi de penser que cela puisse être discuté. Il n'y a pas davantage à débattre de cet immondice que de la remise en question du réchauffement climatique ou de la question de savoir si nous avons besoin de services publics. Le grand remplacement, ce n'est pas une idée, c'est une infection et comme le disait Georges Bernanos de la répression franquiste au temps de la guerre d'Espagne, "mettre la main là-dedans c'est risquer la septicémie." 

HLP groupes 1 et 2: Parties 3 et 4 (La division du sujet et la cage du moi qui s’y croit) - Résumé et clarification

Qu’est ce qu’il y a en chacune et chacun de nous sur quoi nous pourrions poser, exactement comme pour une prise d’escalade le point d’ancrage sur lequel on va clipser le mousqueton et faire passer la corde, une vérité qui finalement serait l’assurance d’être un « moi », c’est-à-dire un fondement, un support d’identité stable, définissable, inamovible? 

René Descartes répond finalement que cette base existe et qu’elle consiste dans cette substance dont toute l’essence est de penser. A chaque fois que je pense ou que je dis: « je suis », je dis nécessairement une vérité parce que je ne peux pas ne pas être quelque chose en affirmant cela, même si un doute persiste sur ce que je suis, sur la quiddité (qui suis-je ? je ne sais pas mais je sais que je suis), il est absolument impossible que je ne sois pas ou que je ne sois rien. Même la pensée de n’être rien suppose que l’on soit quelque chose. Cette pensée a besoin d’être émise, et pour Descartes, elle ne peut pas l’être ailleurs ni autrement que par un moi. Un moi qui dirait: « je ne suis pas » serait nécessairement quelque chose même en disant le contraire.  Le philosophe français est sûr de tenir ici le fondement assuré de ceci qu’il y a en nous ce noyau stable, cette essence de penser sur le fond de laquelle le moi existe, même si il s’agit plutôt d’un sujet « je ».

Plus de deux siècles plus tard Friedrich Nietzsche contredit Descartes en pointant l’importance d’un élément crucial dont Descartes ne semble pas détecter la présence à savoir la langue. Il ne fait aucun doute que pour penser que l’on n’est rien il faut encore penser, qu’il y ait bel et bien activation d‘une pensée, d’un acte de penser: ça c’est certain mais que cet acte de penser fasse signe de l’existence d’un moi, ce n’est pas du tout assuré. Concrètement il se trouve que dans cette pensée, on va trouver la première personne du singulier, le je, et que ce pronom personnel assure la fonction de sujet d’un verbe. C’est ainsi que la phrase est structurée et une pensée est structurée par de la langue, et ce n’est pas du tout « moi » qui choisit de dire je dans ma langue. C’est plutôt cette structuration de LA pensée par de LA langue qui va me faire croire que je suis un sujet et que ce sujet est un MOI. Tout le moi est un produit de la langue que l’on parle. Il y a bel et bien quelque chose qui est et quelque chose qui pense  tout simplement parce qu’il y a de LA langue. En fait, ce n’est pas parce qu’il y a du moi que l’on parle, que l’on pense, c’est au contraire parce que l’on parle une langue dans laquelle on retrouve entre beaucoup d’autres fonctions celle de sujet d’un verbe que l’on croit que l’on est un MOI. Tout est là. 

                Nous naissons et nous sommes immédiatement capturé.e par le signifiant de la langue. Notre mère nous plaque immédiatement le schéma du vouloir dire de la langue (il crie pour me dire qu'il a mal), de telle sorte que nous allons en déduire que nous sommes un sujet (un  je)  puis un moi sans nous rendre compte que tout ceci est orchestré par la langue. Nous n’échappons pas à la matrice de la langue, laquelle va nous imposer des schémas de penser à partir desquels nous allons avoir la certitude d’être un moi. Et c’est de cette façon que Descartes pourtant « armé jusqu’au dents » afin de ne rein laisser passer, de tout remettre en cause, laisse passer ça, ce que Nietzsche très durement mais très justement lu renvoie (….dans les dents!😂). 

