Terminales 2: 5 / 7 - Méthodologie du 3e sujet + cours sur Justice et Droit

 Voici une nouvelle et dernière version de la méthodologie du 3e sujet du bac, à l'occasion d'un texte très connu de Pascal qui nous permet de traiter la notion de justice et de droit deux notions au programme de terminale. Il importe donc de lire cet article comme un exposé de la méthode du 3e sujet du bac d'abord mais aussi comme un développement de cours sur ces deux notions essentielle) 

« Il est juste que ce qui est juste soit suivi. Il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi. La justice sans la force est impuissante. La force sans la justice est tyrannique. La justice sans force est contredite parce qu’il y a toujours des méchants. La force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, et pour cela faire que ce qui est juste soit fort ou que ce qui est fort soit juste. La justice est sujette à dispute. La force est très reconnaissable et sans dispute. Ainsi on n’a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice, et a dit qu’elle était injuste, et a dit que c’était elle qui était juste.  Et ainsi, n’ayant pu faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste. »

                                                                       Blaise Pascal - Pensées (1670)

Expliquez cet extrait des pensées de Pascal. La connaissance de la doctrine de l'auteur n'est pas requise. Il faut et il suffit que l'explication rende compte par la compréhension précise du texte du problème dont il est question.

 

1) Pourquoi prendre le 3e sujet?

Le travail de philosophie en terminale requiert finalement deux aptitudes:

• Celle de savoir lire un texte
• Celle de savoir construire un raisonnement et de faire la part entre ce qui est juste posé, affirmé et ce qui est argumenté, prouvé. 

L’écriture philosophique surtout chez les grands auteurs est dense, ce qui veut dire qu’en peu de mots, ils suggèrent et démontrent beaucoup. L’un des meilleurs exemples de cette « épaisseur » est probablement ce passage très court des Pensées de Pascal Il est plus facile pour  la force de se donner à tort l’apparence de la justice qu’il l’est à la justice de s’imposer en elle-même. On est juste par justice, on est fort par nature ou parce que la situation nous est favorable. Pourquoi la justice ne peut-elle pas s’imposer aux injustes? Parce qu’il est toujours possible de contester la justice en faisant preuve de mauvaise volonté ou de mauvaise foi.  Pourquoi la force s’impose-t-elle en se donnant contre toute évidence le droit de le faire? Parce qu’elle est forte, et puis c’est tout! L’hypocrisie de la force n’a pas de limite et elle peut toujours contraindre en prétendant qu’elle a le droit pour elle puisque finalement pour le contester il faudrait être plus fort qu’elle et cela reste une question de force donc quoi qu’il arrive la force a toujours l’avantage. La force sans la justice peut toujours affirmer fallacieusement qu’elle a la justice et ainsi se présenter comme n’état pas tyrannique alors qu’elle l’est. Par contre on ne peut pas tromper qui que ce soit sur sa force: soit on l’a soit on ne l’a pas ou elle se révèle insuffisante. On pourrait vraiment dire que les relations entre états et notamment aujourd’hui sont parfaitement concentrées et contenues dans ces quelques lignes. Un état comme celui d’Israël peut sans aucun problème légitimer le massacre de 71000  palestiniens dont 18000 enfants par la légitime défense contre la mise à mort de 1221 israéliens lors des attaques du 07 octobre. Nous trouverons de nombreuses personnalités politiques et médiatiques pour justifier cette « vengeance ».

Condamné par les instances du droit International, Benjamin Netanyahu ne court pas le moindre risque qu’une puissance occidentale vienne le chercher là où il est et il jouit du soutien des EU.   

Il ne faut pas relier ce texte à l’actualité, pas du tout! Mais de fait il a toujours été vrai et pour l’heure, il n’est vraiment rien de l’analyse historique des conflits ni même de l’observation rigoureuse des relations entre les êtres humains qui puisse vraiment mettre à défaut ce que démontre ce texte. Peut-être pourrons nous opposer des arguments mais nous savons trés bien qu’au niveau purement factuel Pascal a raison. 

Quelque chose de ce texte comme souvent avec Pascal ressemble à un rouleau compresseur: les phrases s’enchaînent courtes, affûtées, précises et quasiment indiscutables. Où et comment loger la controverse? 

Avant de s’interroger vraiment sur cette question: il faut simplement se demander si l'on voit bien où il veut en venir: ce n’est pas très compliqué: c’est la dernière phrase. Il est impossible à la justice de s’imposer par elle-même, il lui faut donc user de la force, mais en faisant cela elle se laisse dépasser par la force parce qu’il est plus facile à la force de se faire passer pour juste qu’il l’est à la justice de s’imposer par sa justice. Est-ce que l’on voit bien que toutes les phrases, ABSOLUMENT TOUTES, vont sans cette seule et unique conclusion? Si la réponse est « OUI », on peut choisir d’expliquer ce texte.

EXPLIQUER est vraiment le bon terme. On ne nous demande pas de le comprendre, parce que franchement ce n’est pas très difficile, on nous convie à développer tout ce qui se trouve concentrée dans les plis intimement resserrés d’un texte qui est du concentré de justesse, de cynisme et de pure démonstration. Est ce que vous vous sentez de taille à développer sans simplement répéter ce qui se trouve implicitement dans le texte, ce que toute personne dotée de raison peut logiquement end étirer, en déduire?  Acceptez vous de mettre votre pensée au service de la pensée d’un autre pour la déployer, en saisir le sens, la profondeur historique et philosophique éventuellement la contrarier?  C’est comme si ce texte était un « palimpseste », c’est-à-dire un manuscrit qui a été écrit sur un manuscrit plus ancien mais qui aurait le même sujet et que vous vous engagez à faire resurgir entre elles lignes du plus récent. Ce que démontrer pascal est vraiment, vraiment bien démontré mais c’est aussi très voire peut-être trop dense, écrasant. Il faut insinuer de la clarification et de la nuance. C’est ça EXPLIQUER!

 2) Utiliser son brouillon

Qu’est ce qu’un brouillon en fait? C’est le geste d’écriture par lequel s’ouvrent les vannes de tous les liens, les rapports, toutes les références, et surtout des essais de clarification, éventuellement de schémas par lesquels vous essayez de calmer, d’apprivoiser la « folie furieuse » d’un texte, sa vérité pure, violente, choquante. Il y a dans tout texte de philosophie (même si ça ne se voit pas toujours) une onde choc, un potentiel de révélation plus ou moins scandaleuse. Ici c’est bien le cas et c’est vraiment sensible: la justice, ce n’est jamais que de la force déguisée. On entend bien ça parfois dans la bouche de prophètes de comptoirs plus ou moins sobres, jamais avares de maximes toutes faites pour condamner sans preuve l’humanité, mais ici c’est autre chose: il y a une démonstration, un enchaînement de phrases, une certaine utilisation de figures de rhétorique comme le chiasme. 

Ici il peut être éclairant de faire des schémas, ou du moins que nous rédigions clairement les implications:

Pourquoi faut-il être juste? Parce que c’est juste (dont la justice est une valeur qui se fonde en soi par soi) Pourquoi faut-il obéir à la force? Parce qu’on ne peut pas faire autrement. Autrement dit, il  y a là deux « il faut » mais ce n’est pas le même effet de contrainte: dans le premier cas, c’est une obligation morale dans le second c’est de la pure nécessité. Etre juste implique un choix, se soumettre à la force, c’’est l’absence de choix. Dans les deux cas, pourtant il y a un « il faut ». Quand la force s’impose en tant que force, on la condamne, quand la justice essaie de s’imposer en tant que telle, elle échoue parce que de fait elle n’a aucun pouvoir. Nous sommes donc ici en prise avec deux défauts: l’injustice (de la force pure)  et l’inefficacité (de la justice e pure). Par conséquent il faut de la complémentarité: que le justice profite de la force et que la force s’impose comme juste. On n’acceptera pas la force pure et on ne se soumettra pas non plus à la justice pure. Il faut donc que ‘lune se recommande ou s’appuie sur l’autre. Mais cette complémentarité ne pourra s’opérer qu’au bénéfice de l’une aux dépens de l’autre et ce sera nécessairement la justice qui perdra. Pourquoi? Parce qu’on peut toujours justifier l’injustifiable alors qu’on ne peut pas imposer une force qui ne s’exerce pas. Il y a toujours un moment où nous sommes confrontés à cette injustice à la lumière de laquelle n’importe quel fait peut se donner les apparences du droit alors que le droit ne peut absolument pas s’imposer avec une force qu’il n’a pas.  Le droit des palestiniens à occuper leur territoire ne fait pas le moindre doute légitimement, historiquement, mais il est privé de toute force et aucun puissance occidentale n’ose les défendre militairement sachant qu’il lui faudra tenir tête à une armée israélienne appuyée et dotée de l’armement des EU. 

