Clémance Laurent est étudiante de philosophie - Son masters porte sur l'oeuvre d'Emmanuel Lévinas et son rapport à la religion. Elle a répondu positivement à ma demande de traiter à partir d'Emmanuel Lévinas la question qui nous occupe actuellement: "la justice n'existe-t-elle qu'au sein d'un état?" Un très grand merci à elle pour la qualité et la précision de l'article qui suit, rédigé à partir du cours réalisé avec la terminale 5
Totalité et Infini est une œuvre du philosophe français (d’origine lituanienne) Emmanuel Lévinas, publiée en 1961. Il a connu la Seconde Guerre Mondiale, il est même fait prisonnier de Guerre à la suite de son engagement dans l’armée française et est déporté dans un camp en Allemagne. Il est en effet dans la ligne de mire de l’Allemagne nazie en raison de son appartenance au judaïsme.
Ces conditions biographiques nous font voir l’importance de son œuvre, et de sa philosophie en général, qui s’appuie sur le constat simple des relations humaines pour établir ce qui serait une éthique. Une éthique précisément, puisqu’en fait, il s’agit d’établir non pas une universalité des principes moraux, mais de faire voir réellement que toutes les relations humaines sont basées sur une relation éthique, dans laquelle la violence ne peut apparaitre que si l’on ne prend pas le temps de penser, de tenir un discours sur le monde.
Pour Lévinas, il y a le constat évident de la violence impunie. La guerre serait une réalité de l’être, une réalité ontologique chez les hommes. Par ontologie (science de l’être), on entend ce qui a un rapport avec l’être, ce qui constitue l’être d’une chose qui est, quelque part, son essence. Concrètement, lorsque l’on parle de réalité ontologique d’une chose, on parle de son essence, d’un élément sans quoi cette chose ne serait plus ce qu’elle est. Pour l’Homme, la guerre semble être une modalité de cette essence. Pourquoi cela ? Tout simplement, et disons-le avec cette légèreté antithétique, parce que l’humain tient à assurer son pouvoir sur autrui, et parce que la violence, la force, apparait comme le moyen le plus facile de l’obtenir. Pour Lévinas, le rôle que joue la science (et de la philosophie) occidentale est celui de contraindre l’Autre. Le simple exemple de l’eugénisme, cette théorie raciale nazie, prouve que tout esprit scientifique est finalement un retour au Même, au déjà connu. La violence est ici plus qu’une simple agression physique, elle est contrainte, commandement, action sur une volonté, à son insu (si tant est qu’on puisse agir sur une volonté avec son accord).
C’est dans ce commandement que la violence se dégage : et précisément, il s’agit d’une violence aussi exercée par l’État. L’État est l’institution du Même, celui qui envoie les individus au travail, à la guerre, qui gère une économie, qui fait la loi, la constitution et par conséquent qui régule les comportements. L’Etat constitue un danger face à la justice, face à la possibilité éthique puisque « par la communauté de l’Etat où sous le pouvoir anonyme, le moi la guerre dans ‘l’oppression tyrannique qu’il subit de la part de la totalité. Le plus dangereux avec l’État, c’est qu’il est anonyme, et que sous cette anonymat les individus particuliers sont relégués au plan de totalité. Par Totalité, on entend tout ce qui n’est pas particulier, tout ce qui constitue une organisation économique, sociale, spatiale, intellectuelle etc, tout ce qui constitue la matière de ce que l’on connait déjà. La totalité se réfère au Moi inscrit dans cette organisation : faisons simple, la Totalité, c’est la Société, et l’État ne fait que « compacter » cette totalité en une unité.
« L’État fait la guerre », cela ne veut rien dire : qui fait la guerre ?
Il s’agit-là d’un concept, d’une idée, d’une institution, et cette personnification de l’État ne fait que montrer davantage la totalité qu’il produit, et à quel point l’individualité, l’ « idiosyncrasie » des personnes, des citoyens peut-être, n’est pas respectée. La guerre nous dépouille de notre identité. Lévinas l’a bien compris : un prisonnier parmi d’autres, et dans les camps de la mort, un numéro. Plus d’identité, plus de Moi, juste la chair et le sang des charniers, pardonnez la rudesse de cette image. « Dure réalité » comme un pléonasme.
Finalement, ce qui fait que nous sommes des êtres uniques devient annihilé par la guerre, et pas besoin de camp pour ça : pensez seulement à cette image de la « mêlée » du combat. L’idée d’une foule de soldats, de combattants, de militaires se ruant les uns sur les autres, créant une sorte d’amas humain dans lequel on ne diGérencie pas les « gentils » des « méchants », la lutte pour la gloire du pays, la conquête (parce que c’est le terme) de l’État, on le voit même dans les films.
« La conscience morale ne peut supporter le regard rail leur du politique que si la certitude de la paix domine l'évidence de la guerre. Une telle certitude ne s'obtient pas par simple jeu d'antithèses. La paix des empires sortis de la guerre repose sur la guerre. Elle ne rend pas · aux êtres aliénés leur identité perdue. Il y faut une relation originelle et originale avec l’Etre. »
Alors quelle solution à cette tyrannie ? c’est la question que pose Lévinas. Comment faire pour qu’après la mort de millions de personnes, reléguées à des identités numériques, la paix existe enfin ?
La paix, on en parle, on la veut. Mais face à cette évidence de la guerre, qui rappelons-nous, fait partie intégrante dans l’essence humaine, à cause de cette tendance au contrôle, à l’instauration de cadres, de règles, face à cette réalité, comment faire ? Lévinas répond que face à l’évidence de la guerre, de la politique, il y a la certitude de la paix.
La morale pourrait être une condition idéale la neutralisation de la tyrannie, mais le fait est qu’elle n’est qu’idéale. La morale, au sens kantien du terme, qui se veut certes universelle mais totalement réduite dans son impact pratique (dans la vraie vie) par la non prise en compte des particularités, ne suGit pas. Pour qu’il y ait acte moral, il faut qu’il y ait « cas de conscience », il faut que quelque chose dans la situation nous interpelle. Or dans la morale, qui veut que nous puissions « ériger la maxime de notre action en maxime universelle », c’est-à-dire pouvoir assumer, dire qui toute personne voudrait agir de telle sorte dans une situation donnée, c’est-à-dire, ne pas mentir peu importe les circonstances, cette morale ne prend pas en compte la réalité des situations particulières, empruntent d’empathie et de pitié.
Seule l’éthique est ce qui permet la mise en place, à tout instant, de la paix, par la Justice. Il y a deux sens de la justice pour Lévinas, mais les deux ont un rapport avec la figure de l’Autre.
La relation éthique dont parle Lévinas n’a pas tout à fait avoir avec une morale qui nous prescrirait un comportement, je veux dire, au sens de la raison chez Kant. Ici, ce n’est pas la raison qui m’indique l’attitude adéquate, celle qui serait partagée par toutes les raisons, mais autrui.
C’est dans un concept très fort chez Lévinas que la manifestation d’autrui à moi est expliquée : celui du Visage
Lorsque qu’une autre personne se présente à moi, lorsqu’elle m’interpelle, initie un dialogue, quelque chose se passe : je vois d’abord son visage. Le visage de l’Autre me parle déjà physiquement, à travers l’expression. Pour lévinas, le visage parle. Mais cette parole est avant tout langage, avant tout contenu de la langue, il est même dans le silence : l’interpellation, un simple doigt levé, un visage ouvert, qui questionne, celui de l’élève qui pose une question, c’est la manifestation du visage.
Mais le visage n’est pour Lévinas pas que plastique, pas que physique, c’est même la dernière chose qu’il est ; il introduit seulement une extériorité absolument différente de moi. Dans la venue de l’Autre, dans l’initiation de la parole, qui rappelons-le, n’est plus le langage, mais un vouloir dire, dans cette venue, je ne suis plus moi-même, coincé dans mon Moi. Parce que selon Lévinas, une autre condition ontologique des hommes, qui justement initie la guerre, c’est ce sentiment à propos de quelque chose de très réel : l’enfermement du Moi dans son identité, et plus généralement dans son corps.
Il s’agit là d’un enjeu majeur : tout un chacun fait l’expérience de cet enfermement : je souffre, et pourtant je suis condamné à souffrir, impossible d’occulter la douleur, je suis rivé à mon corps. Et le pire là-dedans, c’est que personne ne peut comprendre la douleur que je ressens, elle est strictement personnelle, interne. Je peux l’exprimer de la manière que je veux, l’expliquer avec n’importe quels mots, personne n’est à ma place, et l’image qu’ils pourront se faire de ma douleur ne sera que reconstituée à partir de vagues souvenir de leur propre douleur, très loin de l’immédiateté de la douleur physique ressentie là, maintenant. Seules les onomatopées liées à la souffrance feront approcher les autres ne ma souffrance, la parole.
Ainsi, ce sentiment d’empêtrement dans sa propre personne, qui n’est pas que physique, mais aussi liée à l’existence même dans une vie que l’on ne choisit pas, et dans laquelle néanmoins je dois m’identifier comme seul à pouvoir assumer ma vie, cet empêtrement de l’étant dans l’être fait que je désire trouver une sortie, une évasion de moi-même. L’Autre est cette possibilité d’évasion. Il m’aide à m’évader de ma prison (même si toutes les prisons ne se valent pas, je préfère avoir à être aisé que pauvre).
Encore une fois, ici, il s’agit de ne pas tomber dans le piège de la violence, puisque c’est ce désir d’évasion qui risque de faire violence, puisqu’en l’Autre je cherche ce qui me manque. Il ne faut pas céder à la violence de l’accaparement, violence qui n’est pas que physique, mais surtout dans la pensée, dans le discours vu comme science. Parler de l’Autre, tenir un discours sur l’Autre, c’est le thématiser, c’est le ramener à des éléments déjà connus pour le comprendre, pour le connaître, pour littéralement le saisir. De cette manière, tout ce que je ferais, c’est de réduire l’Autre à la Totalité, au Même, au Moi. Dans ma tentative de sortie, je ne ferais que détruire l’Autre qui était la condition de ma sortie. Ce serait comme tuer celui qui m’aide à m’évader de prison, ou plus légèrement, faire fuir l’oiseau qu’on voulait admirer en s’en approchant trop. Précisément, il faut seulement l’admirer, «toucher avec les yeux» comme on dit, et non pas vouloir l’apprivoiser, puisque que la relation serait d’une part dénaturée, et d’autre part violence pure, réduction de l’Autre. Ramener l’oiseau à la maison, alors que je voulais me promener.