               Le linguiste hongrois Lothar Kelkel a bien raison de dire que « si l‘expression « langue maternelle » a un sens, c’est bien en ce sens que la langue est notre mère », notre matrice plus que notre mère génétique. Descartes croit découvrir en chaque sujet humain la puissance de penser comme manifestation d’une liberté, d’une volonté qui viendrait du sujet sans s’apercevoir que tout ceci vient du fait que nous avons été capté par la matrice de la langue et que c’est à cause de cette capture que nous nous prenons pour des sujets de pensée, d’action, d’être. Quand je dis « je suis » je suis déterminé, commandé manipulé par la langue que je parle, langue dans lequel s’effectue, entre autres fonctions, celle de sujet d’un verbe, de premier personne du singulier. Et c’est ainsi que les êtres humains se prennent pour des sujets et pour des moi. 

(Le paradoxe du menteur d’ Epiménide le crétois ) Le fameux paradoxe du menteur peut parfaitement se situer ici dans ce brouillage entre la langue et le sujet, l’être humain vivant qui parle. En fait le tout premier penseur grec connu à avoir pointé ce paradoxe s’appelle Eubulide de Milet au 6e siècle avant JC mais Epiménide l’a repris en disant, alors qu’il est né en Crète que tous les crétois sont menteurs. S’il dit vrai, puisque est crétois, il ment et s’il ment alors les crétois ne sont pas menteurs et comme il est crétois, il n’est pas un menteur, donc il dit vrai. 

Comment peut-on mentir en disant la vérité? Je dis que je mens, mais est ce que je peux dire la vérité en disant que je mens? Oui je peux dire vrai en mentant, ce qui signifie que ce que je dis est faux mais qu’en disant que je mens, je suis authentiquement un menteur et je dis aux gens:" ne me croyez pas quand je dis ceci parce qu’en fait je mens (il n'est pas inintéressant de rappeler que mentir vient du latin "mens" qui veut dire pensée, mental). Je peux m’avouer menteur, mais alors cela signifie qu’il y a une distance entre ce que je dis: ceci ou cela et ce  que je suis en le disant: un menteur qui s’avoue menteur. Il est absolument impossible de comprendre ce qui se passe ici à moins de diviser deux dimensions, ce que l’on pourrait appeler aussi deux instances: celle de ce que je dis (le discours) et celle de ce que je suis en le disant (le réel). 

            Quand je dis « je….. », je fais deux choses: je construis une phrase qui commence par « je », c’est le je de l’énoncé  qui est donc dans le discours et je parle, j’effectue un acte d’énonciation: c’est le je de l’énonciation qui est dans le réel (parce que c'est un acte).  Quand on ment et qu’on dit qu’on ment, on pointe quelque chose qui finalement ne cesse jamais d’être présent dans tout acte de discours et qui fait de nous, comme le dit Jacques Lacan, un menteur potentiel. Quoi qu’on dise ou qu’on pense, on peut mentir ou se mentir à soi en le disant parce que de toute façon cette distance entre le je qui est le sujet de la phrase que je prononce et le « je » qui effectue l’énonciation ne peuvent absolument pas se confondre: il y en a un qui est dans le discours et un autre qui est dans le réel. Il est complètement impossible que je sois le même que ce que je dis de moi quand je dis je. Tout acte d’énonciation est mensonge, parce que mise à distance. Je dis à une personne que je l’aime, je crée la possibilité d’être autre que ce je dis de moi comme étant amoureux, justement parce que je le dis et que je peux être autre que ce que je dis. Il ne peut pas y avoir adéquation. Parler penser, émettre un énoncé linguistique, c’est créer de l’inadéquation, du décalage, c’est se situer dans l’écart entre être et dire ou penser (mais c’est la même chose) .

