La notion de « moi » est très contraignante, à savoir que si l'on veut remettre en cause sa fixité, sa nature immuable, qui ne change pas, autrement dit, si l’on veut détruire le préjugé de l’inaltérabilité du moi, le moi n’est plus « moi ». Quand on utilise ce terme, on sous-entend une substance, c’est-à-dire une chose qui demeure identique, qui existe par soi-même, en soi-même et qui ne varie pas. Affirmer que le moi change (et comment ne pas l’affirmer puisque de fait nous changeons?) c’est remettre en cause que le moi soit soit moi. Comme nous utilisons les termes d’une langue, nous sommes bien obligé.e.s d’utiliser un terme même pour remettre en cause un attribut, une qualité de ce terme, a fortiori si cette qualité (à savoir la nature immuable, inchangeable du moi) est précisément tout ce qui définit ce terme.
Il y a des préjugés dans la langue et pour démasquer l’imposture de ces préjugés, il faut pourtant bel et bien utiliser des mots, ne serait-ce que pour montrer qu’il nous font adhérer à des idées fausses. Quoi de plus évident que la phrase: « je suis moi »? Et en même temps quoi de plus faux puisque je suis déjà en partance vers autre chose que ce moi là en disant pourtant que je le suis. Quoi que je dise de moi, je suis déjà en train de ne plus l’être puisque je suis en train de devenir un autre, mais autre jusqu’à quel point? Il y a quand même bien quelque chose en moi qui reste « moi », ne serait ce que parce que je me rends compte que je ne suis plus le même, mais qu’est ce que c’est, puisque cela ne peut plus être un moi pur, une substance. Nous sommes en train de chercher dans le moi une partie du moi qui n’est plus, qui ne peut pas être ce moi substantiel. C’est cela qu’il faut comprendre dans ce cours, et c’est ce qui explique que nous soyons perdu.e.s. Rappelons nous que ce cours s’intitule « les métamorphoses du moi ». Nous avons beaucoup parlé du nom propre, de l’appel que l’on fait dans une salle de classe. L’enseignant.e vous appelle par votre nom et vous vous y reconnaissez. Vous n’allez pas dire qu’à la fin du cours vous serez un autre nom et pourtant supposons que le cours ait totalement transformé votre façon d’être votre façon de penser de ressentir, bref d’être vous-même. Vous serez une autre personne mais vous répondrez toujours à l’appel de votre nom.
On ne peut pas dire non plus que c’est purement nominatif. Votre vécu ne sera pas le même que celui de votre camarade. Mais alors qu’entendre par « moi »? Votre nom? Cette sorte de « sac » mental plein d’expériences vécues que l’on appelle une mémoire? Difficile de répondre exclusivement par l’affirmative à ces deux possibilités. Pourquoi? Parce que votre nom propre, aussi propre soit-il est une pure étiquette et qui plus est, votre nom vous est transmis par l’un de vos parents qui l’a lui-même reçu de ses parents et ainsi de suite. Il vous inscrit donc comme la continuité d’une lignée qui s’enracine dans le passé. Votre prénom est exclusivement le choix de vos parents. Si votre moi ne résidait que dans votre nom, vous ne seriez que ce rattachement au passé de votre descendance familiale et du choix parental. De la même façon votre mémoire vous rappelle celle ou celui que vous avez été. Mais qu’êtes vous en train d’être?