De cette analyse hyper simple et claire découle un plan: 

1. Pascal démontre la nécessité d’une complémentarité entre justice et force. Elles sont chacune besoin de l’autre
2. Cette complémentarité fait naître l’impression d’une équivalence ou d’une réciprocité, d’un échange de bons procédés
3. Mais c’’est impossible parce que la justice est sujette à dispute alors que la force non: donc il y a dans cette pseudo équivalence de notions l’émergence d’une corruption de l’une par l’autre, de la justice par la force
4. Par conséquent la justice et nous pourrions dire, par force, c’est de la force déguisée

Il n’y a pas quatre parties dans le texte mais seulement deux. Ce qui est décrit ici en quatre points ce sont des étapes d’un raisonnement. Dans le passage lui-même, quand on prête attention aux connecteurs logiques, notre attention est attirée par « Ainsi on n’ a pas pu  donner…. » qui résonne comme une conclusion ou comme une déduction de ce qui précède. On peut d’ailleurs noter que la dernière phrase reprendra cette formulation: et ainsi….

Les références qui peuvent nous venir très vite et on pourrait dire d’abord presque instinctivement ,c’est celle du loup et l’agneau de La Fontaine qui finalement décrit exactement le processus Pascalien. La référence à Machiavel et à César Borgia s’impose également. Contre Pascal, on ne peut pas s’empêcher de penser à Aristote et à l’opposition que fait Agamben entre le pouvoir et la puissance. Le rapport au visage chez Emmanuel lévinas peut également être pointé comme cintre démonstration à tout ce qu’avance Pascal.

Le brouillon doit être le lieu où s’expérimente les points forts d’une écriture, où vous devez vous donner les moyens de savoir avant d’écrire ce que vous allez écrire. Pouvez vous faire en sorte que tout paragraphe commencé sera rédigé dans la connaissance de son but, de son objectif de démonstration, de telle sorte que les connecteurs logiques que vous allez utiliser iront toujours vers une conclusion préalablement connue de vous? Ce qu’il faut absolument c’est envoyer à la personne qui vous corrigera des signaux attestant de cette maîtrise contante de votre propos à la lumière de laquelle JAMAIS rien n’est écrit au hasard ou au fil de la plume. 

Dernier point important sur ce texte: il est tellement cadré, tellement fait pour nous enfermer dans la seule pensée de son auteur qu’il faut vraiment mettre à jour ses ressorts argumentatifs. Le fond de cette démonstration c’est que si force et justice ont besoin l’une de l’autre, ce n’est pas la même nature de besoin: le besoin de force de la justice est factuel, le besoin de justice de la force est fantasmé, fictif illusoire: il ne s’agit pas d’être juste mais de donner l’impression qu’on l’est:

• Première articulation logique :
  Il est juste de suivre la justice, mais sans force elle ne se distingue pas dans le réel → contradiction pratique.
• Seconde articulation :
  La force s’impose d’elle-même, visible, non sujette à dispute ; or la justice, elle, est toujours discutable → déséquilibre structurel.
• Conséquence directe:
  Comme on ne peut unir justice et force (la force ne reconnaît pas la justice), les hommes résolvent ce conflit en donnant l’apparence de justice à la force : « on a fait que ce qui est fort fût juste ».

C’est implacable, car aucun des deux pôles ne peut exister sans l’autre :

• la justice seule, impuissante, se dissout 
• la force seule, injuste, se condamne.

Pascal enferme alors le lecteur dans un piège logique : pour qu’il y ait ordre social, il faut bien que « le fort soit juste », mais c’est une justice de façade, issue d’un renversement nécessaire du rapport initial.

Formule du chiasme:

Justice → doit devenir Force (mais ne le peut pas)

Force → devient Justice (c’est un mensonge mais ça fonctionne)

Ce chiasme scelle la lucidité cynique de Pascal : entre le devoir moral d’être juste et la réalité politique d’être efficace, la pensée humaine ne trouve pas d’équilibre et elle se retrouve renvoyée à n’’st que ce qu’elle est: pensée: personne n’est dupe sur la légitimité de Netanyahu, de Poutine ou de Trump.  On fait ce qu’on peut (et tant mieux pour soi si l’on « peut » beaucoup et on s’invente toutes les justifications bancales possibles et imaginables parce que si on a le pouvoir, personne n’aura les moyens militaires de nous contredire. 

3) L’introduction

Thème (Amener la thèse)

Nous vivons dans le pays qui a intégré à sa constitution la déclaration des droits de l’homme. Mais nous percevons bien aujourd’hui non seulement l’extrême faiblesse de la voix de la France sur la scène internationale mais aussi l’inefficacité de toute organisation oeuvrant pour gérer sans violence les conflits mondiaux (ONU). Nous avons l’impression qu’il y a d’un côté des « discussions », des avancées, dans des «  négociations » entre représentants de pays en guerre et de l’autre côté les dommages irréparables causés à des populations civiles, comme si l’injustice réelle que subissaient des peuples n’étaient finalement d’aucun poids dans des rations diplomatiques qui dissimulent de moins en moins bien qu’elles sont travaillées en réalité par des rapports de pure force.  

Thèse (l’idée essentielle très détaillée, précise)

Déjà Pascal avait diagnostiqué dans ce texte cette faillite de la justice corrompue par la force. Si de prime abord ces deux concepts semblent reliés l’un à l’autre par une corrélation nécessaire, il apparaît finalement que cette complémentarité se transforme en corruption de la justice par la force, tout simplement parce qu’il est aisé de se donner l’apparence de la justice alors qu’il est impossible de s’imposer par une force que l’on n’a pas. 

Problématique (la question traitée par le texte)

Ce passage est travaillé par une démonstration extrêmement rigoureuse et quasiment imparable. Comment justice et force peuvent-elles s’accorder sachant premièrement qu’il faut absolument qu’elles s’entendent parce qu’elles ne peuvent se maintenir l’une sans l’autre mais deuxièmement qu’elles ne peuvent se complémenter qu’en se trahissant puisque l’une est l’opposé de ‘l’autre. A ce jeu là, c ‘est la force qui gagne. 

Plan 

Le passage se compose d’une première phase dont on peut dire qu’elle consiste dans un diagnostic et d’une deuxième qui en retire les conclusions logiques et imparables  Nous avons l’impression de voir se construire un mur fait de blancs si ajustés les uns aux autres qu’il est impossible d’y insinuer la moindre brèche. Pourtant derrière cette démarche de rouleau-compresseur se cachent quelques présupposés dont il sera nécessaire de souligner l’arbitraire.

4) Développement du plan détaillé

1)  Diagnostic et complémentarité 

Pascal pose deux axiomes indissociables et leurs conséquences dommageables

1. Le diagnostic 

- « Il est juste que ce qui est juste soit suivi » : principe normatif idéal, où la justice tire sa légitimité de sa conformité rationnelle et morale.

• « Il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi » : principe factuel, où la force impose un réalisme contraignant, indépendant de tout droit.
  Ces propositions sont à la fois descriptives (ce qui est) et prescriptives (ce qui doit être), formant un cercle vicieux (parce que le fait a besoin d’être justifié par le droit et le droit d’être appliqué dans les faits)

B. Les apories symétriques

- « La justice sans la force est impuissante » : privée de sanction, elle reste lettre morte face aux « méchants ».

- « La force sans la justice est tyrannique » : elle dégénère en arbitraire pur, accusée par sa propre excès.
Pascal thématise ici une dialectique tragique : ni l’une ni l’autre ne s’auto-suffit, révélant la condition humaine déchirée entre ius (droit idéal en latin) et vis (force brute en latin).

 Ce diagnostic appelle une solution, mais elle ne fait qu’aggraver le mal.

2) L’échec et la corruption de la justice par la force (qui fait semblant d’être juste) 

Pascal analyse l’impossibilité de subordonner la force à la justice, aboutissant à une inversion perverse.

A. L’impuissance de la justice (« sujette à dispute »)

• La justice est « contredite parce qu’il y a toujours des méchants » : son universalité normative est indécidable, ouverte au débat interprétatif.
• Référence à La Fontaine, Le Loup et l’Agneau : le loup dévore l’agneau en invoquant des prétextes sophistiques (« Si ce n’est toi, c’est donc ton frère »), montrant que la force dans le sens du texte (c’est-à-dire alignée sur l’évidence de sa supériorité) se pare du masque de la justice pour légitimer sa violence. La « raison du plus fort » n’est pas brute, mais rhétorique.