C’est exactement ce que veut dire Jacques Lacan quand il formule son anti-cogito qui est une façon de « terminer » Descartes: je suis où je ne pense pas, je pense où je ne suis pas. Là où je pense, et nous pourrions rajouter: là où je pense je, une chose est sûre, c’est que je n’y suis pas, le sujet de l’énonciation est en retrait du sujet de l’énoncé, donc il n’y est pas. Là où je suis, c’est l’inverse, le sujet de l’énoncé est en retrait. Si je suis vraiment l’inauthenticité de ce que je dis que je suis est au second plan et donc je ne pense pas.  Descartes appuie tout son raisonnement sur la continuité du sujet de l’énoncé et du sujet de l’énonciation mais en réalité ces deux je sont toujours en décalage. Tout sujet qui dit je se met à part de ce qu’il dit être, même quand il ne ment pas. C’est juste qu’il ne peut dire ce qu’il est et l’être en même temps. Si je suis humble, je cesse de l’être par l’acte même d’affirmer que je le suis (parce que c’est très orgueilleux de dire que l’on est humble) et même chose pour l’amour, etc.

(Vivre dans la cage du moi qui s’y croit - le shifter) Le premier à avoir utiliser le terme de « shifter » d’embrayeur est Roman Jakobson et ce terme a été repris par d’autres linguistes. Dans une voiture on démarre le moteur et puis on appuie sur l’embrayage pour que le fonctionnement du moteur se transmette aux roues et que la voiture puisse avancer. Ici le moteur c’est la langue qui en fait fonctionne tout le temps (à vide) et puis nous allons appuyer sur l’embrayage et assurer la connexion entre ce fonctionnement à vide de la langue et la situation que l’on vit:

• Tu m’entends, je suis rentré!

Ce « tu » ce « je » sont finalement des termes vides (un voleur rentrant dans une maison pourrait dire la même chose en fait, sauf qu’en tant que voleur il vaut mieux qu’il ne le dise pas). Ce je (mettons le mari)  et ce tu (l’épouse) sont des shifters ils permettent à deux conjoints de désigner une situation mais en fait, en soi ils sont totalement vides de substance et de chair. Le mot dépend totalement du contexte dans lequel il est employé. Qui est je et qui est tu? Personne et tout le monde mais ici c’est cette personne là et cette autre. 

Il y a des shifters de temps et de lieu. Si je dis demain, ce demain ne prend évidemment sens qu’à partir d’aujourd’hui. Quand je dis ici ou là bas, évidemment tout ne prend sens et acte qu’à partir du lieu où je parle. Et puis il y a les shifters de personne: toi moi, nous etc, incompréhensibles s’ils ne sont pas reliés à une situation dans laquelle il y a ces personnes là. Un shifter c'est un terme qui ne prend sens que d'être situé dans un contexte particulier.

Mais alors qu’est ce que le moi? C’est une succession de flashs provoqués par l’embrayage de la langue. Il y a des shifters dans la langue qui sont comme des places de parking vides et à chaque fois que dans une situation vous dites je ou tu  ou ici ou maintenant ou hier ou là bas, etc, vous vous y « croyez », vous vous installez provisoirement sur la place de parking. . Le moi n’est pas du tout cette entité solide, stable, substantielle. Nous ne sommes pas des « je » ni des « moi », nous sommes plutôt des effets de miroir de la langue des fantômes, des ombres qui nous prenons pour des personnes (alors que nous ne sommes personne) parce que le plaquage des shifters sur une situation nous met en position de nous prendre pour des sujets qui s’adressent ou auxquels on s’adresse. Le moi, c’est juste le fait de se garer « ici », d’être le sujet «  je », le temps de la phrase que l’on prononce ou que l’on pense. Dés que je me tais ou que je ne pense pas « consciemment » (nuance hyper importante) je suis délogé de ma place de parking. Nous pouvons ici penser à toutes ces conversations qui commencent par « moi je »: nous sommes en train de nous battre pour la place de parking parce que nous voulons désespérément être des moi, des « je ». Qu’est ce qui se passe entretemps? On pourrait dire que être se perpétue anonymement et que c’est cela cette présence continue et sourde et anonyme de l’être qui finalement est intéressante.

Ce qui est vraiment troublant ici, c’est de réaliser, que finalement jamais nous ne sommes davantage impersonnel, pris dans des structures grammaticales générales et abstraites: (je, moi toi, ici maintenant, hier, etc.) que quand au contraire nous pensons évoquer des situations personnelles voire intimes. La subjectivité, c’est toujours une affaire de shifters ou de déictiques. Ici nous ne sommes même plus en train de pointer la différence entre la quiddité et l’heccéité mais la différence entre l’heccéité dont on parle (une héccéïté dite) et celle qui est réelle et donc on ne parle pas (une heccéïté brute).