Cette comparaison montre à quelle point la relation éthique est fragile, et à quel point il est facile de tomber dans la violence.
Il évident, en revanche, que l’Autre ne se manifeste pas à moi pour m’aider dans mon évasion, autrui se présente à moi dans une gratuité absolue, il est simplement là, dans son être propre. Mais dans la rencontre, que Lévinas appelle Révélation, l’Autre se présente à moi sans introduction préalable, il crève ma solitude. Et à travers le visage, à travers l’expression, il me dit : « tu ne me tueras pas ». c’est cela, l’expression de l’Autre, c’est une injonction morale.
C’est pour cela que le visage n’est pas seulement physique, phénoménal, mais il est parole : il signifie cette impossibilité morale de tuer, malgré la possibilité réelle du meurtre. Dans le visage de l’Autre, je vois en même temps sa grandeur, sa « transcendance », et en même temps son humilité, son indigence. Sa grandeur est celle d’une absolue extériorité du Moi, il est celui qui se refuse à la totalisation, puisque qu’il en serait détruit. Ainsi, la relation que j’ai avec autrui n’est pas symétrique, il est placé plus haut que Moi, il échappe à ma domination, c’est lui qui me domine, il est condition de mon évasion. Il me domine puisqu’il m’enjoint de ne pas lui faire violence, de ne pas le détruire. Mais il me domine aussi parce qu’il me ramène à ma propre défaillance. Non pas qu’il soit comme moi, certainement pas, mais il est humain. Son indigence, sa vulnérabilité se manifeste dans le regard, le visage révèle une expression qui est celle de la peur pour la mort. Le meurtre d’Autrui apparait comme une impossibilité éthique, et non pratique. Pour Lévinas, Autrui est comparé à Dieu, non pas parce qu’il est tout puissant, non pas parce qu’il est éternel, mais parce qu’il est Infiniment extérieur à moi. Cet Infini dont parle Lévinas, c’est l’Autre, parce que l’impératif de la non-violence n’est pas un impératif physique ou pratique, mais il est un au-delà de l’être. L’éthique n’est pas dans le monde, mais elle est dans l’expression, dans la parole initiée par l’Autre, Autre qui ne peut pas être réduit. Cette relation éthique, c’est la Justice, ce que Lévinas appelle la « Responsabilité pour Autrui ». Cette responsabilité est comme une promesse que l’on tient, celle de protéger avant ses propres intérêts.
L’État, pour ce qu’il est, ne peut que sombrer dans la violence : il maintient les individus particuliers dans la cage, dans le territoire, dans le travail, et au pire, dans la guerre. Dans la guerre, et dans l’économie, à l’époque du capitalisme, les identités sont détruites, et l’Autre n’existe plus, il est main d’œuvre, il est soldat.
La relation éthique se manifeste comme la Justice, puisque pour Lévinas, la Justice c’est l’Autre lui-même. Parce que dans un monde où l’Autre n’existe pas, le Moi est égoïste, il vit sa vie, cherche la jouissance de la vie, c’est-à-dire la satisfaction du besoin. Le Moi parle et ne trouve pas d’interlocuteur pour le contredire, pour rectifier. Dans le monologue du Moi sans l’Autre, le Moi n’est pas remis en question, et l’ « équivocité » (quand le sens d’un mot ou d’une idée n’est pas fixé) du discours apparait comme un danger, mène très rapidement à l’idéologie, à la violence. Lévinas donne l’exemple du mythe de l’anneau de Gygès, qui est un mythe utilisé par Platon dans La République. Il s’agit de vivre dans l’impunité. Mais l’Autre apparait et établit la relation éthique, il apparait comme expression, comme parole, il remet en question le Moi pour éviter les dangers de l’équivocité. Il instaure le dialogue, comme un enseignant avec son élève. Il questionne la légitimité de tout discours sur le monde, de toute conception du monde, qui souvent est en rapport avec la violence, avec la possession, la domination. Nous voulons comprendre le monde pour le posséder. Ainsi, l’Autre apparait comme un juge qui dit «stop, wait a minute» (comme Bruno Mars), et bride l’assurance du Moi susceptible de devenir tyran s’il ne rencontre pas de résistance. C’est cela la justice dont parle Lévinas. La Justice, c’est l’Autre qui questionne la légitimité du Moi.
Mais la Justice caractérise aussi ce qu’il appelle l’« apparition du tiers ».
La relation éthique, originellement, suppose le rejet du tiers, puisqu’il est un lien entre le Moi et l’Autre, mais comme nous l’avons compris, est un lien qui repose sur une séparation radicale, donc pas une simple dualité ou antinomie, puisque dans ce cas, l’un se rapporte toujours à l’autre (c’est n’est pas une polarité, ou couple comme la nuit/le jour, la vie/ la mort). Cette relation rejette ainsi la multiplicité de la vie en société, c’est-à- dire la communauté où les relations sociales se font, dans la cité. La relation éthique n’est pas sociale, elle est éthique.
Mais Lévinas réintroduit, plus tard, dans un autre livre (Autrement qu’être) le tiers comme un étant qui a le droit à la Justice. Le tiers se définit alors comme la troisième personne, très simplement. Il n’y a pas que moi et l’Autre, mais aussi l’autre de l’Autre, cet autre en commun. Cette conception se confirme dans le monde concret, pratique, où en réalité, il n’y a pas que l’Autre et le Moi, il n’y a pas que la relation éthique. Dans les faits, les deux éléments de la relation éthique ne peuvent pas rejeter « le monde extérieur », puisque de fait, la multiplicité chasse la dualité : même le rejet du multiple suppose le multiple. Pour rejeter quelque chose, il faut que cette chose existe. Il y a une multitude d’altérités. La Multiplicité.
La relation éthique est censée être en dehors de toute multiplicité, mais ce n’est pas faisable. Alors la justice est ce qui instaure un traitement équitable entre toutes les altérités. Enfin je deviens l’Autre de l’Autre. C’est aussi en ce sens que Lévinas comprend la Justice : elle ne caractérise pas que la relation éthique où l’Autre est un juge de mes propos, de mes discours, mais aussi un retour à l’égalité nécessaire dans une vie en société, avec les autres.
Avec cette conception de la Justice, on voit bien que l’État n’est pas une condition de l’existence de la Justice. Certes la Justice se caractérise par un retour à l’égalité des individus, mais une égalité face à la morale. Tout le monde doit pouvoir bénéficier du traitement moral réservé à l’Autre dans la relation éthique. La Justice, c’est l’origine du lien à Autrui, quelque chose comme une condition de l’être qui caractérise les hommes. Une responsabilité pour Autrui, qui incombe (revient) au Moi, celle de le protéger, de ne pas le tuer, malgré la possibilité de le faire, parce qu’il est à la fois plus grand que moi car il me juge, il me sort de moi-même, il passe avant moi mais aussi plus petit car il est vulnérable, dans la misère, nu, sans armure. En somme, je ne peux pas me résoudre à faire violence à un individu qui compte sur moi. Ce serait comme briser une promesse.
Pour nous aider à penser cela dans la vraie vie, l’exemple de l’affaire Bernard Pallot semble tristement idéal. Homme qui, le 30 octobre 2024, est disculpé (proclamé innocent) du meurtre de sa femme qui souffrait de la maladie de Carrington, une maladie causant de grandes souffrances physiques, et par là, morales. Cet homme fait cesser le calvaire de sa femme (à sa demande) en mettant fin à sa vie. Son acquittement est vraiment mal reçu par une majorité de gens, qui considèrent qu’il n’avait aucune légitimité de la tuer, et qu’il s’agissait ni plus ni moins d’un meurtre. Mais les personnes qui l’ont critiqué, et qui le critiquent aujourd’hui, n’ont-ils jamais vu un de leur proches souffrir, et n’ont-ils eu aucune empathie? Est-ce qu’ils ont déjà eu affaire, sans considérer la proximité, ou l’amour envers un proche, à ce cas de conscience où il vaudrait mieux « abréger la souffrance » d’autrui ?
Dans le cas de Bernard Pallot, c’est pire: c’était sa femme, il l’aimait. Mais la responsabilité qu’il avait pour elle, en tant qu’elle était son Autre, prévalait. La tuer, c’était la sauver, mettre fin à la souffrance. L’amour qu’il avait pour elle n’a pas fait le poids par rapport à la responsabilité, alors qu’égoïstement, il aurait surement préféré la garder encore à ses côtés, pour lui. Il n’a pas fait le choix de l’amour égoïste, l’amour comme retour au Même, mais le choix de la Justice. Parce qu’il n’y avait pas que la question de la souffrance, mais aussi celle de la dignité humaine, celle d’un être humain qui a le droit de refuser d’être assisté en raison de sa condition physique qui ne permet pas l’autonomie. Ainsi, là où l’État condamne un comportement, l’éthique le prescrit, à travers le principe de Justice, en dehors de l’État.
Voici quelques propositions de situations théâtrales qu’il faudrait mettre en dialogues et en scène pour le milieu du mois de mai (disons la fin de l’année). C'est un travail facultatif. Vous pouvez former des groupes de 5 personnes au maximum. 15 minutes de prestation au plus.
1 - Deux personnes discutent de la perception des objets, l’une est peu encline à l’approfondissement phénoménologique de la présence des choses, l’autre essaie de lui transmettre les rudiments de l’aperception transcendantale.