B. La reconnaissance incontestable de la force

- « La force est très reconnaissable et sans dispute » : sa matérialité sensorielle (violence physique, coercive) en fait un fait brut, auto-évident.

• Référence à Machiavel, Le Prince (ch. VII) : César Borgia fait écarteler son lieutenant Remirro de Orco, pacificateur sanguinaire de la Romagne, pour se poser en justicier. Ce geste tyrannique rétablit l’ordre en sacrifiant un bouc émissaire, prouvant que « ce qui est fort » est fait « juste » par sa seule démonstration spectaculaire de puissance.

C. L’inversion fatale

- « N’ayant pu faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste » : échec de l’idéal (justice armée), succès du réalisme (force légitimée rétroactivement). Le politique naît ainsi comme tyrannie masquée.

Cette analyse reste dans le registre de la puissance (potentialité aristotélicienne), mais des penseurs contemporains la dépassent en distinguant puissance et pouvoir.

3) Ouvertures critiques : puissance, pouvoir et éthique

Le texte de Pascal invite à des prolongements qui 

1. Puissance en opposition au pouvoir : Aristote,

- Chez Aristote (Métaphysique  ; Politique 1252a), il existe une conception de la puissance qui précède et rend possible le pouvoir: la dynamis. Elle désigne la capacité de pouvoir et de ne pas pouvoir (to dynaton kai to adynaton), source de mouvement sans actualisation forcée. La justice (dikê) désigne pour Aristote la vertu d’équilibre de la dynamis. En d’autres termes, Il y a de la puissance à résister au pouvoir que l’on a en ne le l’exerçant pas. La puissance est le pouvoir que l’on a de ne pas faire une chose que l’on pourrait faire, que l’on aurait pu faire. On peut reprocher ça de la fameuse formule de Camus: « un être humain, c’est ce qui s’empêche » (Aidos)

- La force selon Pascal ignore cette nuance : La force est immédiatement réduite au pouvoir sans évoquer la puissance, laquelle peut s’effectuer ou pas dans l’exercice d’un pouvoir.

B- . Agamben : la scission puissance/pouvoir et l’état d’exception

Le philosophe italien reprend précisément cette conception aristotélicienne de la puissance en l’inscrivant dans un contexte historique et religieux plus large. Quelque chose s’est produit avec l’émergence du christianisme, mais quoi? La conception d’un pouvoir sans puissance, sans continuité, d’un pouvoir absolument souverain doté de la capacité de donner naissance au monde  et à soi-même, un pouvoir sorti de rien ayant le pouvoir de décider de tout. Cette conception théologique religieuse d’un Dieu comme absolu pouvoir s’est évidemment plaquée sur la politique de telle sorte qu’une conception de la souveraineté en a été malheureusement déduite. Le point central de cette opposition entre la politique grecque et ce qui vient au jour avec la chrétienté, c’est le rapport à la vie. La fameuse formule d’Aristote « zoôn politikon » signifie que la vie humaine n’est jamais nue, jamais purement organique et qu’être humain justement revient à n’être jamais « QUE viviant ». Un être humain est politique parce qu’il consiste dans le fait de n’être jamais que vivant et qu’il y a dans sa façon d’être vivant une nuance, une variation fondamentale qui s’appelle la politique (autrement dit "la vie jamais nue »). Le pouvoir né du christianisme est totalement différent: il prend sur lui de gérer la vie nue du citoyen, ce qui finalement lui donne le droit de décréter des moments, des lieux  ou des états d’exception dans lesquels on protège et d’autres dans lesquels on peut tout faire. On retrouve exactement ce que dit Pascal mais avec une violence décuplée: le droit devient une redoutable machine à justifier l’usage de la force violente avec un déchaînement inhumain au sens propre déshumanisé. Le pouvoir d’un état se donne le droit de priver de tout droit certaines personnes qui dés lors ne sont plus protégées par rien.

- Exemple utilisé par Agamben : Nous retrouvons ici exactement la structure même des camps nazis mais aussi finalement de tout camp, y compris ceux des réfugiés ou des migrants, lesquels certes ne sont pas exposés au même traitement que les prisonniers du 3e Reich mais sont quand même privés de tout statut de citoyenneté, comme une zone dans laquelle des non citoyens (privés des droits de la citoyenneté sont parqués)

- On mesure ainsi clairement l’opposition entre Blaise Pascal et  Giorgio Agamben: Le philosophe français décrit finalement une « ruse » par le biais de laquelle la force va se donner l’apparence du droit puisque la justice ne peut pas se fonder par elle-même. Mais Agamben subvertit ce petit jeu d’opposition et de complémentarité Force / Justice par l’opposition puissance/pouvoir en l’appuyant sur un basculement historique: la chrétienté. Il y a à la lumière d’Agamben un vice de forme dans le raisonnement pascalien, c’est qu’il fait comme si la force ne désignait que le pouvoir alors qu’elle désigne d’abord la puissance et qu’il y a dans cette puissance de quoi éviter l’impasse à l’œuvre dans tout pouvoir.

D)  Levinas : l’obligation par le visage

- Finalement tout le raisonnement de Pascal repose sur l’effet de contrainte purement factuel de la force: « la force est sans dispute ». Mais il fait comme s’il n’existait pas dans la justice un sentiment d’obligation et de honte quand nous savons bien que nous ne la respectons pas. Or nous retrouvons ici exactement les termes du face à face avec tout visage selon Emmanuel Lévinas. Devant le visage de l’autre, il est vrai que je peux physiquement le frapper, faire usage de ma force contre lui, mais je sais bien en le faisant que ce que j’accomplis alors va à l’encontre de l’une des lois les plus fondamentales et les plus sacrées de l’Humanité. Il faut dépasser cette vision même siEmmanuel levions y voit le rapport avec « le tu ne tueras point ». Quelque chose se produit de façon plus donnée, plus effective, plus physique, plus première, à savoir que justement toute expérience du visage de ‘l’autre nous situe de fait en face d’une altérité radicale qui n’est pas celle de cette personne là qui porte là maintenant ce visage là.

Tout visage est sens à lui tout seul dit Emmanuel Lévinas, ce qui signifie qu’il n’est pas du tout comme un mot dont nous avons vu que le sens venait des autres mots au sein d’un système. Nous nous trouvons ici devant un infini. Une altérité qu’il est absolument impossible de ramener à du même, à du compréhensible. Aucun d’entre nous ne peut regarder un visage sans être orienté par lui vers autre chose que ce visage, autre chose que ce corps. Il n’est pas faux de dire que l’expérience que nous faisons d’un visage est physique au sens où cette présence st physique mais qu’elle est aussi présence de ce qui ne saurait à du physique dans ce contact physique même. Je vois ce visage en face de moi sauf que je ne le vois au sens où je perçois bien qu’il n’est pas réductible à un vu. Il est cette possibilité d’une visibilité qui jamais n’est vraiment vue. Dans une toute autre perspective, Deleuze affirme qu’Autrui est toujours l’expression d’un monde possible. Je vois le visage de l’autre et je vois un monde vers lequel ce visage fait signe, é »tant entendu qu’il y a autant de visage que d’expressions. Lévinas et Deleuze sont des philosophes trés différents, voire opposés mais nous retrouvons dans leur interprétation de la présence d’autrui par son visage le rapport à du possible, c’est-à-dire à du virtuel du potentiel, autrement dit de la puissance au sens aristotélicien du terme. 

Finalement il n’y aurait rien à opposer à Pascal si la notion de force ne désignait que le pouvoir mais Aristote nous fait réaliser que force désigne aussi et finalement surtout puissance au regard de quoi tout son raisonnement n’est pas aussi in discutable qu’il le semble au premier abord.

                Levinas (Totalité et Infini, IV) inverse radicalement : le visage de l’Autre impose une obligation éthique antérieure à toute force ou justice. Ce n’est pas « physique » (violence corporelle), mais pré-ontologique (Révélation d’un infini qui interdit le meurtre).

- Contre Pascal, Levinas refuse l’union force/justice : l’éthique naît d’une passivité infinie face au visage, brisant la logique du plus fort. L’agneau de La Fontaine n’est pas vaincu par la force, mais le loup nie précisément son visage (déshumanisation).