             Le déictique d’Emile Benveniste est donc la preuve linguistique du  « vide substantiel" du moi: l'homme n'a pas de centre solide, il a seulement à sa disposition un embrayage (le shifter) pour s'inventer comme sujet, seconde après seconde, dans le flux de la parole, au fil des situations.

                Dans le texte de Samuel Beckett extrait de « l’innommable », il y a fondamentalement ce retournement. Beckett décrit ce sentiment presque d’étouffement de n’être que des mots, que des abstractions. On ne sent rien. Les mots sont partout hors de moi. Mon moi est fait tissé de ces mots, autant dire qu’il n’a pas plus de réalité que ces mots eux-mêmes. Pas besoin d’être une chair en fait pour être moi parce que s’y croire, se prendre pour un moi, c’est finalement se garer dans la place de parking mais c’est tout. Pas de vie là dedans. On ne se sent pas être dans cette saturation du moi par les mots. Dire que ces mots c’est moi, c’est finalement comprendre que mon moi n’est qu’un effet de langue.

        « Moi qui parle, inutile de se raconter des histoires, dans la soif, dans la faim, dans la glace, dans la fournaise, on ne sent rien, que c’est curieux, on ne se sent pas une bouche, on ne sent plus la bouche, pas besoin d’une bouche, les mots sont partout, dans moi, hors moi, ça alors, tout à l’heure je n’avais pas d’épaisseur, je les entends, pas besoin de les entendre, pas besoin d’une tête, impossible de les arrêter, impossible de s’arrêter, Je suis en mots, je suis fait de mots, des mots des autres, quels autres, l’endroit aussi, l’air aussi, les murs, le sol, le plafond, des mots, tout l’univers est ici, avec moi, je suis l’air, les murs, l’emmuré, tout cède, s’ouvre, dérive, reflue, des flocons, je suis tous ces flocons, se croisant, s’unissant, se séparant, où que j’aille je me retrouve, m’abandonne, vais vers moi, viens de moi, jamais que moi, qu’une parcelle de moi, reprise, perdue, manquée, des mots, je suis tous ces mots, tous ces étrangers, cette poussière de verbe, sans fond où se poser, sans ciel où se dissiper, se rencontrant pour dire, se fuyant pour dire, que je les suis tous, ceux qui s’unissent, ceux qui se quittent, ceux qui s’ignorent, et pas autre chose, si, tout autre chose, que je suis tout autre chose, une chose muette, dans un endroit dur, vide, clos, sec, net, noir, où rien ne bouge, rien ne parle, et que j’écoute, et que j’entends, et que je cherche, comme une bête née en cage de bêtes nées en cage de bêtes nées en cage de bêtes nées en cage de bêtes nées en cage de bêtes nées et mortes en cage de bêtes nées et mortes en cage de… »                                                                   Samuel Beckett, L’Innommable, p. 166

Mais le texte va obliquer dans une direction inverse: qui, pour le coup est une sorte de retour à l’être extrêmement violent mais « vrai ». Si je suis bien mais dans cette cage anonyme où être s’effectue anonymement, froidement: bête née en cage de bête née en cage de bête née en cage et ainsi de suite. C’est la continuité pure, neutre et impersonnelle du fait d’être qui ici se donne à vivre, à éprouver. Peut-être faut-il quand même rappeler ici que Beckett est un écrivain et qu’aussi puissant et violent que soit ce qu’il dit, il l’écrit, il le crée dans une oeuvre remarquable (bien qu’un peu flippante) mais on pourrait dire qu’il y a là du style, de la poésie, de l’art, par quoi son « cri » « parce que c’est bien un cri comme celui du peintre Munch) est une création. L’art c’est quand un être humain pressent derrière la croyance au moi entretenue par la langue un appel de l’être, un fond anonyme et continu, comme une rumeur tellement sourde que la plupart des humains ne la perçoivent pas. 