2 - Dans une émission de C-News, un chroniqueur défend la thèse du grand remplacement. Il dénonce le multi-culturalisme et soutient un identitarisme nationaliste virulent. Un auditeur ou un autre chroniqueur tente de lui faire comprendre les thèses de Montaigne.
3 - Variations autour de la question des biotopes animaux, végétaux et de l’exploitation humaine des ressources naturelles. Il peut être envisageable de faire parler les animaux eux-mêmes.
4 - Variations autour de la tirade:
Je ne sais pas dans quel monde vous vivez!
5 - Le biais de négativité est ce processus cognitif sous l’inclination duquel nous sommes plus intéressé.e.s par ce qui est négatif que positif. Illustrez cette donnée du comportement humain, notamment dans les réseaux sociaux, les chaînes d’information ou les campagnes électorales en proposant dans la scène une solution à ce penchant négatif.
6 - Au concours d'éloquence des amis de Louis Pasteur, bienfaiteur de l'Humanité, un.e candidat.e choisit d'évoquer la lettre qu'il a envoyée à l'empereur du Brésil pour faire des expérimentations sur des condamnés à mort..... Glaciation! Emoi! Indignation!
7 - Variations autour du reportage d'envoyé spécial sur Divine et sa voisine (pas divine)
8 - Dans un pays touristique étranger, des français bruyants et un peu éméchés vantent la France dans ce pays "perdu" mais une prise de conscience va naître et s'accroître soit au sein du groupe lui-même soit à la suite d'un évènement dramatique et imprévisible.
La simple affirmation selon laquelle la justice « existe » pose déjà problème parce que la justice est une valeur, un idéal. Peut-être n’est-elle rien d‘autre qu’un idéal régulateur, c’est-à-dire une idée dont on saurait très bien qu’elle n’est absolument pas applicable dans les faits mais dont on pense qu’elle est quand même nécessaire à titre de « valeur », ou de « norme » ? Le texte de Pascal doit ici rester dans nos mémoires car que suggère-t-il? Qu’il est plus facile à un état de se faire passer comme « juste » qu’à une justice supposée « pure » de s’imposer par le biais d’une force…qu’elle n’a pas.
Mais il serait précipité et faux de définir l'état par l’usage de la force, car précisément tout état est une institution de droit. Nous reconnaissons ici encore la justesse et le sens des propositions de Pascal. Quand il affirme que l’on a fait en sorte que ce qui est fort soit juste et que ce qui est juste soit fort, il voulait dire: « dans un état » dans son texte le "On" c'est l'état (on a fait en sorte). Il faut qu’un état se recommande de la justice sans quoi nous n’adhérons pas à ses lois et il convient également que cette justice de l’état se donne l’appui d’une force publique sans quoi cette justice ne sera pas appliquée. Cela signifie donc en fin de compte si l’on se souvient correctement de tous les rouages de la pensée de Pascal que la justice c’est le masque dont se pare la force d’un état. Cela ne fait aucun doute parce que si Pascal situait sa réflexion dans ce qu’on appelle l’état de nature, c’est-à-dire justement pas un état de droit, on ne voit pas du tout pourquoi il faudrait se donner la peine de déguiser la force.
C’est aussi pour cette raison qu’il nous faut prolonger le sujet pour le comprendre dans toute sa complexité: « la justice ne peut-elle exister qu’au sein d’un état de droit? » A quel niveau situer en nous, les êtres humains, cette demande de justice? Est-ce finalement le même que celui de la demande de cité ou d’état? Voulons nous la justice de la même façon et pour la même raison que celle dont nous prévalons pour vouloir l’état, c’est-à-dire une institution de droit dans laquelle nous pouvons vivre sous des lois communes de telle sorte que l’intégrité physique et morale des personnes y soit respectée? Ne serait-elle pas supérieure à cette revendication à vivre dans un état, étant entendu que les lois n’y suffiraient pas, parce que les lois ne sont pas forcément justes? Faut-il nécessairement que nous soyons dans un état pour réclamer et attendre la justice? N’est ce qu’en tant que citoyen que nous y avons droit ou en tant qu’être humain?
Nous commençons à y voir un peu plus clair: c’est vraiment la profondeur de cette demande de justice que nous devons sonder. Avant de définir précisément les termes du sujet, il peut être utile de lui donner une résonance un peu plus concrète afin de mesurer clairement ce qui est en jeu dans ce questionnement. Il est en effet aujourd’hui une population de plus en plus nombreuse et dont nous savons bien qu’elle est appelée à s’accroître dans les années à venir au vu de la dégradation des conditions politiques et climatiques de l’humanité dans le rapport des états entre eux et dans le rapport à la planète, c’est celle des migrants, lesquels ne sont plus des citoyens d’un état. Si nous répondons « oui » à la question, alors cela veut dire qu’il n’existe pas de justice pour les migrant.e.s. or de fait, c’est bien ce que met déjà en pratique l’installation de « camps » dans lesquels sont parquées par plusieurs états, dont le notre, les populations ayant quitté dans des conditions extrêmement difficiles leur pays, parce qu’il leur était devenu impossible d’ y habiter. Le philosophe italien Giorgio Agamben fait remarquer avec justesse que cela est manifeste dans l’intitulé même de la déclaration des droits de l’homme ET du citoyen. C’est ce « ET » que nous questionnons, en fait, car, ainsi libellé dans le DDH il semble partir du principe qu’un être humain est nécessairement un citoyen, ce qui se révèle de plus en plus faux. Nous comprenons d’un côté que le concept d’ « état de droit » est le seul qui puisse réguler une population selon des principes qui se recommandent d’une certaine justice et, d’un autre côté, que cette limitation pose problème parce qu’elle ne recouvre pas du tout, dans les faits, la totalité de la population humaine. Nous sommes en train d’affiner la problématique, mais nous resterons dans un certain flou tant que nous n’aurons pas clairement compris les termes
b) Analyse des termes
Qu’est-ce que l’État ?
On peut définir l’État comme une organisation politique juridiquement instituée, qui exerce un pouvoir souverain sur un territoire et une population déterminés. Tout état est constitué:
- D’un territoire : espace géographique délimité sur lequel s’exerce l’autorité publique.
- D’une population : les individus soumis à cette autorité: les citoyen.ne.s
- D’une souveraineté : le pouvoir supérieur (transcendant) de faire la loi et de la faire appliquer, sans autorité supérieure sur ce territoire.
Autrement dit, l’État est d’abord un cadre institutionnel et juridique de la vie collective, relativement indépendant des identités culturelles ou historiques particulières de ceux qui y vivent.
On comprend mieux l’état quand on le distingue de la nation.
La nation renvoie à une communauté humaine qui se pense comme un « nous » historique et culturel, distinct des autres, et désireuse de vivre politiquement ensemble. Il existe deux conceptions de la nation qui peuvent éventuellement se contrarier un peu même si elle s’appuient sur une base commune:
- L’approche « objective » (Herder, Fichte, tradition allemande) : la nation est fondée sur des traits relativement stables comme la langue, la culture, parfois la religion ou des traditions communes.
- L’approche « subjective » ou volontariste (Sieyès, Renan, tradition française) : la nation est d’abord une communauté de volonté, un « plébiscite de tous les jours », c’est‑à‑dire un consentement présent à vouloir continuer une histoire commune.
Dans la perspective moderne de la philosophie politique (Sieyès, Révolution française), la nation est souvent définie comme le « peuple constitué en corps politique », sujet de la souveraineté : c’est la nation qui est source de la loi et des pouvoirs publics.
Pour compléter l’esprit de cette distinction, on peut interroger la notion de « peuple »
Le peuple désigne, de manière générale, l’ensemble des individus formant une communauté humaine, mais le terme prend un sens précis en philosophie politique : la population envisagée comme sujet politique, c’est‑à‑dire comme détenteur (au moins symbolique) de la souveraineté.
On peut distinguer deux usages classiques :
le sens sociologique : « peuple » comme ensemble des habitants, parfois avec une connotation sociale (les classes populaires, par opposition aux élites).
Le sens politique : « le peuple » comme corps civique, titulaire de droits politiques, capable d’exprimer une volonté générale (par le vote, la représentation, la délibération).
Dans les États modernes, on parle ainsi de « souveraineté du peuple » ou de « peuple français » pour désigner l’instance au nom de laquelle l’État prétend agir. Ici nous retrouvons Pascal mais nous pouvons en préciser la pensée: lorsque la force de l’état se donne l’apparence de la justice, il prétend agir au nom du peuple. Mais il joue du flou de ce concept là. C’est d’ailleurs exactement ce dont on se rend compte à chaque élection. Tous les partis se recommandent du peuple, ou bien parle des « français ». C’est vraiment consternant, ce pseudo droit que se donne de nombreux représentants politiques ou commentateurs de commencer leur prise de parole par « les français veulent ceci ou cela… » C’est exactement comme toutes ces catégories sociologiquement vides ou caduques « les jeunes » « les ados » « les gens ». Il y a dans toute déclaration de ce type une sorte de revendication par la base style: « je sais ce que les français veulent » alors même que la population française est très divisée.
Dans cette tripartition, on peut partir de ces trois définitions assez claires:
- L’État est le cadre juridique et institutionnel.
- La nation donne à ce cadre une légitimité historique et culturelle (ou une légitimité par la volonté de vivre ensemble).
- Le peuple est le sujet politique qui, à l’intérieur de ce cadre, est censé exercer son autorité.
Il y a quelque chose de froid, d’anonyme, et de purement administratif, légal dans l’état, pour le meilleur et pour le pire. Cela tient à ceci qu’elle désigne finalement la nécessité qu’il existe une « chose publique », un intérêt commun à tou.te.s les citoyen.ne.s et par conséquent des lois à l’application desquelles doit veiller une force publique, laquelle a « force de loi ». Un citoyen pur de l’état n’a pas de racines, d’origine, de passé. S’il est citoyen de cet état, il en respecte les lois, comme tout citoyen, mais justement aucun citoyen ne naît dans un Etat sans être aussi issu d’une communauté qui a une langue, une religion, des rites, des habitus, une histoire, etc, tout ce qui est la nation. Ceci dit la définition de l’état est claire.