5) Conclusion: la prétérition

Ce qui est peut-être le plus intéressant dans ce passage c’est que la force nous est décrite comme usant d’un argument rhétorique. La force n’est quand même pas suffisamment sûre d’elle (ironiquement nous pourrions dire: « de son droit »)  pour se manifester telle qu’elle est: il faut qu’elle se donne l’apparence de la justice pour s’exercer en tant que force. Cette utilisation contraignante  de la force repose donc sur un mensonge rhétorique, celui-là même que recouvre la figure dite de la prétérition. Elle désigne le fait de suggérer une action dont on dit qu’on ne la fait pas alors qu’on la fait.  La force dit qu’elle ne se réduit pas à un pouvoir de contrainte alors que c’est justement ce qu’elle est en disant qu’elle ne l’est pas. Finalement l’exercice du pouvoir ne peut pas s’appuyer sur autre chose que la négation de ce qu’il est parce qu’il n’existe aucun biais par lequel il s’imposerait de soi. Le pouvoir n’est pas une positivité donnée, une évidence sur l’émergence de laquelle quelque chose se ferait reconnaître de tout humain en l’obligeant (l’obligation n’est jamais la contrainte, mais ce par quoi on se sent légitimement obligé.e, c’est à dire tenu.e par le respect). Ce qui fonde le pouvoir dans l’optique de Pascal, c’est finalement l’émergence d’un monde sans autrui, monde illusoire à tous points de vue. Autrui s’impose à nous par son visage pour Lévinas et par son expression selon Gilles Deleuze comme la possibilité d’un infini ou d’un ailleurs. C’est là l’expérience d’un donné que nous éprouvons quotidiennement comme un fait et au regard duquel la prétérition du pouvoir est finalement de peu de poids (rhétorique). On pourrait dire sans contradiction que toute rencontre avec autrui est l'expérience que nous faisons d'une possibilité s'imposant à nous en acte, ce qui incarne bien la présence donnée et indéfectible d'une puissance.

Terminales 2 / 5 / 7 - Faut-il travailler pour être heureux? (3 et fin)

 2) Travail salarié et aliénation capitaliste

a) Vente de la force de travail et plus-value

Selon Karl Marx, cette possibilité d’être heureux dans le cadre d’un travail salarié au sein d’une société capitaliste est dés le départ exclue dans la mesure où le travailleur accepte de vendre non pas le produit de son travail mais sa force de travail, c’est-dire finalement ce qu’il est et l’on ne peut pas vendre ce que l’on est. L’aliénation, c’est-à-dire le fait d’être dépossédé·e du principe d’autonomie de soi c’est ce qui s’impose dés le départ.  Ce que le propriétaire des moyens de production achète ce n’est pas l’acte d’extériorisation par lequel l’ouvrier se réaliserait, mais la capacité de travailler pendant un certain temps, mesurée en heures, comme une marchandise parmi d’autres.  Le salaire apparaît alors comme le prix de cette force de travail, fixé non pas en fonction de la totalité de la valeur créée , mais sur la base de ce qui est nécessaire à la reproduction de cette force, c’est-à-dire le minimum vital permettant au travailleur de subsister et de revenir le lendemain à l’usine. L’ouvrier fileur produit en une journée l’équivalent monétaire de six schillings. C’est exactement ce qu’il serait payé s’il était rétribué proportionnellement à ce qu’il produit, mais il n’est payé que 3 schillings. Où sont passés les trois schillings restants ? Le propriétaire des moyens de production les confisquent à son profit non seulement à son bénéfice à lui, aux « cadres » de l’entreprise mais aussi aux actionnaires et à l’investissement dans l’entretien et l’amélioration des moyens de production (le travail mort donc!). Mais on peut dire que dés la conversion et finalement l’acceptation du travailler à « se vendre » en tant que force de travail, le rapport à l’être est d’emblée brisé. C’est comme si sans s’en rendre compte, le travailleur s’était lui-même situé au rang de « ressources », ce qui devrait nous interpeller: qu’il y ait un département de ressources humaines dans une entreprise pose nécessairement question ainsi que le fait qu’il y ait des directeurs c’est-à-dire de gestionnaires de la « chose humaine ». 

Il y a donc une confusion essentielle dans le salaire. La valeur de la force de travail désigne ce qu’il faut pour que le travailleur « vive » et revienne travailler c’est l’entretien vital du travailleur. Cette valeur est mesurée en temps de travail nécessaire. La « valeur » du travail est une expression que Marx trouve dangereuse et fallacieuse. Il n’y pas de valeur du travail préexistante. Celle ci n’existe que quand l’énergie du travail est dispensée. Le capitaliste dit au travailleur qu’il paie son « travail »  mais c’est faux, il paie ce qu’il estime nécessaire pour que le travailleur vive. La valeur effective de ce qui est produit par le travailleur va fluctuer sur un marché de l’offre et de la demande, de telle sorte que le bénéfice enregistré ne sera pas du tout répertorié ni pris en compte sur le salaire du producteur. Le capitaliste prétend payer le “travail”, mais il achète en réalité la force de travail au prix de sa reproduction (salaire équivalent à ce qu’il faut pour vivre. Le capitaliste paye le travailleur pour sa capacité à travailler (ex. : un mois de force de travail), pas pour le travail déjà effectué. C’est là l’astuce : le travailleur produit plus de valeur (surtravail → plus-value) que ce que coûte sa reproduction.

Tout ceci part d’une évidence, de ce que l’on pourrait quasiment appelé une loi de la nature: nous pouvons produire plus que ce qui est nécessaire à assurer notre vie.  C’est valable pour toute énergie dépensée: un cheval peut labourer un champ entier avec pour lui un peu d’eau et un peu d’orge. La quantité nécessaire à entretenir un être vivant qui travaille est moindre que la quantité de travail q’viol peut accomplir.  Le travailleur est payé à partir du temps de travail et pas en fonction de la quantité de travail abattu. Tout est là: C’est à la lumière de cette évidence qu’il faut rabattre les cartes de la rétribution, et interroger toutes ces professions jugées supérieures qui finalement ne sont que des intermédiaires entre le travailleur et ce qu’il produit. D’où vient que des personnes sont dites compétentes pour 1) posséder les moyens de production 2) enregistrer le bénéfice que l’on peut retirer d’un produit en faisant jouer des « déplacements » (mais que l'on appelle des « placements » pour qu’un produit rapporte plus ici que là ou à tel moment plutôt qu’à tel autre. 

Le salaire ne paie pas du tout le travail accompli mais le strict nécessaire pour qu’on l’accomplisse.  Le bénéfice enregistré par le propriétaire des moyens de production (plus value) n’est pas redistribué à celle ou celui qui pourtant l’a produit. Il y a une part de « sur travail»c’est-à-dire de travail exigé au producteur en plus de ce qui serait nécessaire à assurer sa survie qui ne lui est pas payée. Le salaire ne paie donc pas du tout la travailleur en fonction de ce qu’il fait mais de ce qu’il faut pour qu’il le refasse et c’est ce surtravail qui fait la plus value. Cette distinction révèle l’illusion fétiche du salaire : il apparaît comme paiement “juste” du travail accompli, alors qu’il ne couvre que les conditions pour que le travailleur revienne le lendemain. Le surtravail, source de toute plus-value, reste invisible dans cette apparence.

b) L’extorsion du salaire

Même si cela peut sembler anachronique, il est très utile de revenir sans cesse à la dénonciation aristotélicienne de la chrématistique commerciale car finalement tout est là: à partir du moment où la justification naturelle du travail de la production de biens dont le but est de satisfaire les besoins d’une population est dépassé par la possibilité d’enregistrer un gain des échanges et ainsi e rancher constamment le processus de bénéfice à partir d’un même produit, on comprend bien qu’un processus s’amorce en vue d’accorder au produit un primat, une supériorité sur celles et ceux qui produisent. 

Il ne faut pas oublier qu’Aristote a formulé cette critique dans le temps même où la monnaie a commencé de dépasser totalement le troc. C’est intéressant parce que tant que l’on reste dans le troc, le rapport besoin /produit est toujours efficient. On comprend bien que la monnaie permet d’utiliser un principe d’équivalence entre tous les produits échangeables mais cela a précipité la conversion de toute chose en valeur et par « chose », on peut aussi entendre malheureusement des services, des réalités voire des organes du corps humain (certes sur un marché parallèle illégal). L’idée, maintenant banalisée selon laquelle tout peut s’évaluer, se convertir en valeur d’échange a littéralement envahi tous les champs d’activité, de réflexion humaines. 