Référence finale à l’odyssée et à la ruse d’Ulysse - Barbara Cassin: « Mais le trait singulier de l’Odyssée est le rapport au nom qu’Ulysse se donne. Mon nom est « Personne », Outis, dit-il au Cyclope, qui hurle ensuite à ses congénères que « personne » l’a aveuglé. « A ces mots, ils s’en vont et mon cœur riait. C’est mon nom de Personne qui les avait trompés, et mon esprit perçant » (IX, 414-5). Mêtis, l’esprit perçant, la ruse, c’est presque le même mot que Outis, personne. Deux manières de dire « Pas quelqu’un », avec les deux négations que possède le grec, une négation de fait, ou, et une négation de droit, mê. Un jeu de mots fondateur sur le nom comme signifiant.

Ce que nous comprenons grâce à cette notion linguistique de shifter et de déictique, c’est que le moi est un effet de cet embrayage d’une langue à des situations. Par conséquent il n’est vraiment pas faux que nous ne sommes vraiment personne, c’est-à-dire « pas quelqu’un » en réalité. Quand Ulysse dit qu’il s’appelle personne il dit profondément la vérité mais comme tout homme est un menteur potentiel c’est aussi une ruse qui va se refermer sur le cyclope quand il dira que personne lui a planté un pieu dans l’oeil.  « Tu es ent rain d’être blessé par la ruse de quelqu’un venant de personne. Ici Ulysse est vraiment l’humain dans toute la compréhension de ce qu’il est un rusé qui peut se servir de cette position privilégié dans l’être de la vie et le non être de la langue. Mais il ne résistera pas au plaisir (lamentable) de signer son acte et il sera « maudit », (mal dit) parce qu’il ne résistera au petit plis de s’afficher comme étant quelqu’un comme lorsque nous disons moi je alors que la plus grande vérité de notre être se maintient toujours dans la justesse de l’anonymat, d’écrire anonymement, ou de peindre ou de composer. 

La Ruse d'Ulysse

        Quand Ulysse répond qu’il est personne à Polyphème,  sa réponse est fondée sur le fait qu’il est là en chair et en os dans la grotte et qu’il utilise  pour se désigner un mot qui veut dire aussi « pas quelqu’un », personne d’existant, ce qui trompera les autres cyclopes qui accourent pour le secourir quand il hurle. De plus Outis en grec change dans une forme interrogative et devient "mé tis" qui veut aussi dire en grec ruse. En fait il y a une règle de grammaire grecque qui revêt une impressionnante portée ontologique puisque en effet c’est une ruse mais qu’en même temps, les shifters sont tellement impersonnels quand ils sont séparés d’un contexte particulier, d’une heccéïté brute,  que finalement Ulysse ne ment pas, il ruse en disant l’une des vérités les plus profondes de l’existence humaine, à savoir que nous ne sommes personne mais que les shifters qui finalement sont impersonnels et anonymes nous font croire que l'on est quelqu’un. 

              L’humanité est une communauté de fantômes un peu vides et creux qui jouent à se faire croire les uns aux autres et aussi à eux mêmes qu’ils sont quelqu’un. Mais en fait si Elyse avait répondu je m’appelle moi, ou je suis moi, est ce que cela n’aurait pas été un peu pareil? Sur le plan ontologique, oui, puisque « Moi » est un mot tout aussi vide de substance que « Personne ». Mais sur le plan stratégique, le piège aurait échoué. En hurlant « Moi me tue ! », Polyphème serait certes apparu fou ou suicidaire aux yeux de ses congénères, mais le pronom « Moi » aurait maintenu l'idée d'un sujet agissant. La supériorité absolue d’Outis (« Personne ») réside dans sa puissance de négation : il efface le sujet au moment même où il le nomme, le shifter qui est finalement, en un sens, cela même qui alimente au plus profond la croyance à notre moi et donc nous trompe, se révèle ici ce qui va permettre à Ulysse de blesser le cyclope anonymement et d'échapper à la vengeance des autres cyclopes.Cet épisode de la grotte de Polyphème constitue en réalité la cristallisation de tout ce qui se joue dans l’Odyssée. L’épopée homérique tout entière démontre que les humains ne cessent de se mentir tout autant qu’ils se parlent. Cette duperie permanente n’est pas un simple défaut moral : elle découle de notre nature même, creuse et fantomatique. Parce que nous sommes avant tout des sujets de langage, nous sommes condamnément adossés à l’heccéité brute du Dasein — à cette existence pure, matérielle, efficiente, qui est irrémédiablement là, mais qui demeure fondamentalement indicible.