C’est davantage entre la nation et le peuple que des définitions deviennent plus troubles plus difficiles à énoncer. Il faut donc affiner ces deux notions:
Le terme « nation » renvoie bien, étymologiquement, au nasci latin (naître): il désigne originellement un groupe d’individus prétendus “issus d’une même origine” (parenté, langue, culture, etc.). La nation est un concept identitaire mais une identité peut se définir au gré d’une dynamique ouverte ou fermée. La dimension “nataliste” nourrit le nationalisme, qui pousse à naturaliser cette origine (race, sang, histoire sacrée, mythologie de l’appartenance à un génotype, etc.), c’est ce que nous pourrions appeler la dynamique identitaire fermée de la nation. La dynamique ouverte n’adhère en aucune façon à la notion de distinction naturelle entre les nations. Si celle-ci est culturelle, cela veut dire que l’on peut en choisir ou s’adapter à une autre culture que celle de notre naissance. On pourrait dire de la nation ce que l’on affirme de l’habitude; personne ne peut se structurer sans mais nous pouvons en changer. Or, nous réalisons bien qu’en tant que concept identitaire, la nation est un point de friction entre nationalisme outrancier la nécessaire intelligence des ressorts de nos origines, desquelles il n’existe aucune raison de se sentir fier.e ou honteuse.x.
Nos distinctions s’affinent encore: on pourrait dire que dans l’état, nous sommes maintenus dans un territoire au sein duquel nous avons des droits et des devoirs. L’état suppose donc la prise en compte d’un « devoir être », lequel sera, au besoin imposé par la force publique. La nation réfère la population de cet état à son passé. L’état c’est ce qu'il faut qu’on soit. La nation c’est là d’où nous venons,
Le peuple c’est ce qui, en nous, est toujours en train de devenir et reste toujours à fixer. Il y a dans la notion de peuple quelque chose de latent, de clandestin, de souterrain (et si le souverain était le souterrain?), toujours en formation comme une puissance qui tarde à se cristalliser dans l’identité de la nation ou dans l’institution de l’état. En un sens, on pourrait dire que le peuple c’est le « je préférerai ne pas…. » de la pulsion nationaliste ou de l’obéissance aveugle à l’état, ce qui fait de lui un corps instable et toujours sur la brèche, dynamique et mouvant, inclassable, indéfinissable constitué d’une multiplicité de forces en perpétuelle composition, décomposition, recomposition (un océan qui remettrait sans cesse à plus tard l’heure de la marée).
Le peuple peut être compris comme un concept « inchoatif », c’est‑à‑dire une réalité toujours en train de se constituer, jamais pleinement achevée, qui se déploie dans la contestation, la participation et la lutte pour la reconnaissance. C’est probablement ce qui nous touche le plus dans le fameux tableau de Delacroix, la représentation d’une révolution peinte comme une masse hétérogène et fusionnelle en formation.
Le tableau, peint en 1830 après les Trois Glorieuses, capture un soulèvement populaire spontané contre Charles X. Le peuple y apparaît comme une force émergente, non encore figée en institution : barricades brisées, insurgés disparates (ouvrier, gamin des rues, bourgeois, étudiant) marchent vers nous, dans un élan dynamique et incertain.
Cette “inchoativité", ce caractère naissant, en devenir, se manifeste dans la composition pyramidale centrée sur la Liberté allégorique, bras levé, qui guide sans dominer une foule hétérogène. Contrairement à l’État (hiérarchique, stable) ou la nation (abstraite, unifiée), le peuple est ici pilier brut, sublimé par l’action : miséreux glorifiés, corps tendus vers l’avenir mais les pieds dans la boue. Ici le “peuple” n’est pas encore “peuple souverain” (le sera-t-il jamais en fait?) mais force vive, protéiforme.
L’absence d’ennemis visibles (soldats perdus dans le flou) renforce cette opposition : pas de triomphe étatique, mais avancée populaire sur le spectateur, invitant à l’identification. La femme au bonnet phrygien incarne une liberté naissante, anti-académique, loin de la nation bourgeoise qui critiquera vite sa “saleté”. Ainsi, Delacroix célèbre un peuple en genèse, pré-étatique. Le peuple est toujours ce qui ramène l’état à sa dimension potentielle. Si nous parlons de la France, nous pourrions dire que le peuple français c’est la possibilité d’une France. Toute nation, tout état sont là trop tôt eu égard au peuple qui reste ainsi perpétuellement à venir. Il existe d’ailleurs une phrase à la fois énigmatique et porteuse de Paul Klee, posant avec beaucoup de pertinence la question de l'art dans sa dimension politique la plus évidente: « Il n'y a pas d'oeuvre d'art qui ne fasse pas appel à un peuple qui n'existe pas encore » ( Il se pourrait que l'art, ce soit cette puissance inchoative au sein de laquelle est toujours en de se constituer un peuple)
Que faut-il entendre par « justice »? Nous pouvons commencer en distinguant la justice telle qu’elle s’exerce quand nous parlons d’affaires « regardant la justice », le fait que nous avons des comptes à rendre à « la justice », désignant ainsi l’institution légale dans un état. Cette justice là est définie, garantie et administrée par les lois. C’est à ce titre qu’elle peut être dite « légale ». C’est l’idée même d’une norme à partir de laquelle peut s’instaurer un système judiciaire.
La justice légitime s’appuie sur la conscience que nous avons parfois qu’une décision de justice légale n’est pas pour autant juste. L’Afrique du sud, par exemple a longtemps appliqué des lois fondé sur l’apartheid. C’est légalement juste puisque promulgué et appliqué mais moralement injuste et injustifiable. La légitimité renvoie donc à des critères qui dépassent le cadre d’un état et qui regarde à la fois la conscience de chacune et de chacun et une considération universelle de l’humanité, de la justice et du droit.
Nous n’obéissons pas seulement aux lois parce qu’elles s’appliquent, mais aussi parce que nous sommes convaincu.e.s qu’elles sont justes, parce que nous en percevons la légitimité, la justesse. De ce point de vue, la justice ne s’applique pas seulement au sein d’un état, ou plutôt, ce n’est pas en tant qu’elle est appliquée par la force publique d’un état qu’elle se manifeste à nous comme étant juste mais aussi parce que nous y consentons, parce que notre conscience morale y souscrit. La conviction qu’une décision ou qu’une loi est juste ou pas peut exister dans un état et le dépasser jusqu’à susciter dans l’esprit des citoyen.ne.s une forme de défiance à l’égard de la justice légale. C’est donc toute la question de savoir si la justice est une institution souveraine dans un état ou une valeur morale dépassant de ce cadre administratif et judiciaire qui se pose ici. D’où vient après tout que les limites du légitime n’épousent pas purement et simplement celles du légal? D’où vient que nous nous interrogeons nécessairement sur les décisions de justice ou sur les lois, que nous les contestons parfois? C’est bien que la légitimité est une dimension autre que celle de la légalité d’un état et dont la « teneur » s’impose à nous, au moins à titre de questionnement.
Il ne fait aucun doute que la justice légale existe au sein d’un état. Il ne fait pas de doute non plus que nous interrogeons sans cesse sur la légitimité de cette légalité, mais ce qui porte à discussion ici c’est le mot « exister ». Cette légitimité ne serait-elle qu’un effet de croyance, qu’un désir utopique de maintenir à tout prix l’idée ou la foi dans une justice idéale et fantasmée? Existe t-il une justice légitime qui serait dotée de la puissance de se fonder en elle-même par elle-même indépendamment du renfort de la force publique au sein d’un état?
Quelque chose ici doit retenir notre attention, c’est la fameuse citation de Max Weber selon laquelle « tout état a le monopole de la violence légitime ». Comme il est dit dans l’émission de France Culture, cela ne signifie pas du tout qu’il soit justifié qu’un état exerce une violence gratuite. En bon sociologue, Weber fait simplement remarquer que l’exercice de la violence par la force publique est « reconnue » comme légitime » et non seulement légale par la population de cet état. En d’autres termes cela signifie que même cette légitimité a besoin de l’état pour s’exercer. Finalement il y a quelque chose de faux et d’irréaliste dans la revendication d’Antigone à avoir raison toute seule, contre Créon et finalement contre Thèbes, parce que rien ne peut conférer de la légitimité à la seule volonté d’une femme d’enterrer son frère déclaré traitre à sa patrie. Antigone se recommande de lois anciennes, immuables, religieuses, divines, rituelles mais d’où ces lois auraient-elles pu s’imposer aux thébains d’ailleurs que de leur cité, et ce précisément parce qu’elles sont des rites, des habitus, lesquels peuvent changer, ou bien auxquelles on peut déroger en vertu de la teneur exceptionnelle d’un crime, reconnu comme tel par la cité?
Il n’est pas du tout évident que même la justice légitime puisse exister ailleurs que dans et par l’état. La reconnaissance de légitimité de la seule force publique est la garantie que « force doit rester à la loi ». Max Weber ne décrit ici qu’un « effet de croyance « dont il ne juge pas la pertinence. Nous pourrions dire que de fait, cette reconnaissance légitime « est », bien qu’elle vacille un peu parfois quand nous nous rendons compte que l’usage de cette force est octroyée à des représentants qui n’en sont pas toujours dignes comme l’a clairement montré le reportage de complément d’enquête sur la BAC lors de la manifestation à Sainte-Soline, avec ce genre de dialogue:
-:« J'espère que les enfants sont partis quand même (...), ils disaient que dans le cortège y avait des gamins", pointe un gendarme de l'escadron d'Aurillac vers 15h23.
Ah ouais ? Bah c'est le jeu, fallait pas les emmener", lui répond un autre.