La réponse est évidente et très déstabilisante: vous êtes en train d’être autre chose que ce moi, mais aussi ce que ce « moi » est aussi en train de récupérer pour en faire un « moi » (passé). Chaque instant présent que je vis passe et complète un portrait inaltérable qui est moi et qui ne l’est pas. Il l’est parce que ce que j’ai été je l’ai été et que c’est acté, fini, terminé. Mais si je vis présentement, je suis déjà en train de m’offrir au devenir et de ne plus être ce portrait figé. Le fond de cette ambiguïté c’est simplement que les mots ne peuvent pas « suivre ». Tout instant présent est naissance d’un nouveau moi différent de l’ancien. Peut-être faut-il renoncer à cette référence figée pour se faire une idée de ce que l’on est maintenant. Est ce que je peux vraiment exister en ne prêtant attention qu’à cette statue de marbre que chaque présent sculpte? Cela voudrait dire que je ne vis cet instant que pour pouvoir dire que je l’ai vécu, et je serai donc une sorte de moi toujours préoccupé de sa « postérité ». Quel souvenir suis-je en train de laisser? C’est peut-être cela: ne se soucier que d’être moi et c’est « plombant ». On ne veut être qu’un moi, identique à soi dans le temps (c’est impossible)
Peut-être vaut-il mieux accepter cette métamorphose du moi que tout présent impose, induit nécessairement. Je n’ai aucune idée précise de ce que je suis en train d’être. Je m’offre à cette incertitude là, à cet inconnu là, bref je « deviens », comme Alice dans le terrier du lapin blanc. Je renonce à l’idée d’être une substance, un moi, je concentre toute mon attention sur cet instant présent où tout se joue, mais en tant que quoi? Qu’est ce qui, en moi est cette attention et comment se fait-il que je me le dise à moi-même, puisque justement j’ai renoncé à être « moi »? Voilà la question qui nous intéresse dans ce cours et c’est autour d’elle que finalement s’articulent toutes les notions que nous avons vues récemment et que nous allons passer en revue:
la substance
Par substance on entend ce qui existe par soi-même et qui demeure même, sans changer. Lorsque Descartes affirme que tout sujet pensant est une chose dont toute l’essence est de penser, il ne veut pas dire que tout en nous demeure inchangé mais qu’il y a en nous une chose qui demeure et qui nous fonde en tant que sujet, c’est d’être une chose qui pense. Il adhère donc bien à l’idée que tout sujet pensant est une substance, en tant qu’il pense. C’est justement cette substance
Le sujet
Quand nous commençons une phrase par « moi, je… », on sous entend une assimilation très problématique d’un point de vue ontologique, à savoir que c’est en tant que substance (moi) que l’on peut agir comme sujet (je), que l’on est l’auteur de tel ou tel acte. C’est aussi, mais de façon clairement assumée et transparente à soi ce que fait Descartes. Je découvre que penser est une action qui me fonde absolument en tant que sujet. Il en induit que nécessairement pour pouvoir être ce sujet il faut aussi être une substance. Or ce « passage » est quand même problématique, pour le moins. Non seulement Nietzsche opposera que ce passage est parfaitement arbitraire et seulement hypothétique mais aussi que le fait de se croire un sujet vient seulement de la grammaire de la langue.
L’essence
Elle désigne ce qu’une chose ou un être « est ». Elle est abstraite et générale, c’est sa nature. Ce qu’elle est en propre. Nous pourrions parler de sa nature intrinsèque, intérieure, en quoi elle est même qu’elle même. Dans le terme essence, il y a cette nuance selon laquelle cette chose ne peut pas être elle-même sans cette essence. Si on lui enlève son essence, elle n’est plus ce qu’elle est. On pourrait presque parler d’âme, ou comme Rabelais de substantifique moelle.
d) La quiddité
C’est à peu prés la même chose que l’essence. Dans la notion de quiddité apparaît clairement la question « quid est? », qu’est ce que c’est? en latin. La différence (infime) c’est donc que la quiddité est un moyen de reconnaître une chose en définissant ce qui fait qu’elle est ce qu’elle est et n’est pas ce qu’elle n’est pas. Il n’y plus cette nuance d’intériorité qui est propre à l’essence, mais les deux termes restent quand même proches.
e) L’existence
Un architecte construit les plans d’une maison. Elle n’existe pas encore car elle n’est pas construite en briques et en mortier. Elle n’a aucune réalité dans le monde. Elle est juste un plan mais en même temps, elle est « faite » en un sens puisque elle est conçue. La maison a donc une essence mais pas encore d’existence. Exister étymologiquement c’est sortir de….sortir du fait d’être possible, pour devenir réelle, solide, matérielle présente ici et maintenant. Quand on se pose la même question que la maison mais à propos de l’être humain, cela crée beaucoup de questions. Sommes nous d’abord ce que l’on est (auquel cas notre essence précède notre existence) ou bien existons nous, surgissons nous dans le monde avant d’être doté.e d’une essence? (Auquel cas l’existence précède l’essence, ce que dit Sartre). Dans cette optique, mon je vient avant mon moi. C’est le je qui construit le moi.
f) L’héccéîté
On pourrait dire que l’heccéîté, c’est exactement ce qui fait que l’on ne peut se contenter de la quiddité, et c’est aussi ce qui semble quand même marquer une limite de ce que les mots peuvent dire ou du moins une sorte d’axe qui pourrait faire de l’action de définir ou d’écrire ou de parler une forme asymptotique. Dans le fait de surgir dans le réel ici et maintenant, il se produit nécessairement des effets de singularité, même pour des objets construits en série: ils ne s’useront pas exactement de la même façon. C’est comme si, en surgissant dans un pur réel, il gagnait une singularité unique. L’héccéïté, c’est ce qui fait qu'une chose est ceci et pas cela. C'est le principe d'individuation. L'héccéîté ajoute à la quiddité (l'homme en général) ce qui fait la singularité irréductible d'un individu (Socrate, ou vous). Il y a toujours quelque chose de vous qui demeurera en deçà ou au-delà de toute définition (quiddité). C’est probablement ce qui se joue du charme indéfinissable de quelqu’un même si, en effet, c’est une idée très romantique.