Dès lors, le langage devient le théâtre d’une illusion nécessaire, mais aussi le seul terrain où l'on peut éprouver le réel. Si l’humanité est cette communauté de spectres qui jouent à se faire croire qu’ils sont « quelqu’un » à coups d’embrayeurs linguistiques (shifters), comment dès lors se reconnaître au-delà du masque des mots ? Comment prouver que l’on n’est pas un fantôme, un imposteur ou un dieu déguisé ?

C’est précisément le sens de l’ultime ruse de Pénélope, au chant XXIII, avec l’épreuve du lit nuptial. Lorsque Ulysse revient enfin à Ithaque et massacre les prétendants, Pénélope refuse de le reconnaître sur la seule foi de ses paroles ou de son apparence — car les mots mentent et les corps s'altèrent. Elle lui tend alors un piège linguistique en ordonnant qu’on déplace leur lit hors de la chambre nuptiale. Ulysse entre dans une colère noire et révèle le secret que seuls eux deux connaissent : ce lit est impossible à déplacer, car il a été sculpté à même le tronc d’un olivier encore enraciné dans la terre.

Ce moment est le miroir inversé de la scène du Cyclope :

- Chez Polyphème, Ulysse utilise la vacuité du signe (Outis / Mètis) pour dissoudre son identité dans l'anonymat du langage et échapper à la mort. Il joue de son caractère fantomatique.

- Face à Pénélope, pour redevenir « quelqu'un » et sortir de cet état de spectre errant, il doit réancrer le langage dans une heccéité brute, physique et inamovible : le bois vivant de l’olivier enraciné dans le sol d’Ithaque.

Ainsi, l’Odyssée boucle sa boucle ontologique. Entre l’abstraction pure du nom (Personne) qui permet de survivre en rusant avec le néant du sujet, et l’ancrage matériel de l’olivier qui permet enfin de s’incarner, Homère nous montre que l’identité humaine n'est jamais une donnée acquise. Elle est une conquête fragile, toujours suspendue entre le vide des mots que nous prononçons et la pesanteur silencieuse des choses auxquelles nous sommes arrimés. Or Barbara Cassin pose un rapport entre l'odyssée et le poème que le philosophe  Parménide écrira trois siècles plus tard sur l'Etre. Il  y décrit l'Être comme étant immobile et fermement maintenu (empedon) Chez Homére, ce mot s'applique directement à Ulysse lors de deux épisodes célèbres de L'Odyssée, que Barbara cassin analyse comme étant les premières traces de la recherche de l'identité humaine:

- L'épisode des Sirènes. Ulysse se fait attacher au mât de son navire par de larges liens pour entendre le chant mortel des Sirènes sans y succomber. Il reste physiquement et mentalement empedon, c'est-à-dire ferme et ancré en lui-même, refusant de se laisser figer ou détourner de son retour.

- Le secret du lit nuptial. À la fin de l'épopée, Pénélope teste l'identité d'Ulysse en feignant de vouloir déplacer leur lit conjugal. Ulysse s'indigne car ce lit est empedon : il a été taillé directement dans le tronc d'un olivier encore enraciné dans le sol de leur chambre, symbolisant la stabilité indéfectible de leur union et de son foyer.

