Concours d'éloquence: Je ne sais pas dans quel monde vous vivez - Mélissa Meziane (terminale 7)

 « ربي يكثر تنوها الأغبياء باش يعيشو أولاد الحرام »

Vous n’inquiétez pas, c’est de l’arabe. Plus précisément, c’est une citation que je tiens de ma grand-mère et qui ; en français voudrait dire : 

Dieu ne fait qu’accroître le nombre d’imbéciles pour que les malins vivent et prospèrent... 

D’après vous, où est-ce que je vais vous emmener avec cette phrase ? 

Dieu ne fait qu’accroître le nombre d’imbéciles pour que les malins vivent et prospèrent…

 J’ose espérer que vous êtes en train d’y réfléchir et que vous esquissez une opinion là-dessus, quelle qu’elle soit.

Parce qu’ici, les imbéciles, d’après ma grand-mère sont ceux qui PAR CHOIX décident d’être passifs, renoncent à réfléchir par fainéantise et suivent naïvement le mouvement pendant que les malins, eux, agissent et défendent leurs pensées et leurs avis et donc leurs intérêts. 

En vrai ; quoi de plus énervant que de se retrouver avec quelqu’un dont ses seules réponses sont « Je sais pas » à toutes les questions : 

• T’en as pensé quoi du film sur M. JACKSON ? 
• Ché pas
• La politique en France est désastreuse en ce moment non ? 
• Mais CHé PAS    
• Tu penses que le réchauffement climatique est irréversible maintenant ? 
• Ché pas, j’ai pas envie d’y réfléchir… 

SOUPIR….

Quel vide ?! 

Comment en est on arrivé là ??

 Le fait de réfléchir est devenu fatigant ? 

Quelle ingratitude ! La liberté d’opinion, en France, vous semble naturelle mais vous oubliez trop souvent qu’elle s’est arrachée par la force et le sang des révolutionnaires. Je viens d’un pays où critiquer l’Etat est passible de prison tandis qu’ici ça balance des « For Sure » à tous les coins de rues. 

Maintenant qu’elle est acquise vous n’en voulez plus ? Eh bien devenons tous des animaux de la ferme et voyons ce que feront de nous les cochons… Mais Orwell nous a prévenus quant à la fin…

 Que deviendront les citoyens de demain si la prise de décisions est si peu considérée ?...

J’aimerais alors, grâce à cette opportunité qui m’est accordée, essayer, humblement de VOUS faire réaliser que se forger une pensée aussi INUTILE soit-elle est nécessaire.

Par le « VOUS » que j’utilise, je désigne évidemment toute ma génération et celles à venir, puisque c’est nous qui devrons décider de ce qu’adviendra le monde.

Mais quand je vois dans notre société, le manque d’engagement politique évident alors que le gouvernement est critiqué, c’est tellement frustrant !

 Lorsque quelqu’un se plaint du gouvernement alors que le jour où il fallait aller voter il était tranquillement affalé sur son canapé a-t-il vraiment le droit de critiquer ? Il a délibérément choisi de ne pas « s’intéresser à la politique » et de laisser les autres décider à sa place de SON Etat et il ose se plaindre après ? 

Comprenez ici le danger, PLUS les gens arrêteront de voter, PLUS les politiques ne conviendront jamais puisqu’elle représente une minorité. Le manque d’opinion politique n’est qu’un revers de bâton puisque les seuls impactés seront toujours les populations...

Ptit silence

Aristote se serait-il trompé ? Le propre de l’Homme ne résiderait plus dans le fait de débattre, Discuter, de s’exposer à l’autre pour ne pas avoir à argumenter ? Cette zone de confort est-elle vraiment ce qu’on appelle vivre ou plutôt exister… ? 

Pardon mais je refuse de vivre dans un monde où la pensée se meurt à cause de la PEUR ! 

L’Homme a besoin de débats ! Avec des pensées  diversifiées pour construire la meilleure des sociétés. Aussi, fondamentalement, de par sa conscience, il pense et sans cesse se questionne sur l’environnement qui l’entoure. Pourquoi vouloir à tous prix limiter cette nature humaine ?

SILENCE 

Mais… en y réfléchissant, je me rends compte que toutes les opinions ne se valent pas… Par exemple l’aisance de certains dirigeants à dire : « I don’t believe in climate change »…

Hannah Arendt dit d’ailleurs à ce propos : «La liberté de penser est une farce si l'information sur les faits n'est pas garantie et si ce ne sont pas les faits eux-mêmes qui font l'objet du débat. »

Comprenez par là qu’il est nécessaire de s’informer correctement et juger seulement quand on comprend la situation. 