C’est bien cela que Marx souligne quand il pointe la confusion entre la vente de sa force de travail par les travailleur.se.s. L’extorsion du salaire constitue le mécanisme central par lequel l’exploitation capitaliste s’occulte sous l’apparence d’un échange équitable. (Le Capital (Livre I, chap. XIX)), le salaire ne rémunère pas le travail effectivement accompli, mais la force de travail en tant que capacité productive, au prix nécessaire à sa reproduction sociale. Ce prix correspond au temps de travail nécessaire, c’est-à-dire au coût moyen de subsistance du travailleur et de sa famille (nourriture, logement, éducation), afin qu’il puisse revenir quotidiennement à l’usine.

Prenons l’exemple utilisé par Marx du fileur : en une journée de six heures, il produit une valeur équivalente à six schillings, mais son salaire n’est que de trois schillings. Les trois schillings restants représentent le surtravail, dont la valeur excédentaire — la plus-value — est appropriée par le capitaliste. Ce surtravail n’est pas rémunéré : les premières heures couvrent le temps nécessaire (reproduction de la force de travail), les suivantes génèrent un travail gratuit au bénéfice du propriétaire des moyens de production, des actionnaires et de l’entretien du capital fixe (travail mort).

Marx insiste sur la confusion idéologique inhérente au salaire : le capitaliste prétend payer le « travail », mais achète en réalité la force de travail préalable, mesurée non par la valeur totale créée, mais par le minimum vital déterminé historiquement et socialement. La valeur effective du produit fluctue selon l’offre et la demande sur le marché, tandis que le salaire reste fixé au seuil de reproduction. Il n’existe pas de « valeur du travail » pré-constituée ; celle-ci n’émerge qu’au moment où l’énergie humaine se concrétise dans le produit. Ainsi, le salaire apparaît comme un paiement juste du labeur accompli, alors qu’il ne couvre que les conditions biologiques et sociales pour que le travailleur se reproduise comme marchandise vivante.

Cette extorsion est structurelle : le travailleur exproprié des moyens de production, subit une contrainte économique absolue qui le force à vendre sa force de travail. Le salaire devient un fétichisme, voile mystique masquant le rapport d’exploitation réel. Notre capacité productive excède toujours les besoins vitaux. C’est comme la loi naturelle de l’énergie humaine, comparable au cheval qui laboure un champ entier pour une ration modeste. Le salaire ne rétribue ainsi que l’entretien vital, non la totalité de la création ; le surtravail, source de toute plus-value, demeure invisible et non redistribué.

c) l’illusion du management heureux

Les formes contemporaines de management, qualifiées de « heureuses » (bien-être au travail, flexibilité, développement personnel), représentent une évolution sophistiquée de l’aliénation salariée, où l’exploitation s’habille de consentement volontaire. Johann Chapoutot, dans Libres d’obéir, révèle les origines historiques de cette logique : dans l’entreprise totalitaire, la motivation ne reposait pas uniquement sur la contrainte , mais sur un discours d’enthousiasme communautaire, où l’ouvrier adhérait librement à la performance collective au service de la « communauté d’entreprise ».

Marx anticipait cette ruse idéologique dans L’Idéologie allemande (1845-1846) : le capitalisme transforme l’exploitation en essence de l’activité humaine, faisant passer le salariat aliéné pour une vocation libératrice. Le management heureux prolonge cette illusion : les indicateurs de performance (KPI), évaluations continues et outils de gamification transforment le surtravail en projet personnel ; la surveillance numérique en « feedback bienveillant » ; l’auto-exploitation en accomplissement de soi. Chapoutot nomme cela une gestion par le consentement enthousiaste : l’ouvrier n’est plus contraint par la chaîne, mais par ce qu’on lui présente comme ne pouvant pas ne pas venir de lui.

Concrètement, les open spaces, séances de team-building et discours sur le « sens » masquent la persistance de la plus-value : la flexibilité horaire abolit les limites du surtravail sans augmenter le salaire, tandis que la « culture d’entreprise » culpabilise l’échec individuel au lieu de questionner la structure. L’aliénation ne disparaît pas ; elle mute en forme douce, où le salarié gère lui-même son épuisement comme une preuve de dévouement. Ainsi, le département des « ressources humaines » — gestionnaires de la « chose humaine », perpétue l’extorsion sous couvert d’humanisme, rendant le salariat supportable sans le subvertir.

Ces mécanismes préparent l’exigence d’une reconquête ontologique du travail, opposée à cette dépossession économique et idéologique. le salaire mesure-t-il vraiment la valeur créée, ou seulement le coût de reproduction d’une force aliénée ?

Illustration par un film: la question humaine de Nicolas Klotz d’après le roman de François Emmanuel), Simon Kessler est psychologue en ressources humaines au sein de SC Farb, un conglomérat pétrochimique allemand aux relents historiques troubles (allusion à IG Farben, impliqué dans les camps nazis). Sa mission consiste à enquêter discrètement sur l’état psychologique du directeur général, Vincent Jüst, dont les collaborateurs perçoivent des signes de dépression. Simon administre des tests de personnalité, organise des ateliers de cohésion et analyse les réponses via un logiciel prédictif. Mais au fil de l’enquête, le film dévoile un monde de bureau aseptisé : open spaces froids, séminaires motivants avec musique techno en fond, discours RH sur l’“efficience humaine” et la “sélection optimale”. Jüst, rongé par un passé familial nazi refoulé, craque lors d’une conférence où il évoque la “nuit” intérieure des cadres. Simon, initialement complice du système, sombre dans l’angoisse existentielle, hanté par des visions de déshumanisation – trains de la mort, bureaux impersonnels. L’atmosphère du film  oppose langage managérial (neutre, quantifiable) à la “question humaine” brute : qu’est-ce qui reste de l’humain quand tout est géré comme un process ?

Ce récit illustre l’illusion du “management heureux” au cœur de ton thème : SC Farb incarne l’entreprise moderne qui vend du bonheur au travail comme un produit – via des bilans psychologiques, des team buildings et des KPI d’épanouissement (KPI: Key performance indicateurs - il s’agit d’évaluer la capacité d’émulation d’un projet sur les employés concernés). Simon y croit d’abord : son rôle de directeur des ressources humaines semble bienveillant, scientifique, libérateur (choisir les “bons” employés pour un collectif harmonieux). Mais le film révèle le revers : ce bonheur est une idéologie qui masque l’aliénation. Le travail ne rend pas heureux ; il formate l’humain en ressource optimisable, effaçant l’angoisse authentique au profit d’une productivité glaciale. Jüst symbolise le burnout du dirigeant “réussi” : son effondrement montre que même au sommet, le management heureux est une coquille vide, héritière d’une rationalité bureaucratique totalitaire, celle du 3e Reich.  Sur le bonheur managérial, La Question humaine radicalise l’illusion générale : Aristote voyait le bonheur (eudaimonia) dans une vie vertueuse et équilibrée ; ici, il est réduit à des KPI – Simon sélectionne du “personnel” comme on trie des données, tandis que Jüst, hanté par son passé, incarne l’“efficience” déshumanisante, où le dirigeant est prisonnier de sa propre machine.

La question humaine, chez Kant, pose le travail comme devoir moral envers autrui ; le film la réduit à pure technique : les rapports neutres dissolvent toute éthique, comme le jargon nazi bureaucratisait l’extermination (écho à Hannah Arendt et la “banalité du mal” - Un prisonnier était une « unité » de telle sorte que l’on pouvait quantifier le nombre d’unités convoyées puis éradiquées). Simon passe de l’observateur à la victime : sa “nuit” intérieure questionne pour savoir  si le salariat libéral ne recycle pas une forme soft de nazisme, de gestion des ressources humaines.  Simon vacille quand son job “heureux” expose sa propre déshumanisation ; le film pose ainsi le vrai problème de l’oxymore « ressources humaines ». Une ressource est un moyen et un moyen désigne une chose. De quelque biais que l’on aborde cette dénomination de ressources humaines elle est rigoureusement déshumanisante et tout simplement abjecte. Aucun être humain ne peut devenir le moyen d’une usine ou d’une chaîne de montage. 