Face à de tels échanges qui relèvent d’un pur aveuglement de personnes chargées de maintenir l’ordre et pas d’exercer une violence brute, sans discernement, on ne peut pas s’empêcher de penser que la légitimité de ce monopole peut se transformer en défoulement bestial de la force brute. Si les lois d’un pays ont nécessairement besoin d’être appliquées sur ce fond réel de validité d’une force publique en exercice, on ne peut pas s’empêcher de penser que l’application de cette légalité là dans certains débordements ne peut pas du tout être légitime, et qu’il y a donc bel et bien, et heureusement un écart entre légalité et légitimité.
Nous pouvons utiliser un autre exemple: en 1978, Alexandre Grothendieck, un mathématicien génial qui a renouvelé certains domaines des mathématiques est poursuivi devant le tribunal de Montpellier pour le délit suivant: « Pour avoir le 16 novembre 1975, par aide directe en lui offrant gratuitement nourriture et logement, facilité le séjour irrégulier d’un étranger, en l’espèce Kuniomi Masunaga, ressortissant japonais, délit poursuivi par l’article 21 de l’ordonnance du 2 novembre 1945. »
Voici l’article 21: « Tout individu qui, par aide directe ou indirecte, a facilité ou tenté de faciliter l’entrée, la circulation ou le séjour irrégulier d’un étranger est passible d’un emprisonnement de deux mois à deux ans et d’une amende de 2000 à 200000 francs… »
Alexandre Grothendieck sera condamné à 6 mois de prison avec sursis et à 20000 francs d’amende. Voici quelques passages de sa plaidoirie puisque il a décidé d’être son propre avocat:
« Monsieur le Président, messieurs les juges, je plaide coupable du délit d’hospitalité, les faits qui me sont reprochés étant parfaitement corrects sur le fond. Je vous demande néanmoins, pour l’honneur de la Justice française, de désavouer un texte de loi qui est en contradiction flagrante avec le sens élémentaire de la justice qui est en chacun de nous et de m’acquitter. »
« Si en votre âme et conscience, vous estimez devoir prononcer une condamnation, je pense que ce serait tromper les esprits en voulant les rassurer, que de m’appliquer une simple peine de principe. J’ai connu dans mon enfance les rigueurs des camps de concentration pendant près de deux ans. Fort de cette expérience, je puis aujourd’hui, homme mûr, envisager une peine de prison. »
Dans un tract publié en 1976, nous trouvons également sous sa plume cet extrait: « Si cette ordonnance ne vous choque pas, ni ne vous fait rire aux éclats, c’est que la liberté est morte dans notre pays. C’est qu’il serait devenu mûr pour un régime policier - un régime où sont tolérées et appliquées des lois policières - des lois qui imposent au citoyen une collaboration inconditionnelle et quotidienne avec la police. Des lois qui vont à l’encontre des mouvements spontanés d’entraide et de sympathie des hommes les uns à l’égard des autres, indépendamment de toutes étiquettes nationales ou administratives. Si de telles lois ne devient pas la risée du pays, c’est qu’ils en deviennent le fléau. »
L’hospitalité à l’égard d’une personne étrangère qui n’a pas encore ses papiers est-elle un devoir ou un délit? Cette affaire situe parfaitement l’enjeu de notre réflexion car nous comprenons bien qu’il ne peut pas exister d’état sur un territoire donné sans respect de ses frontières mais nous ne pouvons pas non plus remettre en cause ce mouvement de solidarité « humaine » à l’égard d’une personne qui a vraiment besoin d’un asile, d’un abri quelle que soit sa nationalité. Si la justice ne pouvait exister qu’au sein d’un état, elle ne s’exercerait qu’au bénéfice de nos concitoyens. Nous ne pouvons pas nous empêcher ici de rappeler que le ministre de l’intérieur Gérald Darmanin avait participé à une manifestation, en tant que ministre, le 19 mai 2021, dans laquelle un dirigeant du syndicat Alliance avait déclaré devant la foule des manifestants que le problème de la police était la justice, désignant évidemment l’institution judiciaire, à la suite de la mort d’Eric Masson un brigadier tué sur un point de deal.
Tout ceci nous permet de saisir l’enjeu très concret de cette réflexion, ainsi que sa difficulté. Les termes de Pascal une fois de plus nous aide: une justice sans police ne peut en aucune façon être appliquée dans un état mais une justice qui disparaîtrait au profit de la seule police deviendrait ce que décrit Grothendieck, à savoir un état policier et nous n’adhérons aux interventions de police qu’au nom de leur légitimité. Nous imaginons mal une personne en difficulté à laquelle nous demanderions ses papiers avant de décider de l’aider ou pas et il nous est quand même difficile de remettre en cause la dimension humaine du devoir ou de la nécessité de l’hospitalité, de l’accueil d’étranger. Nous ne voyons pas du tout comment la justice pourrait « exister » s’effectuer vraiment dans la réalité ailleurs que dans un état, mais en même temps, nous percevons bien que la légitimité morale (et pas seulement légale) des actions que nous entreprenons dépasse du cadre d’UN état.
Il existe des organisations criminelles qui régissent parfois des territoires et s’appuient exclusivement sur la violence, mais justement ce n’est pas le cas de l’état qui parvient à faire reconnaître comme légitime les lois édictées. Toutefois ces lois ont elles-mêmes des limites qui sont celles des frontières. La morale, en tant qu’elle est universelle ne reconnaît pas ses limites, de telle sorte que nous avons du mal à affirmer que la légitimité épouse les limites de la légalité.
Problématique: Si la justice trouve dans l’État le cadre nécessaire à son application, ne risque-t-elle pas, en s’y enfermant, de perdre la dimension morale et universelle qui la fonde ?
En d’autres termes : la justice a-t-elle besoin de l’État pour exister, ou bien l’État a-t-il besoin d’un idéal de justice pour ne pas se réduire à la simple légalité ?
Cette formulation met en tension l’effectivité politique et la valeur morale.
2 - L’introduction et le plan
Introduction: En contemplant La Liberté guidant le peuple de Delacroix, on est frappé par ce paradoxe : la justice semble naître d’un élan collectif, populaire et spontané, avant de se figer en institutions et en lois. Or, ces lois, garantes de l’ordre public, sont précisément ce que nous appelons la justice de l’État. La justice, entendue comme ensemble de règles légales, ne prend donc forme que là où un pouvoir politique s’organise et s’impose par la force du droit. Pourtant, cette justice dite « légale » ne se confond pas toujours avec ce que notre conscience morale reconnaît comme juste : l’histoire abonde en exemples de lois injustes, ou d’actes de désobéissance civile qui, tout en violant la loi, affirment la légitimité d’un idéal supérieur. Faut‑il alors penser que la justice ne peut véritablement exister qu’à l’intérieur de l’État, ou bien qu’elle ne s’y manifeste qu’en se heurtant à lui ? L’État institue la justice, mais en même temps, l’idée de justice semble la dépasser, voire la contester.
Nous verrons d’abord que la justice, pour se réaliser, suppose un cadre public et institutionnel, celui de l’État. Nous examinerons ensuite en quoi la justice légitime peut s’opposer à la simple légalité, affirmant une exigence morale ou universelle. Enfin, nous envisagerons la justice comme tension dynamique entre l’institution et le peuple, comme mouvement inachevé d’une communauté toujours en quête de justesse.
Plan:
I. La justice n’existe pleinement que dans un État
a) Sans cadre institutionnel, la justice reste une abstraction morale (référence à Weber : la légitimité suppose reconnaissance publique).
b) La virtù de Machiavel
c) L’État garantit le droit, la stabilité, un espace contractuel (Hobbes) .Antigone illustre les dangers d’une justice purement subjective : sans instance commune, elle devient pur conflit de croyances.
II. Pourtant, la justice morale n'est pas limité au cadre légal
a) L’opposition entre la justice commutative et la justice distributive (Aristote)
b) Vertu et citoyenneté
c) Le peuple, en tant que puissance inchoative, conteste l’État quand celui-ci s’éloigne de l’idéal de justice (Delacroix, soulèvements populaires, retour vers Antigone et la sororité chez Judith Butler)
III. Vers une tension constitutive : la justice entre institution et appel
a) Il faut l’État pour donner corps à la justice, mais il faut le peuple pour rappeler à l’État sa vocation.
b) La justice « existe » donc dans un mouvement perpétuel de fondation et de remise en cause.
c) Penser avec Aristote: la justice comme praxis, espace d’arbitrage et de reconnaissance réciproque.
Conclusion
La justice n’existe pas seulement dans l’État, mais aussi par-delà lui, dans l’espace critique qu’ouvre le peuple en devenir. Elle n’est jamais pure institution, jamais pur idéal. Elle est la tension même entre les deux, ce mouvement inachevé où une communauté s’efforce, sans fin, d’être juste. Il existe une dimension proprement politique de l’oeuvre d’Art. La justice, dans un État, ne se présente jamais comme un ordre définitivement accompli : elle est l’œuvre toujours recommencée d’un peuple qui cherche sa propre forme. En ce sens, la justice n’est pas l’achèvement d’un système, mais l’inchoativité même du politique. Comme toute œuvre véritable, elle demeure à l’état de germe, de tension, d’attente. L’État, en sa rationalité administrative, tend à figer cette ouverture, à clore le geste collectif dans la forme du droit, mais la justice excède toujours le droit, comme l’œuvre excède son auteur.
Chez Maurice Blanchot, l’inachèvement de l’œuvre n’est pas un défaut, mais sa vérité : elle n’existe que dans la suspension du terme, dans cette inconstance où quelque chose commence sans jamais se fermer sur soi. Ainsi en va-t-il du peuple : il n’est pas le fondement d’un ordre achevé, mais le mouvement ininterrompu d’un commencement différé, parfois refoulé par l’État. Dans la “procrastination” étatique, où tout semble remis à plus tard, l’inchoativité du peuple persiste néanmoins, comme une œuvre toujours à faire, toujours à dire, et dont la justice est la promesse infinie plutôt que la forme accomplie.
I. La justice n’existe pleinement que dans un État
a) Sans cadre institutionnel, la justice reste une abstraction morale (référence à Weber : la légitimité suppose reconnaissance publique).