Avoir une opinion floue, incomplète, c’est humain.

Mais une opinion sans réflexion… n'est rien qu'une opinion, ce n'est pas une pensée.

C’est juste un bruit sans valeur…

Mais alors que j’écrivais frénétiquement, j’ai été interrompu par mon père qui a bouleversé ma perception des choses…

Après lui avoir fait par de mon avis, de ma réflexion sur la question qui m’était posée, calmement il me répondit : 

• Mais, cette opinion que tu tiens là, tout le monde s’en fout non ? Qu’est-ce que ça change aux yeux du monde que tu penses comme ci ou comme ça ?? Tu n’as que 17 ans Melissa, tu perds ton temps…

SILENCE 

Je m’y attendais pas à celle-là… 

Je suis restée bouche-bée 

SILENCE 

Peut-être… que c’est le défaut de la jeunesse que de porter de l’espoir… Si je me tiens ici, devant vous, avec ce sujet, c’est que j’espère. 

Je suis bien consciente que remettre en question le monde dans lequel je vis est vain si autour de moi personne n’est là pour me répondre… 

Mais je sais aussi que ma génération et les autres ne tomberont pas dans le piège. Le piège tendu par les réseaux sociaux, les médias et autres qui essaient d’influencer nos jugements. Ce piège qui consiste à croire que l’Humanité peut se passer de la pensée (Hannah Arendt: "And one's ability to think politically is the ability that makes one capable of judging and acting in the real world.")

Alors je vous laisserai choisir : 

Accepteriez-vous maintenant ?

De vivre dans un monde indifférent,

Où peu à peu, sans faire de bruit,

La pensée disparaît… et puis s’oublie ?...

Je vous remercie

Terminales 2 / 5 / 7: Quand l'oeuvre d'art en elle-même se dresse, alors s'ouvre un monde, dont elle maintient à demeure le règne

  Dans L’origine de l’œuvre d’art, Heidegger propose une thèse radicale : l’œuvre d’art n’est pas une représentation du monde, mais ce par quoi « la vérité de l’étant se met en œuvre ». Cette affirmation engage une redéfinition complète de l’art, mais aussi de la vérité, de l’homme et du monde. Comprendre en quel sens l’œuvre « ouvre un monde » suppose ainsi de relier cette pensée à la distinction heideggérienne entre l’animal « pauvre en monde » et l’homme « configurateur de monde », distinction elle-même héritée et transformée à partir des travaux de Jakob von Uexküll.

        Heidegger rompt d’abord avec la conception classique de l’art comme imitation. L’œuvre ne copie pas le réel, elle ne renvoie pas à un modèle extérieur, et elle n’est pas non plus l’expression d’une subjectivité (ce point est crucial et nous permet d'en finir avec la notion de sensibilité personnelle de l'artiste, perspective, vraiment, vraiment débilitante) . Elle est un événement ontologique. Lorsqu’il affirme que la vérité « se met en œuvre » dans l’œuvre, il faut entendre la vérité au sens grec d’aletheia, c’est-à-dire comme dévoilement. La vérité n’est pas adéquation, mais processus par lequel quelque chose apparaît comme étant.

        C’est ce que montre l’analyse célèbre des souliers de Van Gogh. Heidegger insiste : ce que l’œuvre donne à voir n’est pas un simple objet. « Dans l’obscurité de l’intérieur usé de la chaussure est empreinte la fatigue des pas du travailleur. » Mais surtout, il ajoute que l’œuvre « fait ressortir en vérité ce qu’est l’étant ». Autrement dit, les souliers deviennent le lieu d’un dévoilement : ils font apparaître un monde, celui de la paysanne, de la terre, du labeur, de la précarité. Ce monde n’était pas immédiatement donné dans la perception ordinaire ; il advient à travers l’œuvre.

Heidegger radicalise cette idée avec l’exemple du temple grec. Le temple n’est pas un objet posé dans un espace déjà constitué : « Le temple, dans son repos, rassemble autour de lui l’unité de ces voies et de ces rapports. » Il ouvre un monde, c’est-à-dire qu’il institue un réseau de significations : le rapport aux dieux, la place de la communauté, le sens du destin, la relation à la mort. Le monde grec ne préexiste pas au temple ; il se déploie à partir de lui.  