Transition: On mesure bien ici à quel point le travail rend malheureux parce qu’il est totalement vidé de sa substance anthropologique de libération. Nous ne pouvons travailler qu’à partir de la conscience de la dimension existentielle du « travail », en tant « qu’oeuvre ». Grâce à Martin Heidegger nous pouvons donner à ce terme d’oeuvre son sens authentique à partir du « désœuvrement » dans lequel nous venons au monde en tant que « dasein ». Dépourvus que nous sommes de biotope, être dans la nature ne fait advenir pour nous l’existence d’aucun monde fait, achevé. Tout reste à faire. Cela signifie qu’un dasein est un être dont la capacité à venir au monde suppose qu’il le fasse surgir en tant que projection et finalement c’est ça le travail. Il est une oeuvre à réaliser à partir de la conscience angoissée du désœuvrement compris comme condition première de notre venue au monde (sous entendu d’un monde à faire exister). Ainsi le travail « reprend pied » en tant que souci de l’être (bonheur) et non avidité de l’avoir (plaisir) 

III. Travail ontologique : on travaille à être 

a) la distinction Aponia / Scholé (Jean Pierre Vernant)

Dans ce sens, travailler ne relève plus du devoir moral ni de l’utilité sociale, mais d’un souci de soi, où l’homme se découvre « en acte », c’est-à-dire dans la pleine conscience qu’on ne se connaît qu’en s’effectuant tout simplement parce qu’il n’y a rien à connaître ni à reconnaître de soi dés lors qu’être soi est conçu et vécu comme processus. C’est comme un « j’y travaille » à plusieurs étages.  

Finalement la plus juste objection que l’on puisse faire au capitalisme (et peut-être celle à laquelle il sera le plus sensible)  et de « viser petit », de produire peu, c’est-à-dire de ne pas réaliser que l’on peu produire infiniment plus et infiniment mieux dés lors que l’on demande rien de plus que travailleur.se.s que d’être, que l’on ne dissocie pas le souci de soi et le souci d’être soi de la nécessité de travailler. Comment faire en sorte que travaillant à être, le travailleur ou la travailleuse produise aussi socialement, extérieurement, et d’une façon qui soit rentable, de telle sorte que personne n’y perdrait? Pourquoi ne pas miser sur l’évidence selon laquelle personne ne peut demeurer comme en jachère de soi-même? 

a) Vernant : scholé et aponia 

Jean-Pierre Vernant, dans Les Origines de la pensée grecque, montre que le monde hellénique distinguait deux régimes du temps et de l’activité : la scholé (loisir heureux de se cultiver et d’apprendre) et l’aponia qui définit le labeur contraint par l’exigence de vivre. « Chez les Grecs, dit Jean-Pierre Vernant, le travail manuel, labeur servile, apparaît comme une répétition toujours recommencée des mêmes gestes sous la pression d’une nécessité extérieure qui réduit l’homme à n’être plus que chose ». C’est pourquoi l’aponia désigne le travail des esclaves alors que le citoyen libre travaille sa vertu (aretè: la vertu) par l'activité politique mais aussi par la contemplation et la réflexion.  Historiquement, cela s’enracine dans l’émergence de la cité (VIIIe-VIe s. av. J.-C.) : la polis libère le citoyen de la pornéia (prostitution économique) pour l’élever à la parole publique. 

On ne peut pas être un citoyen si l’on reste dépendant de tout ce qui concerne la satisfaction des besoins vitaux. C’est vraiment là la base de ces deux termes grecs que sont Zoé (vie organique, besoin vital) et Bios (vie humaine, existence). Nous retrouvons cela dans la fameuse thèse aristotélicienne selon laquelle « l’être humain est un animal spécifiquement politique ». L’homme est un être dont le rapport à la vie ne peut en aucune façon se concevoir par la satisfaction de tout ce qui est vital. Par conséquent si par « travail » nous n’entendions que cette activité qui permet aux êtres humains de se nourrir, de se loger, de vivre bien ou de survivre, alors pour les grecs on ne peut en aucune façon travailler pour être heureux ni pour être tout court. 

Toutefois la skholé ne décrit pas l’inactivité. Il est bien affaire d’oeuvrer, d’apprendre, d’agir, de prendre la parole, de comprendre. Le temps libre devient le lieu d’un travail intérieur où l’on oeuvre en vue d’être soi ou de le devenir. Il n’est évidemment pas question ici de souscrire à l’esclavage (comme le faisait Aristote, même si à sa mort, il a par testament affranchi tous ses esclaves) mais de remarquer cette distinction entre aponia et scholé et plus encore entre zoé et bios. En un sens le « travail » comme ouvrage de transformation est d’emblée inscrit dans l’être humain qui ne peut se reposer sur aucune donnée naturelle. Il n’est rein de l’être humain qui pusse concevoir et encore moins se cultiver hors de cet « ouvrage » de telle sorte qu’être pour lui est un acte, un chantier. 

b) Travail /Oeuvre/Action

Hannah Arendt, dans Condition de l’homme moderne (§3-5), distingue trois modalités de la vita activa, héritées de la Grèce via Aristote et son analyse prolonge les thèses de Jean-Pierre Vernant:

Elle oppose la vita activa et la vita contemplativa, insistant sur la possibilité décrite par Aristote selon laquelle l’aptitude à cultiver sa vertu était parfaitement accessible par l’action et pas exclusivement l’oeuvre théorique, intellectuelle élevée. Or cette vita activa désigne trois activités:

1. le travail au sens laborieux du terme: il désigne l’effort répétitif lié à la zoè (vie animale), sous anankè (nécessité). « Le labeur … est la plus haute activité humaine parce qu’elle correspond le plus étroitement au processus de la vie elle-même », mais c’est un piège, car « son produit est consommé dès qu’il est produit ». Ce type de « travail » est celui de l’animal laborans. Il n’est rein de spécifiquement humain qui s’y produise (on ne peut pas s’empêcher de penser qu’il constitue en fait une bonne part de ce que nous entendons aujourd’hui par « travailleur 
2. L’oeuvre l’artisanat, la fabrication d’un monde stable (outils, art), où l’on ordonne la matière à la forme. Aristote : technè comme « connaissance de l’art de faire » (Éthique, 1140a). C’est ce que l’on pourrait appeler l’activité de l’homo faber (ici l’être humain apparaît: homo)
3. Action (praxis) : effort libre et consenti en public, scholè politique, où naît la philia et le bonheur d’être humain dans une cité de citoyens libres. . Aristote : « La félicité est une activité de l’âme conforme à la vertu parfaite … dans la vie contemplative » (Éthique, 1177a), mais aussi politique (Politique, 1325b : « L’homme est un animal politique »).

Nous retrouvons finalement philosophiquement ce que Vernant posait plutôt historiquement , à savoir que chez les Grecs archaïques, le travail comme labeur correspond à l’aponia servile, l’oeuvre à la dépense d’énergie travailleuse qui crée des structures stables, et  ; action à la scholè, « affranchissement du travail servile pour la pensée »

Hannah Arendt prolonge explicitement Aristote : la scholè n’est pas repos passif, mais « occupation des hommes libres » (Politique, 1333a35 : « Nous devons organiser nos vies de manière à avoir du loisir ; car nous devons travailler pour avoir du loisir »). Arendt : « L’action est la seule activité qui … introduit dans le monde quelque chose de nouveau … elle est la condition de tout commencement » (Condition, §36). 

Si Vernant montre l’origine grecque de la scholé , Aristote la théorise puisque selon lui, la vertu s’acquiert par la praxis et Hannah Arendt critique l’évolution actuelle du travail qui absurdement fait primer le sens le plus esclavagiste sur l’acception la plus libératrice.

Philosophiquement, cela articule nécessité/liberté : le sens 1 (labeur) perpétue le cycle vital (pas de bonheur durable), l’oeuvre (sens 2) stabilise un monde intermédiaire et l’action  (sens 3) élève au bios heureux, car « la joie de l’action … est la félicité née du miracle que des choses nouvelles puissent … commencer à exister » (Condition, §44).

En articulant ainsi ces trois auteurs (Aristote Vernant Arendt)  nous réalisons  qu’il faut travailler pour être heureux, mais au sens  d’œuvre et d’action seulement (sens 2 et 3) L’oeuvre décrit en effet l’effort consenti modelant la matière (Vernant : poiêsis libre ; Aristote : technè vertueuse) ainsi que le bonheur de la durabilité : « L’objet fabriqué … est destiné à durer » (Condition, §13).

Il en va de même pour l’action (sens 3): scholè publique. Aristote : « Le bonheur appartient à ceux qui exercent leur raison dans l’action vertueuse » (Éthique, 1098a).  Contre le sens 1 (moderne aliénant), Vernant, Arendt et Aristote convergent vers une conclusion identique: le bonheur exige l’effort libre, orienté vers la vertu. L’idée même de « bonheur sans travail » est donc illusoire. Une vie purement contemplative resterait passive et incapable de procurer la bonheur, l’eudémonia.

c) Travailler pour  être…(heureux)

  Il a déjà été souligné, notamment par Hannah Arendt que la condition de l’homme moderne, et plus encore celui de notre époque est de plus en plus orienté vers le sens le moins humain du travail, c’est-à-dire le premier de la tripartition (labeur). Nous travaillons pour vivre, nous ne travaillons pas pour être. C’est cette donnée là faisant malheureusement parte intégrante de la réalité actuelle du monde du travail qu’il faut interroger. Le souci d’être ne fait plus recette aujourd’hui et finalement personne ne le comprend.