Il serait faux de considérer que l’état de droit, c’est-à-dire un territoire administré par des lois et régulé par une organisation centrale, puisse être une parenthèse de pacification instaurée sur un fond de violence. Celle ci, en réalité ne cesse pas d’habiter également l’état. Elle est simplement canalisée par lui. C’est bien ce que veut souligner Max Weber:
« Depuis toujours les groupements politiques les plus divers - à commencer par la parentèle - ont tous tenu la violence physique pour le moyen normal du pouvoir. Par contre il faut concevoir l'État contemporain comme une communauté humaine qui, dans les limites d'un territoire déterminé - la notion de territoire étant une de ses caractéristiques - revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime. Ce qui est en effet le propre de notre époque, c'est qu'elle n'accorde à tous les autres groupements, ou aux individus, le droit de faire appel à la violence que dans la mesure où l'État le tolère : celui-ci passe donc pour l'unique source du « droit » à la violence. »
Il n’est donc aucunement question de croire à une justice qui interdirait purement et simplement l’usage de la violence mais bien plutôt qui le confisquerait à son avantage. Toute application d’une loi induit que son viol sera réprimé par une contrainte c’est-à-dire par l’imposition d’une violence non seulement légale mais légitime. l’État est également chargé d’assurer ce que l’on appelle les fonctions régaliennes qui sont au nombre de quatre:
la sécurité extérieure
La sécurité intérieure
La monnaie
Définir le droit et rendre la justice
Or sur ces quatre devoirs régaliens qui incombent à l’état, nous pouvons remarquer que trois induisent la nécessité d’une violence au moins possible. C’est exactement ce que nous retrouvons sous la plume de Walter Benjamin dans son essai: « Pour une critique de la violence (1921)
« Car tout contrat juridique, si pacifiquement qu’il ait pu être conclu, conduit en dernière analyse à une violence possible. Il donne en effet à chaque contractant le droit de recourir à la violence contre l'autre contractant au cas où il ne respecterait pas le contrat. Ce n’est pas tout: comme le point d’arrivée, le point de départ de tout contrat renvoie lui aussi à la violence. Comme fondatrice de droit, elle n'a pas besoin d’être immédiatement présente en lui, mais elle est représentée en lui dans la mesure où la puissance qui garantit le contrat juridique est née elle-même de la violence, sinon précisément installée par violence dans le contrat lui-même. »
Pourquoi la justice ne peut-elle exister que dans un état? Parce qu’il n’y a que dans cet espace régulé, administré par un « droit » positif que la violence à défaut d’être éliminée (ce qu’elle ne sera jamais) est « cadrée ». Finalement la justice ici se réduit à une violence dont l’exercice est légitimé par la rupture arbitraire, unilatérale et brute du contrat. La violence est une donnée fondamentale des relations humaines dont l’état définit le lieu légitime d’expression.
Ce qui différencie la violence exercée dans une organisation criminelle comme les mafias et la répression de l’état, c’est que la mafia repose purement et simplement sur la peur qu’elle inspire par l’utilisation brute et sauvage d’une violence qui ne repose pas sur un jugement ni sur des lois civiles (tout au plus des règles implicites).
Walter Benjamin situe parfaitement la teneur de cet encadrement de la violence par la loi au sein d’un état que l’on pourrait dire « contractuel ». Si nous doutons de cette permanence des contrats dans notre société il suffit de songer à la notion de signature. Dés que nous signons quelque papier que ce soit, il est évident que nous nous engageons à une action, un comportement, une régularité de paiement. Il n’est pas possible d’envisager une cohabitation d’êtres humains au sein d’un collectif sans un engagement de la part du citoyen à un certain type d’attitude, lequel souvent se cristallise dans la signature (nous pourrions parler ici d’écriture performative)
(Petite parenthèse cinématographique pour les fans de cinéma « violent »: même John Wick, dans les films de Chad Stahelski qui ne sont qu’un déferlement ahurissant de violence et des mille et un moyens de tuer une quantité astronomique de personnes (et tout cela avec le charisme d'acteur d'une endive cuite à la vapeur) doit respecter les règles de la Table - Toutefois cette fiction décrit plutôt la tentative d’organisation criminelle de créer dans un état un autre état, mais sans succès véritable, précisément parce que nous ne sommes jamais convaincus de la légitimité de cette violence de la table. Dans une très bonne vidéo, Bolchegeek décrit avec beaucoup de pertinence l’éclairage que ces quatre films (qui disons le, ne présentent vraiment aucun intérêt à part celui-là) que cette description d’une société du crime organisé projette sur des processus à l’œuvre dans la notre comme les règles et la monnaie)
Walter Benjamin (et c’est là la référence qu’il faut utiliser) rappelle qu’un contrat suppose une force, c’est-à-dire que si les êtres humains étaient animés de la capacité à s’entendre à l’amiable, il n’y aurait en aucune façon nécessité de recourir à un contrat. Le fait même que le contrat existe implique donc qu’il faut en passer par un engagement signifié aux contractants et soit écrit soit suffisamment fondé en soi pour ne pas être remis en cause. La violence est canalisée par le contrat, ce qui implique qu’elle n’est pas du tout éradiquée par lui et elle demeure comme une menace qui rend le contrat possible. Nous mesurons une fois de plus toute la justesse du raisonnement Pascalien mais dans une perspective un peu moins cynique peut-être. De fait violence et droit, force et justice sont absolument corrélatives l’une de l’autre, mais pour des raisons encore plus profondes que celles qu’énonçaient Pascal. Ce n’est pas seulement que l’une a besoin de l’autre pour paraître juste et l’autre de l’une pour s’appliquer dans les faits, c’est aussi que la force est toujours déjà préalablement intriquée dans la justice parce que cette dernière est déjà en soi la régulation de ce qui est comme le préalable de tout rapport humain: la violence. Justice signifie donc violence juste, violence à laquelle l’état a reconnu le droit de s’exercer dans cette direction. (Encore une référence à une fiction: c’est ce qui rend la série Dexter aussi troublante parfois puisque Dexter ne peut pas ne pas tuer et que son père ne fait que canaliser cette violence vers les "méchants" MAIS cette série pose quand même, tout comme John Wick de vrais problèmes philosophiques: y-a-t-il des méchants "nés"? )
b) La virtù de Machiavel
Il se trouve qu’étymologiquement, il existe un terme qui réalise à la perfection cette intrication de la force et de la justice, et ce terme a parfaitement été repéré par Machiavel: c’est celui de « virtù » Chez lui, la virtù du prince — cette capacité à agir efficacement dans un monde dominé par la contingence et la fortuna — désigne la force active par laquelle un ordre politique se fonde et se maintient. La justice, dès lors, n’est pas un idéal moral suspendu au-dessus du pouvoir : elle est l’expression d’un ordre rendu possible par l’exercice efficace du pouvoir. Sans cette virtù, la justice demeure impuissante, réduite à des mots. C’est à cette virtù qu’il faut que le prince s’exerce et soit aguerri.
Contrairement à Pascal, qui distingue la force (puissance d’imposition) et la justice (valeur morale), Machiavel perçoit leur unité dynamique et profonde. Pour Pascal, l’homme tente d’allier la justice à la force pour la faire régner, mais n’y parvient qu’au prix de contradictions ; pour Machiavel, la justice politique naît précisément de la force qui institue la loi. Le Prince juste n’est pas celui qui renonce à la force, mais celui qui l’emploie avec discernement pour créer les conditions d’un ordre stable. La virtù n’est donc pas la violence brute; elle est la rationalité pratique du pouvoir, le savoir-faire politique qui rend la puissance féconde. C’est cette intrication que Machiavel comprend mieux que la justice « morale » : il n’y a pas d’ordre juste qui ne soit d’abord ordre, c’est-à-dire domination organisée, pouvoir. Ce n’est pas parce qu’il y a la « Justice » qu’il y a un exercice légitime du pouvoir, c’est parce qu’il y a d’abord pouvoir et surtout l'exercice avisé d'une habileté, d'une puissance qu’une justice peut en son sein s’exercer.
Dans cette perspective, soutenir qu’il n’y a de justice que dans l’État revient à dire que la justice est inséparable d’une forme de puissance instituée. La loi, comme expression de la justice, ne vaut que parce qu’elle est issue d’un pouvoir reconnu et souverain. Hors de l’État, il n’y a que des revendications morales privées (Antigone), sans force de contrainte, donc sans justice effective. Machiavel montre ainsi que la justice politique n’est pas une pure valeur morale opposée au pouvoir, mais une résultante du pouvoir organisé, canalisé, stabilisé : la vertu d’un État fort est d’être capable d’imposer et de garantir la justice, non de s’y soumettre comme à une norme extérieure. La virtù désigne la capacité d’un pouvoir à produire un ordre effectif (parfois au prix de moyens moralement discutables), et c’est dans ce cadre que la justice devient réalité, et non simple idéal.
Machiavel renverse ainsi la présomption d’Antigone : le but (la conservation de l’État) justifie les moyens, même cruels. Le prince peut user de ruse, de force ou de violence si cela préserve l’État et il n’y a pas de place ici pour une quelconque élection purement morale. On pourrait dire que l’on ne tient pas un état en place avec de "bons" sentiments. Créon applique cette raison d’État en refusant l’enterrement de Polynice, traître à la cité : toute exception minerait l’autorité et rouvrirait les guerres civiles. Antigone, au contraire, isole sa physis (loi du sang) contre la nomos (loi de la cité), mais sans légitimité institutionnelle. Comme Max Weber le rappellera plus tard, la justice exige une reconnaissance publique. Elle pèse donc peu : son héroïsme individuel est une hybris (démesure) qui ignore que la justice authentique naît de la souveraineté étatique, non d’une divinité inopérante.
c) La justice comme expression de la force
Bien qu’apportant un éclairage vraiment nouveau sur la possibilité d’une vertu spécifiquement politique justifiant à peu prés tout pourvu que la paix civile soit maintenue dans l’état, Machiavel a rédigé un livre qui se définit comme une suite de conseils au Prince, ce n’est pas une théorie articulée de l’état moderne; Pour cela il faut attendre les thèses de Thomas Hobbes et notamment le Léviathan en 1651. De nombreux commentateurs ont l’habitude de relier l’opposition d’Antigone à Créon à celle du droit naturel et du droit positif.