        « Un bâtiment, un temple grec, n’est à l’image de rien. Il est là, simplement, debout dans l’entaille de la vallée. Il renferme en l’entourant la statue du Dieu et c’est dans cette retraite qu’à travers le péristyle il laisse sa présence s’étendre à tout l’enclos sacré. Par le temple, le Dieu peut être présent dans le temple. Cette présence du Dieu est, en elle-même, le déploiement et la délimitation de l’enceinte en tant que sacrée. Le temple et son enceinte ne se perdent pas dans l’indéfini. C’est précisément l’oeuvre-temple qui dispose et ramène autour d’elle l’unité des voies et des rapports, dans lesquels naissance et mort, malheur et prospérité, victoire et défaite, endurance et ruine donnent à l’être humain la figure de sa destinée. L’ampleur ouverte de ces rapports dominants, c’est le monde de ce peuple historial. A partir d’elle et en elle, il se retrouve pour l’accomplissement de sa destinée.

            Sur le roc, le temple repose sa constance. Ce « reposer sur » fait ressortir l’obscur de son support brut et qui pourtant n’est là pour rien. Dans sa constance, l’oeuvre bâtie tient tête à la tempête passant au-dessus d’elle, démontrant ainsi la tempête elle-même dans toute sa violence. L’éclat et la lumière de sa pierre, qu’apparemment elle ne tient que par la grâce du soleil, font ressortir la clarté du jour, l’immensité du ciel, les ténèbres de la nuit. Sa sûre émergence rend ainsi visible l’espace invisible de l’air. La rigidité inébranlable de l’oeuvre fait contraste avec la houle des flots de la mer, faisant apparaître par son calme, le déchaînement de l’eau. L’arbre et l’herbe, l’aigle et le taureau, le serpent et la cigale ne trouvent qu’ainsi leur figure d’évidence, apparaissant comme ce qu’ils sont. Cette apparition et cet épanouissement mêmes, et dans leur totalité, les Grecs les ont nommés très tôt « phusis ». Ce nom éclaire en même temps ce sur quoi et en quoi l’homme fonde son séjour. Cela, nous le nommons la Terre. De ce que ce mot dit ici, il faut écarter aussi bien l’image d’une masse matérielle déposée en couches que celle, purement astronomique d’une planète. La Terre, c’est le sein dans lequel l’épanouissement reprend, en tant que tel, tout ce qui s’épanouit. En tout ce qui s’épanouit, la Terre est présente en tant que ce qui héberge.

                Debout sur le roc, l’oeuvre qu’est le temple ouvre un monde et, en retour, l’établit sur la terre, qui, alors seulement fait apparition comme le sol natal. Car jamais les hommes et les animaux, les plantes et les choses ne sont donnés et connus en tant qu’objets invariables, pour fournir ensuite incidemment au temple, qui serait venu lui aussi, un jour, s’ajouter aux autres objets, un décor adéquat. Nous nous rapprochons beaucoup plus de ce qui est, si nous pensons tout cela de façon inverse, à condition, bien sûr, que nous sachions voir avant tout comment tout se tourne vers nous. Le simple renversement, effectué pour lui-même, ne donne rien.

            C’est le temple qui, par son instance, donne aux choses leur visage, et aux hommes la vue sur eux-mêmes ».

                Martin Heidegger, « L’origine de l’oeuvre d’art », in Essais et conférences, 

        Cette ouverture du monde s’accompagne toujours d’une tension avec ce que Heidegger appelle la « terre ». Le monde désigne l’ensemble des significations explicites, partageables, historiques ; la terre, au contraire, désigne ce qui se retire, ce qui résiste, ce qui demeure opaque. Heidegger parle d’un « combat » (Streit) entre monde et terre : l’œuvre dévoile, mais elle ne supprime jamais totalement le retrait. C’est pourquoi elle conserve une dimension d’énigme irréductible.

        Cette capacité de l’œuvre à ouvrir un monde prend tout son sens si on la relie à la manière dont Heidegger pense la différence entre l’homme et l’animal, en s’appuyant sur Jakob von Uexküll. Uexküll avait montré que chaque être vivant évolue dans un Umwelt, un monde environnant structuré par ses capacités sensorielles. Une tique, par exemple, ne perçoit que quelques signaux (odeur, chaleur) qui suffisent à orienter son comportement.