Visage et bonheur - Texte de Marcel Proust par Ethan Fernandes Abbès (terminale 4)

           

  Qu’est ce qui pour vous rend un visage beau? Sérieusement, réfléchissez-y un peu, qu’est ce qui rend pour vous un visage attirant? de beaux yeux? un large sourire? si vous répondez: ”rien de tout cela” alors vous pensiez peut être à un type caractère? Remémorez vous les dernières personnes que vous avez trouvé attirantes, elles auront chacune quelques points en commun, qui vous plaisent personnellement. Potentiellement sans que vous ne vous en rendiez compte. Et ces critères qui influencent notre attirance sont façonnés par nos expériences passées. C’est précisément cette subjectivité de notre regard sur autrui que Marcel Proust explore dans son œuvre. Auteur français de la fin du XIXè et du début du XXè siècle, il est connu pour son grand œuvre “À la recherche du temps perdu”. Dans cette suite de 7 tomes, il aborde des questions philosophiques comme notre perception du monde, des autres et de notre propre existence. Il traite ces questions dans un récit fictif largement inspiré de ses expériences personnelles. Le passage dont je vais vous parler se situe dans le deuxième tome, “à l’ombre des jeunes filles en fleur”. Pour le remettre en contexte? Le narrateur voyage vers une ville nommée Balbec. Il est seul en train lorsqu’il aperçoit une magnifique jeune femme monter, son visage encore baigné dans les rayons rosés du crépuscule. C’est alors que s'ensuit une méditation sur notre perception du monde qui nous entoure, et comment celui-ci influence notre présent. Le passage est le suivant.

« Je ressentis devant elle ce désir de vivre qui renaît en nous chaque fois que nous prenons de nouveau conscience de la beauté et du bonheur. Nous oublions toujours qu’ils sont individuels et, leur substituant dans notre esprit un type de convention que nous formons en faisant une sorte de moyenne entre les différents visages qui nous ont plu, entre les plaisirs que nous avons connus, nous n’avons que des images abstraites qui sont languissantes et fades parce qu’il leur manque précisément ce caractère d’une chose nouvelle, différente de ce que nous avons connu, ce caractère qui est propre à la beauté et au bonheur. »

        

Notez comme il emploie le verbe “ressentir”. Proust insiste sur une expérience sensible et intérieure. Il retranscrit ses sensations pour mettre en avant une rencontre qui le touche en plein cœur. Il laisse l’idée qu’une rencontre ne se réduit pas à la perception visuelle de l’autre: elle provoque une expérience intérieure qui transforme notre rapport au monde. Il précise ensuite “devant elle”. Cela semble naturellement évident, mais il rattache directement son ressenti à la rencontre avec cette femme. Il explique que notre corps n’est pas un simple instrument qui observe l’autre: il participe pleinement à l’expérience de la rencontre. Pour mettre en lumière la singularité de cette rencontre, il utilise le verbe “renaît”, signifiant que le désir de vivre peut se manifester à nouveau. Ici cette dame lui fait redécouvrir la beauté et le bonheur. La singularité de cette rencontre ne se situe donc pas dans sa beauté physique uniquement, mais dans sa capacité à changer notre regard sur le monde. Si une personne peut renouveler notre rapport au monde, alors autrui ne peut pas être réduit à ce que nous connaissons déjà, car il apporte quelque chose de nouveau à notre interprétation de ce qui nous entoure.

II: Ensuite, Marcel Proust explique ce pourquoi nous pouvons totalement altérer notre perception du monde et des autres. En effet, il parle d’une certaine “convention” qui se forme dans notre esprit, par une sorte de moyenne de tous les plaisirs que nous avons connus. Selon lui, substituer à la vie une réalité abstraite empêche de capter ce qui est unique chez quelqu’un. Nous risquons de laisser ces représentations subjectives guider notre perception du présent, et des personnes qui le constituent. Nous projetons sur elles nos souvenirs, nos attentes. Tout ceci nous fait souvent rester en surface avec autrui, lorsque nous cherchons uniquement à retrouver ce qui nous a déjà plus. Nous risquons donc de rejeter ce qui ne correspond pas à nos attentes. Cela fait directement écho au bonheur, avec ou sans les autres. Nous cherchons parfois le bonheur dans les autres, mais nous leur imposons des attentes tellement précises que nous les empêchons de nous surprendre. Nous finissons alors par nous priver de ce que la rencontre aurait pu nous apporter. Finalement nous sommes seuls car nous ne construisons aucune nouvelle relation. Ces attentes limitent notre capacité à accueillir la nouveauté. Ainsi, nous ne percevons pas réellement le visage d’autrui pour ce qu’il est, mais à travers le filtre de nos expériences passées et des attentes que nous projetons sur lui. Notre véritable rencontre avec l’autre suppose donc de dépasser ces représentations pour découvrir ce qui fait sa singularité, car nous risquons de préférer le souvenir d’une expérience à l’expérience elle-même.