Par droit naturel on entend alors l’intuition naturelle et universelle du juste telle qu’elle s’imposerait à tout être humain du simple fait qu’il est humain. C’est un peu comme si nous avions en nous l’évidence « révélée » de ce qui est juste et injuste, mais alors on a du mal à expliquer l’hétérogénéité des lois civiles selon les états, les civilisations, les peuples. Pascal se fait d’ailleurs un plaisir de questionner ses lecteurs et lectrices à ce propos: « plaisante justice qu’une rivière borne ». Si un tel droit naturel existait on ne voit pas comment, en effet, une chaîne de montagnes ou une rivière servant de frontières entre deux états suffirait à justifier une conception du juste distincte.
Par droit positif, il faut comprendre le droit institutionnel tel qu'il s'applique effectivement dans UN état. Les droits positifs varient en fonction des états. Le droit positif c'est exactement ce droit dont chaque état se dote et se recommande en se faisant appeler "état de droit"
C’est précisément l'expression de droit naturel à laquelle Hobbes donne un sens plus littéral. Il situe sa réflexion par rapport à la division entre l’état de nature et l’état civil (c’est-à-dire, en un sens, l’état tout court). Il n’est pas question d’adhérer à l’idée selon laquelle il aurait existé des humains vivant dans l’état de nature, c’est de la fiction mais cela permet de saisir clairement ce qui caractérise en propre l’état civil et ce qui le justifie, ce que le citoyen y gagne et ce qu’il y perd. Dans l’état de nature l’être humain a (ou aurait) autant de droit qu'il a de force. Le droit naturel pour Thomas Hobbes, ce n’est pas du tout ce pressentiment du juste, mais vraiment pas, c’est la libération de la force: autant de force, autant de droit. Si j’ai assez de force naturelle, physique, pour prendre les biens de mon voisin, j’aurais bien tort de m’en priver; Il n’existe pas ici de tort ou de raison, ni de rationalité, donc encore moins de juste ou d’injuste. Il n’y a pas de justice.
C’est ce que Hobbes appelle « la loi de nature » qui va cependant se manifester aux êtres humains dans cet état fictif. Cette loi nous enjoint de ne pas agir d’une façon qui menacerait notre propre vie. Suivre son droit naturel c’est favoriser une situation perpétuelle de guerre de tous contre tous et de fait la raison, ou finalement « le bon sens » se manifeste à nous pour nous faire réaliser que rien ne peut se stabiliser dans une telle configuration au sein de laquelle la violence règne. Nous libérons notre force, laquelle se trouve correspondre à notre droit naturel mais la loi de nature nous permet, au sens propre, de nous faire une « raison », de réaliser de façon rationnelle sur quel fond la justice s’impose, et ce fond c’est finalement une violence qui mène à l’instabilité et au chaos. Il n’est donc pas faux d’affirmer que pour Hobbes, l’état c’est l’absolu de la force, ou si l’on préfère que l’état est la solution (la seule) à l’expression pure de la force. Aucun individu ne peut résister, tenir, rester en vie en libérant son droit naturel de faire tout ce que sa force lui permet de faire. C’est intéressant ici: les termes qui nous viennent en tête sont finalement déjà des termes de droit, qu’est-ce que mon droit naturel « m’autorise » à faire? Tout ce que ma force « peut » faire, y compris tuer, voler, agresser….sauf que justement cette « autorisation » ne tiendra pas en l’état, ou plutôt sans l’Etat, c’est-à-dire sans une autorité qui ne sera plus celle de ma force mais celle d’une autorité légale. Ce n’est pas du tout une intuition naturelle du juste et du bien qui m’impose de limiter l’usage de ma force, c’est tout simplement la limitation effective de ma force sur le fond de laquelle je ne peux pas suivre la loi de nature. En d’autres termes, ce qui me fait entendre raison, c’est la limitation de mon droit naturel par la loi de nature et le contrat s’impose à moi comme la seule solution possible.
Ce qui fait donc qu’en me promenant dans les rues d’une ville située dans un état de droit, je ne crains pas d’être tué ou agressé, c’est la certitude que j’ai que tous mes semblables ont eux aussi signé ce contrat implicite par le biais duquel nous nous engageons toutes et tous à échanger notre droit naturel contre une liberté restreinte mais garantie par l’état souverain qui est le léviathan compris comme ensemble de tous les droits naturels de toutes et tous les citoyen.ne.s. Il n’y a pas du tout de confiance naturelle en nos prochains, mais juste cela: le contrat, l’Etat, le souverain qui confisque à son profit l’expression de toutes les forces de tous les individus qui, par ce contrat, font vœu de citoyenneté. Ce que nous y perdons est la libération de notre force. Ce que nous y gagnons est la garantie de notre vie préservée par le « léviathan », c’est-à-dire ce « monstre » composé par l’addition de tous les droits naturels des citoyen.ne.s.
Peut-être est ce vraiment le terme qui résume le mieux les thèses de Thomas Hobbes: « artifice », au sens de « machine ». L’état est une machine ou un processus, ou un contrat, quelque chose par le biais de quoi les êtres humains abandonnent un état naturel qui ne mène qu’au chaos pour construire de toutes pièces, un "vis à vis" possible, un voisinage conditionné par la crainte de la seule violence concevable: celle du souverain. Chez Hobbes, la justice ne naît pas d’un élan communautaire mais d’un pacte dicté par la peur. L’ordre politique résulte d’un mouvement de retrait : chacun abdique sa liberté par crainte de la mort violente, et non par désir de bien-vivre avec autrui. La paix civile n’est qu’une suspension de la guerre par l’autorité du Léviathan. C’est là le renversement exact de la perspective aristotélicienne : pour Aristote, l’homme est naturellement politique parce que la vie bonne (l’eudaimonia) ne peut se réaliser qu’au sein d’une communauté unie par la philia, ce lien d’amitié civique qui fonde la cité. Chez Hobbes, la peur est première et la sociabilité dérivée ; chez Aristote, la communauté est première et la peur n’est qu’un accident dommageable et intermittent. Autrement dit, là où Aristote fait de la justice le fruit d’une solidarité orientée vers le bien, Hobbes en fait l’effet d’une contrainte destinée à conjurer la violence. En fait Hobbes et Aristote répondent tous les deux « oui » à la question mais pour des raisons qui sont totalement opposées: si c’est sur le fond et sous la motivation d’un bonheur effectif qu’Aristote fonde la justice dans l’état, la politique, c’est sur le fond d’une violence fondamentale que Hobbes « justifie » la sienne.
II. Pourtant, la justice morale dépasse le cadre légal
a) L’opposition entre la justice commutative et la justice distributive (Aristote)
Sous la plume de Thomas Hobbes, au chapitre 16 du Léviathan nous trouvons cette phrase: « la légitimité de la loi réside dans la volonté du législateur » et le législateur c’est le Léviathan, cette machine monstrueuse composée de tous les droits naturels de tou.te.s les citoyen.ne.s. Dans l’éthique à Nicomaque, Aristote distingue la justice distributive qui accorde à chacun en fonction de l’intensité de son implication vertueuse à la cité (équité) et la justice commutative (ou corrective) pour laquelle il convient de donner la même chose à tous les citoyens, indifféremment (égalité stricte et indifférenciée).
Or il est clair que la justice contractuelle exercée par le Léviathan dans l’État hobbesien est commutative, non seulement parce que le Léviathan garantit la sécurité de toutes et tous les citoyen·ne·s, mais aussi parce que la motivation qui les pousse à signer ce contrat implicite est la peur – une peur viscérale, écrasante et aveugle où se reconnaît la nature contrainte de la loi de nature (personne n'y échappe parce que personne ne peut se soustraire à cette nécessité brute et donnée de rester en vie)
La justice distributive, attentive à l’individualité des citoyens, à leur éthique et, de ce point de vue, à leur conscience, par laquelle elle est investie d’une dimension morale, est aussi substantielle en ceci qu’elle fonde son droit sur la sensibilité à un bien commun positif : le bonheur de vivre ensemble. Elle est communautaire puisqu’elle relie des personnes qui ne s’investissent pas égalitairement selon leur arêté (vertu en grec) dans ce bien commun. Par opposition, la justice instaurée par la crainte dans l’État de Hobbes est purement « formelle », indifférenciée, mécanique, donc aveugle à l’implication de chacune et de chacun. Elle valide tout et situe les décisions du souverain à une hauteur que rien ni personne ne peut contrarier : il n’existe aucun contre-pouvoir véritable.