        Heidegger reprend cette idée, mais la transforme radicalement. Dans Les concepts fondamentaux de la métaphysique, il affirme : « La pierre est sans monde (weltlos), l’animal est pauvre en monde (weltarm), l’homme est configurateur de monde (weltbildend). » L’animal n’est pas dépourvu de rapport à son environnement, mais il est « captif » (benommen) de celui-ci : il ne peut pas faire apparaître les étants comme tels, ni prendre distance par rapport à ce qui l’entoure. Il vit dans un réseau de stimulations fonctionnelles.

            L’homme, au contraire, est capable de dévoiler un monde. Il ne se contente pas de réagir : il institue des significations, il ouvre un horizon dans lequel les choses apparaissent comme étant ceci ou cela. C’est précisément cette capacité que l’art met en œuvre de manière exemplaire. L’œuvre d’art est un lieu privilégié où l’homme exerce sa puissance de configuration du monde.

        Ainsi, l’art n’est pas un domaine secondaire ou décoratif : il est une manifestation essentielle de ce qui fait l’humanité de l’homme. Il est ce par quoi un monde historique advient.

            Cette perspective permet de comprendre l’unité profonde de l’histoire de l’art, au-delà de la diversité de ses formes. Les premières manifestations artistiques — monolithes, peintures rupestres — ne sont pas des tentatives maladroites de représentation. Elles sont déjà des ouvertures de monde. Les monolithes dressés structurent l’espace, marquent un lieu, instaurent un rapport au sacré et au cosmos. Les gravures rupestres ne reproduisent pas des animaux : elles les inscrivent dans un réseau de significations où se mêlent chasse, rituel, puissance symbolique. L’homme préhistorique ne « copie » pas le monde ; il le fait advenir comme monde.

Avec le temple grec, cette fonction devient explicite : l’œuvre organise un monde commun, historique, partagé. Mais cette capacité ne disparaît pas dans l’art moderne et contemporain ; elle se transforme. 

        Chez Van Gogh, l’œuvre ne fonde plus un monde collectif au sens du temple, mais elle continue de dévoiler un mode d’être au monde, ici celui du travail, de la terre, de la fatigue. Et dans l’art contemporain, y compris conceptuel, cette fonction persiste, bien que sous une forme réflexive.

            L’exemple de Joseph Kosuth (One and Three Chairs) est particulièrement éclairant. L’œuvre juxtapose une chaise, sa photographie et sa définition. Elle semble déplacer l’art du côté du langage et du concept. Pourtant, dans une perspective heideggérienne, elle ouvre encore un monde : non plus un monde stable de significations partagées, mais un monde où la question du sens elle-même devient problématique. Elle dévoile une condition moderne dans laquelle les rapports entre chose, image et langage sont incertains. L’œuvre ne donne pas un sens, elle expose la crise du sens.

        Ainsi, de la préhistoire à l’art conceptuel, l’unité de l’art ne réside pas dans une forme ou une technique, mais dans une fonction ontologique constante : la mise en œuvre de la vérité comme dévoilement. Chaque époque ouvre un monde différent, et l’art est l’un des lieux privilégiés de cette ouverture.

        En définitive, la pensée de Heidegger permet de comprendre pourquoi l’art est inséparable de la condition humaine elle-même. Si l’animal est « pauvre en monde », c’est parce qu’il ne peut pas faire advenir un horizon de significations. L’homme, en revanche, est celui qui habite des mondes, et l’œuvre d’art est l’un des lieux où ces mondes naissent, se transforment et parfois se défont. L’art n’est donc pas un simple produit culturel : il est une manière fondamentale pour l’être de se révéler à travers le questionnement du Dasein qui est seul à même de le célébrer dans son authenticité. 

« Ô, dis-moi, poète, ce que tu fais. 

– Je célèbre.

Mais le mortel et le monstrueux,
comment l’endures-tu, l’accueilles-tu ?

– Je célèbre.

Mais le sans nom, l’anonyme,
comment, poète, l’invoques-tu cependant ?

– Je célèbre.

Où prends-tu le droit d’être vrai
dans tout costume, sous tout masque ?

– Je célèbre.

Et comment le silence te connaît-il et la fureur,
ainsi que l’étoile et la tempête ?