Si nous revenons à la géniale distinction aristotélicienne entre la chrématistique commerciale et la chrématistique familiale, nous possédons des éléments aussi historiques que philosophiques et économiques sur cette déperdition du souci d’être au profit de la seule préoccupation de ‘lavoir, de la richesse, du bien  de consommation (chremata). Nous ne pouvons nous satisfaire de vivre qu’en possédant les moyens, et ce terme de « moyens » est à garder en tête avec tout son sens. Un moyen n’est pas une fin. De fait les grands capitalistes ont tellement les moyens de vivre qu’ils ne se préoccupent pas « d’exister » et étrangement mais logiquement c’est là un souci qui les rapprochent des plus pauvres, lesquels ne se préoccupent plus de leur être parce qu’ils n’en ont pas le loisir. Toutefois, que l’on ait accumulé les moyens d’existence sou qu’on en soit privé et qu’on ne pense qu’à cela, on ne fait que moyenner son existence, c’est-à-dire se préoccuper des moyens visant à avoir des moyens de telle sorte que la question de savoir « pour quoi, » n’a pas droit de cité. 

De quoi te nourris tu dans ta vie? Si l’on répond: « de nourriture et d’eau, on a raison organiquement et la seule question de sa vie est soit celle de sa survie biologique (je vis pour continuer à vivre et que mon corps soit maintenu en vie) soit celle de l’accumulation de biens me permettant de vivre confortablement, prolongement info de l’espérance de vie, préoccupation transhumaniste par excellence). L’idée selon laquelle j’ai quelque chose à faire de mon être est alors totalement désuète, obsolète réputée abstraite ou trop « philosophique ». Il faut avoir du temps pour envisager cette perspective…Or je n’ai pas le temps puisque je suis trop occupé.e à « gagner ma vie » même si en l’occurrence gagner sa vie revient à gagner les moyens de la vivre, ce qui revient en boucle comme un cercle vicieux qui n’accomplit rien. C’est bien cela que nous vivons pour une écrasante majorité de travailleurs précaires mais aussi d’ultra-riches totalement occupés à faire croître sans cesse davantage leur fortune.

Ce cercle absurde est à situer dans une étroite corrélation avec la chrématistique commerciale d’Aristote: puisque l’on a constaté que l’on pourrait gagner plus d’argent en en ayant déjà: on fait proliférer cette capacité de l’argent d’être un « intermédiaire » dans l’échange de marchandises. On a « les moyens » et l’on fait proliférer cette nature même de l’argent d’être un moyen, un intermédiaire qui n’est rien mais qui vaut tout. Nous avons un substitut de quelque chose par le substitut de la valeur.  Il est absolument impossible que l’argent fasse le bonheur 1) parce qu’il n’est qu’un moyen 2) parce que, dans une économie capitaliste, on ne vise qu’à faire croître les moyens 3) parce que nous avons vu que le bonheur ne pouvait aucunement consister dans un bien quelconque. Il n y a pas d’objet, de chose, de substance quelconque qui puisse apporter le bonheur (lequel réside dans une condition de notre être).

C’est maintenant qu’il est affaire pour nous de revenir avec clarté et logique à cette définition précise du bonheur comme condition de notre être, en partant du dernier philosophe de l’histoire qui nous ait vraiment et presque exclusivement parlé de. Notre être, de la question de l’être à savoir Heidegger.   

De fait l’être humain est un animal pour lequel il question dans son être non pas de vivre mais d’être: ce que nous touchons ici c’est le point de ralliement de deux auteurs séparés de 24 siècles mais dont la proximité conceptuelle et philosophique est résolument féconde pour ne pas dire, à tous points de vue, fondamentale, essentielle: Aristote et Heidegger. 

Etre est une préoccupation qui nous travaille NOUS, est tant qu’être humains, c’est-à-dire en tant  que « Dasein ». Ce que nous vivons c’est ce décalage entre vivre et être, et ce décalage est finalement exactement ce qui se doit d’être comblé par du travail, c’est-à-dire par une dépense d’énergie dans la libération de laquelle nous ne perdons pas le souci d’être, parce qu’étrangement être est une condition qui ne nous a pas été donnée « naturellement », alors que pour les animaux, si! C’est exactement la raison pour laquelle nous sommes des animaux naturellement politiques, à savoir que la politique c’est la mise en oeuvre de ce souci grâce auquel nous ne perdons pas de vue ce que c’est qu’être, ce que c’est que devenir soi: exister, donner du style à sa vie de telle sorte que l’on existe AVANT de vivre.

Ce que nous réalisons alors, c’est qu’il nous sera impossible de progresser, d’aller suffisamment de l’avant sur un tel sujet tant que nous n’aurons pas compris pourquoi NOUS EXISTONS AVANT DE VIVRE, alors que finalement pour la plupart d’entre nous, nous serions plutôt intuitivement tentés de croire que nous ne pouvons exister qu’en vivant d’abord. C’est la croyance dans ce primat de la survie sur l’être qu’il faut impérativement détruire, toute affaire cessante.  Peut-on vraiment passer notre vie comme des esclaves de la vie à tout prix, des employé.e.s pour lesquel.le.s seule compte la paie à la fin du mois, nous qui sommes fondamentalement, existentiellement, des animaux dont le travail est de maintenir, de garder, de prendre soin de la préoccupation de l’être? 

Nous sommes en train de donner à cette question une certaine profondeur de champ philosophique, mais 1) nous n’avons peut-être pas encore vraiment éclairci ce sens de l’être, de ce que c’est qu’être et 2) la distinction entre vivre et être n’est probablement pas évidente pour la plupart d’entre nous, alors qu’elle est fondamentale. C’est peut-être LA distinction de concept la plus difficile et la plus éclairante qui soit et 3) il faut souligner le rapport entre cette distinction et le sujet: c’est une clé de notre questionnement.

1) Nous pouvons emprunter une piste un peu trop ignorée ces temps ci qui est celle de l’honneur ou de la dignité: de bien grands mots pour désigner quelque chose d’un peu confus, désuet que l’on comprendra mieux à partir de son contraire « la honte ».  Lorsque nous accomplissons un acte dégoûtant, veule, lamentable, nous avons honte. Si pour manger, je dois voler la nourriture d’un enfant ou tout simplement d’une autre personne, j’aurai « honte » (je prends cet exemple volontairement parce que nous savons que dans les camps de la mort nazis, cette situation s’est bel et bien déroulée, à savoir que les nazis mettaient constamment les prisonnière.r.s en situation d’avoir honte de soi). Mais cette honte implique bien qu’il y a une certaine conduite « noble » ou tout simplement « droite » dans laquelle un prisonnier ou une prisonnière pouvait se maintenir, au péril de sa vie, ce que l’on appelle « prendre sur soi », placer l’injonction organique à survivre, au second plan par rapport à l’être. Je ne ferai pas n’importe quoi pour survivre. Pourquoi? Parce que je suis AVANT de vivre. Ici on se rend compte à quel point le souci d’être n’a aucun rapport avec la nécessité de survivre.  Mais la plupart d’entre nous pensons probablement ici que l’on peut placer des humains en situation de faire passer leur survie avant leur être, et que c’est justement ce que les nazis ont fait. Notre honneur d’être humain, c’est de faire passer notre souci d’être avant notre nécessité de survivre.

Admettons! Cela n’empêche pas qu’un (mauvais) démon nous susurre à l’oreille que c’est bien gentil tout ça mais que pris dans l’urgence du besoin vital, nous renoncerons très rapidement à cet honneur pour rester vivants quoi qu’il en coûte. C’est peut-être le cas, mais en agissant ainsi, nous nous trompons, nous ne voyons pas la réalité telle qu’elle est. Et c’est cela qu’il faut une fois pour toute établir ici simplement, distinctement:

Nous dissocions la préoccupation d’être et celle de la vie. Il faut donc également distinguer deux types de « nutrition », dans chacune de ces préoccupations. Chacun voit bien de quoi il est question pour nourrir la vie, c’est tout simplement avoir de quoi manger, pouvoir dormir, avoir de quoi résister au froid, etc.  Je me nourris organiquement de ce qui me permet de rester en vie. Mais je me nourris existentiellement de ce qui me permet de maintenir en moi le souci d’être. C’est exactement ce que l’on appelle finalement « apprendre » (en un sens auquel on ne prête jamais suffisamment d’attention. Chacune et chacun se nourrit de ce qui lui arrive consciemment ou inconsciemment (probablement beaucoup plus inconsciemment que consciemment). Quel que soit l’évènement qui m’arrive, il me constitue, exactement comme une chose que je mange sauf que ce n’est pas du tout le même mode d’assimilation: je ne l’ingère pas dans mon estomac, mais  je le fais entrer dans la composition de mon être, de ce que c’est qu’être pour moi. Les évènements que nous vivons nous font être celle ou celui que nous sommes. C’est ça qu’Alice découvre dans le terrier du lapin blanc: elle est incapable de dire qui elle est parce que tout ce qui lui arrive est en train de la faire devenir quelqu’un d’autre à celle qu’elle pensait être. 