Si nous approfondissons cette opposition entre la justice distributive aristotélicienne et la justice commutative aveugle de Hobbes, nous trouvons la base même du zoon politikon chez Aristote, c’est-à-dire la distinction entre zoè (vie brute, organique, vie nue) et bios (forme de vie propre à un individu ou un groupe). Dans le bios, l’idée d’une vie est référée spécifiquement au sujet vivant : c'est une vie « habitée ». Alors que zoè désigne le phénomène brut et extérieur d’être simplement « vivant ». Il ne faut pas s’y tromper : lorsque Aristote affirme que l’être humain est un zoon politikon, ce qu’il veut dire, c’est qu’il ne peut exister pour lui de vie citoyenne impliquant exclusivement sa vie nue, brute. Un être humain, c’est un être qui ne se réduit jamais à sa zoè organique. C’est précisément cela que prend en compte la justice distributive : une vie habitée par une volonté propre à un être, à une certaine façon d’être qui définit ce que nous sommes individuellement. Si je fais plus qu’un autre pour la cité, il est juste que je sois plus reconnue par elle, car c’est ma vertu de citoyen qui détermine ma place et ma reconnaissance par les autres.
b) Justice et citoyenneté: la dimension ontologique de la "philia"
Par opposition, pour Hobbes, l’homme est un zôon pur, un animal qui n’attend de la cité qu’une seule chose : rester en vie. On ne distingue plus quelle liberté se voit garantie par la sécurité. L’État de Hobbes ne se limiterait-il pas à des vaches protégées des prédateurs par des barbelés, par le fermier ou le chien qui garde le troupeau ? La nature propre de l’être humain, pour Aristote, c’est ce qui le porte à faire entendre sa voix – laquelle n’est pas pure phônê, mais phônê articulée par le logôs, par la raison –, en un sens qui n’a plus rien à voir avec la pseudo-raison hobbesienne de la loi naturelle (« se faire une raison »). Du point de vue d’Aristote, ce ne serait plus du tout de l’être humain dont nous parlons dans l’État de Hobbes, mais d’agents mécaniques soumis à un mouvement auquel ils ne collaborent que poussés par la peur de mourir, peur de perdre la zoè. “Si Aristote et Hobbes défendent tous deux une justice dans l’État, celle d’Aristote reste morale car propre à la communauté (koinônia) vertueuse : elle juge les lois par le bien commun et l’arêté (la vertu) des citoyens, par l’intermédiaire de la raison et de l’amitié qui relie entre eux les citoyens. Hobbes, lui, la vide de cette réflexivité, la rendant purement formelle sous monopole souverain.
Une remarque s’impose ici: il ne fait aucun doute que les États modernes, aujourd'hui, ressemblent davantage au Léviathan hobbesien qu’à la polis aristotélicienne. Ils se définissent par une centralisation bureaucratique exacerbée, par des lois uniformes appliquées par un souverain abstrait (État-nation), par la seule préoccupation de sécurité comme priorité absolue, et justice formelle face à des masses atomisées, individualisées, au mauvais sens du terme par la seule motivation du gain et de la consommation. Michel Foucault voit dans la modernité l’avènement de la machine souveraine.
Mais c’est précisément ce constat qui pointe la faille qu’il nous revient de prendre en compte car cette ressemblance apparente ne valide pas du tout Hobbes, elle le charge au contraire. Les États modernes reproduisent la justice commutative aveugle hobbesienne : égalité formelle devant la loi (tous égaux en droits, mais sans proportion à la vertu ou au bien commun), appliquée par une autorité verticale sans philia (amitié) ni délibération citoyenne directe. Ils échouent à garantir la paix substantielle : inégalités explosives, crises migratoires, populismes abjects, racisme ambiant, montrent que la peur (zoè contractualisée) ne suffit pas à constituer un peuple ni même une vraie nation. La communauté aristotélicienne, elle, intègre l’existence habitée (bios) par le biais d’une participation active. Si Hobbes explique la modernité, c’est justement parce que la situation actuelle et la crise des gouvernements illustrent parfaitement ses insuffisances: sa machine sans contre-pouvoir interne légitime l’injustice systémique (surveillance, lois sécuritaires et racistes aux USA), là où Aristote offre un critère propre au peuple pour la juger et la refonder. De fait nous vivons dans le Léviathan et peut-être est-il temps de réviser les termes mêmes du "contrat" (autrement que John Wick, ou alors il faut nous entraîner…).
Il faudrait ici que chacune et chacun s’interroge sur les raisons qui nous font adhérer aux thèses de Thomas Hobbes et nous finirons toujours par trouver la peur intime de disparaître, d’être tué.e, ou de voir notre famille tuée. Ce qui motive les citoyens à se fédérer au sein d’un état, c’est la peur de l’autre d’abord et la peur du léviathan ensuite, c’est-à-dire la peur de l’état. Mais alors, nous ne percevons plus du tout ce qui fondamentalement distingue ce monopole de la violence légitime de l’Etat avec la violence pure et brute de n’importe quelle organisation criminelle. Il n’est absolument pas possible que la peur soit la motivation de notre perception d’un état « Juste ». Si nous avons le sentiment que les thèses de Hobbes se vérifient par l’actualité, c’est tout simplement parce que l’état est en train de disparaître de la surface de l’humanité. Nous ne voyons vraiment pas comment des individus atomisés, maintenus isolés les uns des autres pourraient constituer un état sans qu’il y ait à la source même de leur motivation un « être-ensemble » pleinement positif et pas du tout arc-bouté sur la peur de son prochain.
Or c’est bien ce que décrit Aristote par la notion de « philia » qui se trouve être non seulement dans la Philo / Sophia (amour de la sagesse) mais aussi dans le rapport de tout citoyen à la cité. Aristote écrit que la cité existe “pour le bien vivre, et non pour la vie seulement”, ce qui signifie qu’elle dépasse la simple survie pour viser une forme de vie vertueuse, où les hommes se perfectionnent par la délibération et la participation collective à un bien commun. En ce sens, la justice doit être mesurée par le bien commun et par l’excellence des citoyens, et non par une logique de préservation biologique ou de fermeture identitaire.
Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote accorde à la philia une place centrale : il parle d’elle comme d’un lien qui est “plus nécessaire à la vie que la richesse ou la réputation”, et où “l’autre est un autre soi‑même”, où chacun se voit lui‑même dans l’autre.
C’est précisément ce motif que Giorgio Agamben saisit dans son petit livre sur L’Amitié: il insiste sur un passage d’Aristote où la perception de l’être de l’ami découle directement de la perception de son propre être, au point que la philia devient une “pure perception de l’être”. Mais qu’est ce que ça veut dire? Tous les êtres humains selon Aristote sont dotés non seulement d’une âme végétative, no seulement d’une âme sensitive mais aussi d’une âme réflexive, ce qui signifie qu’en existant nous nous sentons exister, nous savons que nous existons. Se savoir exister est un bien, tout simplement parce que nous ne pouvons pas savoir que nous existons sans nous en réjouir (nous pourrions penser ici que ce sentiment de joie devant l’évidence de ce ressenti de notre existence est exactement le contraire de l’angoisse du dasein heideggerien, mais ce serait une erreur, comme nous le verrons - Disons que tout ce que Heidegger définit comme angoisse, nous le retrouvons chez Aristote avec le terme d’ « étonnement », posé comme point de départ de la philosophie même. Heidegger et Aristote peuvent être saisi comme deux pôles d’une pensée continue, sur 24 siècles - Heidegger ne contredirait probablement pas cette vision).
Puisque tout autre être humain est un autre moi-même, je ne peux en aucune façon renfermer sur moi-même cette satisfaction de me savoir étant, existant. Se savoir exister est comme une sorte de noyau, de soleil intérieur inondant de ses rayons tout être humain, de l’intérieur de ce que c’est qu’être, étant entendu qu’être c’est, pour un être humain sentir que l'on est. C’est comme si chacune et chacun de nous détenait en lui même cette sorte de graine ontologique qui nous prédispose à vivre ensemble dans une communauté, dans une cité, dans un état avec cette orientation fondamentale et commune qui est « être heureuse.x » » , conduire le plus loin possible cette solidarité existentielle qui est nécessairement en germe en nous.
C’est une thèse ontologique qui a besoin d’une illustration concrète, effective et il n’est pas besoin d’aller chercher très loin pour la trouver: un étranger à votre ville vous demande un renseignement et, à moins que vous soyez déjà gagné par la peur Hobbesienne de l’autre, vous allez répondre à cette question spontanément, sans en attendre aucun avantage matériel. Nous pourrions dire que ça « ça se fait » ça s’enracine dans une très, très ancienne « habitude » que l’on pourrait appeler l’être avec autrui, ou mieux encore: la sorge (terme heideggerien), le soin que vous prenez de tout autre être humain. Comprendre la philia d’Aristote ici, c’est saisir que ce n’est pas tant une habitude de riverains, de voisins, ni même de con-citoyens partageant une communauté de nation que le fond même de notre « co-existence », de notre naturalité politique fondamentale. Si la conception de la justice d’Aristote est distributive et non commutative, c’est-à-dire équitable et non égalitaire, c’est parce que le lien qui nous unit à notre semblable est celui-là-même qui fait de nous des individus plus que des contractants.
Au coeur même de mon âme réflexive propre, de celle qui fait de moi pour moi un être humain qui est constamment en rapport avec lui-même se situe cette donnée première et irréductible à la lumière de laquelle cet être avec soi est aussi celui d’Autrui, de telle sorte qu’autrui participe toujours ontologiquement du fait que je suis à moi-même. Etre soi, c’est toujours d’abord être à soi, c’est-à-dire être autre à soi, biais par lequel tout être autre est préalablement compris (comme le service est compris) dans le fait d’être à soi. Si je ne peux pas être à moi-même, me situer dans un rapport à moi-même sans être autre à moi-même, alors il est évidemment que tout autre être humain éprouvant cette même condition (qui finalement est la conscience) participe de cet autre à soi qui est « le mien ». Nous n’avons pas à chercher de motif de solidarité avec autrui ailleurs que dans cette évidence selon laquelle je ne suis moi qu’en tant que je suis en moi un être autre à soi. La satisfaction que j’éprouve à aider mon prochain est comme l’écho extérieur résonnant avec ce dialogue intérieur que je suis, dans lequel je consiste. S’il est « juste » d’aider cette autre personne, c’est parce qu’elle est déjà impliquée, en tant qu’âme réflexive dans cet être à soi-même qu’est ma façon d’être moi. En fait, c’est pour cela que je me sens bien quand je participe au bien être d’autrui, à condition de prendre cette expression de « bien être » au sens le plus profond du terme, sens ontologique.
Par conséquent il y a quelque chose de cette construction de l’état qui s’oppose totalement à l’artificialisme de la machine étatique de Hobbes. Ce n’est pas parce qu’il y a d’abord l’état ou la cité que je suis un zôon politikon, c’est l’inverse. La justice c’est la solidarité des âmes réflexives qui évidemment les incite à construire l’état pour que cette âme s’oriente vers la dynamique de son entéléchie, c’est-à-dire de sa perfection propre, et là pointe vraiment la justice, celle de devenir celle ou celui que nous sommes destinés à devenir.