        – Parce que je célèbre. »

                                                                                        Rainer Maria Rilke

Terminales 2 / 5 / 7: la raison

 Introduction : la raison entre puissance et limite

La raison semble constituer le propre de l’homme. Déjà, Sophocle, dans Antigone, qualifie l’homme de deinos : terme ambivalent, qui signifie à la fois « merveilleux » et « terrible ». L’homme est cet être capable de maîtriser la nature, de parler, de penser, mais aussi de transgresser les limites. Ce qui rend cette puissance possible, c’est le logos, que Aristote définit comme à la fois langage et raison, principe d’intelligibilité du réel.

Ainsi, la raison permet à l’homme d’ordonner le monde et de se gouverner lui-même. Elle est liée à l’idée de mesure : ratio en latin renvoie à la proportion, au calcul, mais aussi à une forme d’équilibre. Chez Aristote, cette mesure prend la forme de la phronesis, prudence pratique qui consiste à viser le juste milieu entre excès et défaut. La raison apparaît donc comme ce qui protège de l’hybris, cette démesure tragique qui conduit à la chute.

Cependant, si la raison est ce qui instaure la mesure, peut-elle elle-même devenir démesurée ? L’histoire moderne semble montrer qu’une rationalité poussée à l’extrême peut produire des formes d’inhumanité.

Dès lors, une question se pose : la raison garantit-elle la mesure, ou bien peut-elle engendrer sa propre démesure ?

1) La raison comme puissance universelle de connaissance et de maîtrise

a) La mathématisation du réel : Galilée et l’idéal scientifique

Avec la révolution scientifique du XVIIe siècle, la raison devient un instrument de connaissance universelle. Galilée affirme que « le livre de la nature est écrit en langage mathématique ». Cela signifie que le réel est intelligible à condition d’être traduit en structures quantitatives.

La raison ne se contente plus d’interpréter : elle formalise, mesure, calcule. On retrouve ici l’idéal d’une mathesis universalis (Descartes), c’est-à-dire une science universelle fondée sur des principes rationnels clairs et distincts.

La raison est donc puissance d’objectivité : elle permet d’accéder à un savoir certain, indépendant des illusions sensibles.

b) Kant : la raison législatrice du réel

Kant radicalise cette conception tout en la limitant. Dans la Critique de la raison pure, il opère sa « révolution copernicienne » : ce n’est plus la connaissance qui doit se conformer aux objets, mais les objets qui se conforment à nos structures de connaissance.

Ainsi :

- Nous ne connaissons que les phénomènes, jamais les choses en soi

 - La raison impose ses formes (espace, temps, catégories) au réel

La raison n’est donc pas un simple miroir du monde : elle en est la condition (elle est ce qui ordonne le chaos pour en faire un monde)

Mais Kant insiste aussi sur une exigence fondamentale : la raison doit se critiquer elle-même. Lorsqu’elle dépasse ses limites (par exemple en métaphysique), elle tombe dans des illusions.

c) La raison morale : universalité et autonomie

Dans la morale kantienne, la raison devient principe d’autonomie : agir rationnellement, c’est obéir à une loi que l’on se donne à soi-même.

L’impératif catégorique exige que nos actions soient universalisables. La raison apparaît alors comme :

- Principe d’universalité

- Garantie de dignité humaine

Mais cette exigence d’universalité et cette abstraction peuvent aussi être perçues comme une négation du vivant, du singulier, du sensible, de l’héccéïté. La raison ne risque-t-elle pas de devenir une force d’appauvrissement, de conformisme, d’uniformisme?

2) Nietzsche : la raison comme illusion et négation de la vie

a)  La critique de la vérité rationnelle

Nietzsche remet en cause l’idée que la raison donne accès à la vérité. Selon lui, les concepts sont des simplifications arbitraires du réel.

Dans Vérité et mensonge au sens extra-moral, il montre que :

- Les concepts effacent les différences individuelles

- iIs sont des « métaphores usées »

La raison produit donc une illusion de stabilité dans un monde fondamentalement changeant.

b) Rationalité et décadence

Nietzsche critique la tradition philosophique occidentale, qu’il associe à une valorisation excessive de la raison (notamment chez Socrate).

Selon lui :

- La raison s’oppose aux instincts

- Elle affaiblit la vitalité

La « volonté de puissance » désigne au contraire une force créatrice, affirmative, que la rationalité tend à réprimer. La raison apparaît alors comme une stratégie de survie, voire comme un symptôme de décadence, au sens Nietzschéen du terme (affaiblissement de la vie).

c) La raison comme projection de l’être humain sur l’univers

La raison ne serait-elle pas une manière de projeter nos propres structures sur le monde ?