Replaçons nous maintenant dans le contexte limite des camps de la mort: on ne me donne plus à manger, je n’ai plus de quoi nourrir mon estomac et je vais mourir, mais j’ai toujours de quoi être. Là où mon estomac est placé dans l’impossibilité radicale de se nourrir, de ce qu’il ne peut pas ingérer, mon être se nourrit de cette faim, de cette absence de nourriture. On pourrait même affirmer que l’expérience d’être se manifeste de façon plus authentique là, dans cette extrême précarité du vivre.  Il n’y a plus de nourriture, plus de confort, plus de « niveaux » de vie. Je suis mis en situation de ne plus pouvoir me soucier d’autre chose que de mon être. Ce n’est pas du tout une situation confortable, ni souhaitée, mais de fait, ce genre de situation-limite dans lesquelles nous éprouvons le fait d’être au coeur même de l’extrême précarité du vivre nous permet de mesurer la nature indissociable, indéracinable de l’ancrage du souci de notre être avec notre être. Ce que l’on me fait subir et qui me fait toucher du doigt l’extrême précarité de la vie, c’est-à-dire qui réduit la vie à cette ligne extrêmement ténue et toute proche de se briser, je le « suis », je teste ce que c’est qu’exister dans cette situation, exister cette situation.  

C’est exactement cette expérience là que décrit Robert Anthelme dans son livre « L’espèce humaine ». C’est un témoignage de la vie du camp de Gandersheim, dans lequel nous trouvons des passages philosophiques et finalement la thèse même qui donne le titre à son livre, à savoir que les nazis, sans s’en rendre compte ont exactement prouvé la vérité de la proposition exactement contraire à celle de l’idéologie qu’ils croyaient promouvoir dans les camps, à savoir qu’un être humain pourrait être déshumanisé. Plus les nazis ont poussé les conditions de vie au plus prés de son extinction, plus ils ont, sans s’en rendre compte renforcé leur « humanité ».

Ce n’est pas du tout ici une thèse religieuse, ni même vraiment morale, mais tout simplement « anthropologique », en un sens que l'on pourrait dire très proche d’Aristote et de Heidegger. Si « l’être humain est un animal naturellement politique », alors cela veut dire qu’il consiste dans le fait de  n’être pas seulement « vivant », « zôon », et que le souci d’être humain politiquement (politikon) se manifeste déjà dans le fait d’être vivant et le supplante. Dans sa façon d’être vivant, il est déjà politique, c’est-à-dire qu’il est déjà habité par le souci d’être humain. Le souci de son être prime sur sa vie biologique, en s’y imposant. 

Avec Martin Heidegger, 24 siècles plus tard on suit la même voie mais on l’approfondit. Le dasein est l’être qui a, dans son être, le souci de son être.  L’être humain est cet être qui est habité dans son rapport avec la vie par le souci d’être avant la nécessité de survivre. Aussi loin que son puisse aller dans l’imminence de la mort, dans les conditions limite de vie telles qu’elles sont appliquées dans ces camps dits de la mort, on s’y révèle en tant qu’être humain, parce que justement l’angoisse de l’être pour la mort s’y éprouve plus et mieux que n’importe où ailleurs. C’est exactement comme si dans les camps, on vivait le caractère irréductible du dasein, le fait que l’être humain est fondamentalement un Dasein. C’est bien cela que veut dire Robert Anthelme. Le propre de l’être humain consiste dans le fait qu’être se manifeste à lui comme souci parce qu’il mesure bien qu’être pour lui tien quasiment à rien, du fait de sa contingence. Les conditions limite du camp de la mort actualise cette contingence donc, en un sens, conforte l’être humain dans sa situation de dasein. Il y a dans l’horreur des camps quelque chose qui pourrait se rapprocher de la démonstration par l’absurde de l’existence indéracinable du Dasein. Plus les nazis voulait faire abdiquer les prisonniers humains de leur condition humaine, plus sans s’en rendre compte, ils la fondaient, la justifiaient, la légitimaient, en mettant systématiquement en oeuvre l’être pour la mort des « dasein »  humains que sont les prisonniers. 

Quel rapport avec le sujet? Un rapport fondamental, essentiel qui d’ailleurs résout la question, en fait: la référence ultime aux camps de la mort et aux thèses de Heidegger sur le dasein nous ont permis de comprendre à quel point l’être humain est cet animal (politique) pour lequel et dans lequel le souci d’être prime sur toute autre considération, sur tout autre plan, y compris celui de la survie. Cela ne signifie pas nécessairement qu’il lui faut se placer dans une situation limite pour réaliser cette condition là parce que même dans le confort d’une vie non menacée il « est » dasein. Mais les camps révèlent que lorsque l’on retire totalement à un être humain tout ce qu’il a, tout ce qu’il pensait être socialement, professionnellement, etc; il reste un dasein. 

Par conséquent dans son rapport au travail, il en va nécessairement de même et nous ne voyons pas du tout comment travailler pour vivre pourrait prévaloir dans nos motivations et nos choix de carrières sur travailler pour être, travailler à être par son métier aussi. Alors le sujet nous apparaît dans toute sa dimension problématique parce que de fait ce à quoi nous assistons   globalement depuis la révolution industrielle c’est à l’exacerbation d’un rapport totalement faux, inauthentique et malheureux au travail. Nous voyons une écrasante majorité d’esclaves qui ne travaillent que pour vivre et dés lors se détachent de la seule authenticité qui pourraient les rendre heureux: travailler à être (nous sommes certes aller très loin dans le chemin de cette démonstration mais nous n’en revenons pas bredouilles parce que nous avons suffisamment approfondi la distinction entre vivre et être pour « VOIR » vraiment le fond de la question, notamment pointer toute l’ambiguïté du terme de « travail ». On ne peut pas être heureux sans travailler à être parce que de toute façon ce travail d’être ne me lâche jamais, est toujours en moi parce qu’il est consubstantiellement « moi », ou du moins, ce moi dont je suis l’oeuvre ouverte, le chantier permanent, parce que c’est justement ça être (oeuvrer à le devenir) et que de toute façon je serai toujours travaillé par le fait d’être AVANT d’avoir à nourrir mon estomac. Avant d’avoir un estomac je suis cet être qui à assumer le fait d’en être un, d’être ce corps, et cette pensée aussi, et cette expérience que je fais en ce moment. Je suis toujours en tant qu’être avant d’avoir « un » corps. Aussi dur que cela soit à reconnaître pour l’humanité, un être humain est philosophe avant d’être consommateur.

Conclusion

Trois sens du terme de « travail » ont donc guidé notre réflexion et si le travail au sens anthropologique du terme nous assure une reconnaissance plutôt que le bonheur, si le travail salarié contient dans la notion même de salariat, le vice de procédure interdisant selon Karl Marx tout accomplissement de notre humanité au travail et par conséquent toute possibilité de bonheur, le troisième sens nous a permis de situer le bonheur, dans le rapport fondamental que la notion entretient avec l’évènement, (ce qui arrive) comme coïncidant (au sens même de coïncidence) avec le travail. Il existe un travail de soi, un souci de soi grâce auquel tout ce qui arrive, en tant que cela arrive, est, en soi heureux. La référence inattendue à Robert Anthelme et à son récit de camp « l’espace humaine » permet contre toute attente de justifier cette thèse, non pas que les camps décrivent une expérience du bonheur mais ils attestent de la prééminence du souci d’être sur la nécessité de vivre, et consécutivement du primat de notre condition existentielle sur notre précarité de vivant. Travailler à être est un souci consubstantiel à notre existence et le bonheur s’y inscrit, si ce n’est au titre d’instant vécu, du moins à celui d’expérience présente. Il en va du bonheur comme de l’être à savoir que nous consistons en tant que dasein dans cet éternel  présent de leur approche soucieuse. Le travail à notre bonheur est donc, de fait, indissociable  du métier humain d’exister.