           

                     Proust oppose ensuite deux choses: Les images abstraites que nous construisons à partir de nos expériences et la réalité singulière, nouvelle et différente de chaque rencontre. Les termes “languissantes et fades” traduisent explicitement cette perte de vitalité, lorsque nous soustrayons au monde les singularités des rapports humains. Cette “sorte de moyenne” dont il parle, c’est exactement ce pourquoi je vous demandais ce qui fait un beau visage. A partir de nos expériences passées, nous avons une représentation abstraite de la beauté et du bonheur. Nous comparons tout et tout le monde avec ces évènements, ce qui leur soustrait leurs particularités en gardant seulement leurs caractéristiques communes. A force de vouloir chercher quelque chose de déjà vécu, on finit par oublier que chaque visage a ses singularités, et chaque rencontre a des nouveautés à apporter à notre vie. Nous passons à côté en faisant rentrer les autres dans cette moyenne conventionnelle de la beauté. Et nos relations sont donc influencées, car nous désirons revivre des émotions, qui s’épuisent dans cette réalité lissée. Le visage ne doit pas être vu comme un canon de beauté à absolument respecter pour créer une relation, mais comme quelque chose d’unique, qui ne peut pas se réduire à l’idée que l’on se fait de lui.

Enfin, il conclut en disant: “ce caractère qui est propre à la beauté et au bonheur”. L’auteur explicite alors que le bonheur se trouve dans l’inhabituel. Ce qui échappe à nos représentations et à notre construction mentale est le constituant même du bonheur. La rencontre véritable suppose une certaine disponibilité à l’inconnu. Il faut accepter de découvrir l’autre sans immédiatement chercher à le définir à partir de ce que nous savons, pour ne pas restreindre son existence à un cahier des charges; aussi immense que subjectif, qui attribuerait des critères intangibles à une existence muable. 

            On peut donc rapprocher sa philosophie de celle de Lévinas. Pour ces deux auteurs, le visage ne se résume pas à un ensemble de représentations fixes. Nous pouvons connaître une personne, son histoire et ses caractéristiques. Mais ces connaissances ne suffisent pas à épuiser ce qu’elle est. Autrui possède une altérité qui échappe à notre volonté de le comprendre, et de le définir entièrement. Nous devons finalement accepter de ne jamais pouvoir connaître une personne dans sa totalité. Ces zones d’ombres sur autrui ne sont pas toujours destinées à être découvertes. Le bonheur pourrait donc se trouver lorsque la rencontre avec quelqu’un nous transporte dans une dimension extérieure à celle dans laquelle nous vivons. Dans la découverte d’une réalité qui dépasse nos habitudes et nos attentes.

(Le travail d'Ethan sur ce texte de Proust peut être rapproché d'une autre référence philosophique que celle d'Emmanuel Lévinas, à savoir Gilles Deleuze (et ce n'est pas du tout, pas du tout la même "orientation" philosophique) lorsqu'il écrit "autrui est l'expression d'un monde possible". Tout visage porte en lui un "climat", une atmosphère qui peut changer en fonction de l'expression, du contexte, des héccéïtés, des micro-évènements qui l'accompagnent). On ne peut pas être en présence d'autrui sans être  "happé.e" par cette ouverture vers ce que le visage porte à ce moment là. Lévinas s'intéresse à ce qui d'un visage nous interdit l'agression, le meurtre, la violence. Mais Deleuze et Proust perçoivent en un sens le contraire en pointant  ce vers quoi tout visage nous oriente inconsciemment. Un visage effrayé fait signe de le possibilité d'un monde effrayant et un visage rayonnant nous donne  la possibilité d'un monde joyeux mais, effrayé ou content, tout visage propose un nouveau monde, une nouvelle perspective, un angle au regard que les affects se redistribuent pour une nouvelle donne du monde, et cela grâce à l'émergence dans notre champ de perception d'un nouveau visage.