En cherchant à rendre le réel intelligible, nous le simplifions selon nos catégories. Ainsi :

- Nous croyons connaître le monde

- Nous ne faisons peut-être que nous reconnaître nous-mêmes (mathesis universalis: ce n'est pas parce que l’on peut interpréter le monde mathématiquement qu’il suit lui-même une structure mathématique)

Si la raison est une illusion ou une réduction, faut-il alors valoriser l’irrationnel ? Ou bien existe-t-il une autre manière de penser la raison ?

3) La raison peut-elle engendrer des monstres ?

a)  Goya et la critique de l’absence de raison

La célèbre formule de Goya, « le sommeil de la raison engendre des monstres », suggère que l’irrationalité est dangereuse :

- superstition

- violence

-  chaos

La raison apparaît ici comme une protection contre la barbarie (il faut penser en contre-exemple à l’expérience de Milgram: l’obéissance aveugle aux ordres  contient le germe de l’inhumanité: 3e Reich)

b) La rationalité instrumentale : une démesure moderne

Cependant, la modernité a montré que la raison elle-même peut devenir problématique lorsqu’elle se réduit à un simple instrument de calcul.

Des penseurs comme Weber ou l’École de Francfort ont montré que :

- la rationalisation peut conduire à une déshumanisation

- la technique peut être mise au service de fins destructrices

Ici, la raison devient instrumentale : elle ne se demande plus « pourquoi ? » mais seulement « comment ? ». C’est exactement le développement de l’IA tel que nous le vivons actuellement.

C’est une forme de démesure rationnelle, trans-humaniste : une raison sans finalité éthique.

c) Vers une raison élargie : intégrer l’irrationnel

Il ne s’agit pas de rejeter la raison, mais de la repenser.

On peut envisager :

- une raison incarnée, attentive aux situations concrètes (proche de la phronesis)

- une articulation entre raison et imagination, raison et affect

L’irrationnel n’est pas seulement négatif :

- il est source de créativité (art, désir)

- il rappelle les limites de la rationalisation

La véritable mesure ne consiste pas à supprimer l’irrationnel, mais à l’intégrer sans s’y soumettre.

 - La raison est d’abord pensée comme mesure (logos, phronesis, anti-hybris)

- La modernité en fait un outil de connaissance universelle (Galilée, Kant)

- Nietzsche en révèle les limites et les illusions

- Le problème contemporain : une raison devenue instrumentale et potentiellement inhumaine

- L’enjeu : penser une raison non totalitaire, capable d’intégrer ses propres limites. Le problème de la rationalité c’est son totalitarisme. Ainsi, la raison ne garantit la mesure qu’à condition de ne pas se transformer en absolu. Lorsqu’elle oublie ses propres limites, elle devient elle-même démesure.

Conclusion

Qu’est ce que la raison, en fait? C’est ce qui fait de nous des êtres logiques, capables de se mettre à distance de leurs émotions, de leur sensibilité. Or la sensibilité est aussi une capacité d’écoute, d’attention à ce que l’on ne peut rationaliser comme le visage, l’infini, le simple fait d’exister. Personne ne peut en rendre raison. Nous ne comprenons pas le regard d’Orphée car il n’est pas compréhensible de se retourner « alors que c’était la consigne ». Il n’est pas raisonnable de vivre dans le souvenir de ce que l’on veut laisser intact et intouché. Et pourtant cette attitude de déférence à l’égard de la personne aimée, se trouve peut-être correspondre à l’attitude la plus simple et la plus propre à stimuler notre rapport au monde et à autrui. Si, comme l’a prouvé Kant, la raison est activisme, alors la sensibilité décrit une attitude passive et contemplative plus humaine, plus conforme à notre condition de Dasein (Sorge). Notre économie et nos modes de vie sont pour l'instant orientés vers ce que Pierre Hadot appelle l'attitude prométhéenne, peut-être serait-il temps, au vu du résultat, que nous obliquions plutôt vers l'attitude orphique. L'IA illustre parfaitement cette impasse inhumaine de la rationalité (travail mort) et la moindre activité artistique (si l'on excepte tout ce qui a rapport à Andy Warhol qui ne présente aucun lien avec l'art) nous met en phase avec ce que nous "sommes", à savoir des concepteurs de monde.