g) Ipséïté / Mêmeté (Paul Ricoeur)
L’usage du terme « moi » s'avère contraignant et paradoxal pour désigner un être en devenir : en s'altérant, le moi semble se dissoudre et cesser d'être lui-même. Pour dépasser cette impasse sémantique, Paul Ricœur propose de substituer au « moi » rigide une identité narrative dédoublée. Il distingue ainsi la mêmeté (idem), qui correspond à ce qui reste structurellement inchangé, de l'ipséité (ipse). Alors qu'un « moi » conçu comme mêmeté s'oppose au changement, l'ipséité désigne la continuité d'un sujet capable de se transformer tout en restant l'auteur de sa propre existence. Le devenir n'est plus alors la mort du moi, mais le déploiement de l'ipséité dans le temps.
Faire une promesse, c'est s'engager à accomplir une action dans le futur, alors même que le temps aura modifié nos désirs, nos cellules et nos pensées. Si le sujet n'était défini que par une identité fixe (la mêmeté), le changement rendrait la promesse caduque : le « moi » de demain pourrait légitimement nier l'engagement du « moi » d'hier. Or, en tenant parole, le sujet prouve que son identité ne réside pas dans l'immobilité, mais dans la fidélité à soi. La promesse devient ainsi l'acte par lequel l'ipséité l'emporte sur le temps : elle permet au sujet de changer (devenir) tout en attestant de sa permanence et de sa responsabilité. Peut-être y-a-t-il ici quelque chose de très pertinent qui pourrait nous définir: cette stabilité du je dans la parole donnée, c’est que l’on soutient à bout de bras dans un devenir qui pourtant ne cesse de nous changer. J’ai une consistance éthique parce que je ferai ce que j’ai promis de faire, et cela alors même que rien ne demeure en moi de celle ou celui que j’étais quand je l’ai promis.
Alors, peut-on être heureux.se.x quand les autres ne le sont pas? Les remarques qui vont suivre sont VRAIMENT à lire attentivement parce que dans une épreuve de philosophie du baccalauréat, il est essentiel pour la note de manifester une connaissance d’auteurs philosophiques qui ne sont pas nécessairement d’aujourd’hui, voire pas du tout, puisque la philosophie est une pratique ancienne, remontant pour nous occidentaux à la Grèce antique voire archaïque (la fin de la Grèce archaïque c’est 480 avant JC, or il est certains qu’il y avait des philosophes avant cette date. Héraclite est né en 544 avant JC, donc durant la Grèce archaïque).
D’autre part, si la copie ne fait que commenter l’actualité, il est évident qu’elle aura une mauvaise note. Il est IMPORTANT de bien intégrer cela.
Toutefois, quand on nous demande si l’on peut être heureux quand les autres ne le sont pas, il ne fait pas vraiment de doute non plus que notre époque atteint probablement un degré d’individualisme extrêmement fort C’est une évidence. Il faudra veiller à cet équilibre entre un traitement philosophique authentique avec des auteurs qui peuvent remonter à loin dans le temps et mêler aussi des réflexions d’aujourd’hui fondées sur des auteurs et des faits d’aujourd’hui. Peut-on faire du bonheur une affaire strictement privée? En un sens, oui parce que personne ne peut faire mon bonheur à ma place, mais en un autre sens, non parce que le bonheur est une aspiration qui touche tous les êtres humains, sans exception. Par conséquent c’est bien de l’essence même de ce que c’est qu’être humain que nous tenons cette aspiration au bonheur et l’humanité est une condition politique, c’est-à-dire communautaire, collective. C’est ça le fond du problème posé par la question. Faut-il être solidaire ou solitaire pour être heureux?
(Nous allons évoquer trois arguments tout à fait utilisables et contemporains qui donnent à ce sujet une actualité évidente. Il s’agit pour nous de donner idée de la façon dont on peut faire signe de ce que nous vivons aujourd’hui, sans pour autant verser dans le registre de l’opinion et de la pensée floue)
a) Les écrans font écran
Il est une donnée cruciale qui ne vaut que pour nous, depuis le 20e siècle, c’est tout ce que le perfectionnement des moyens de communication a rendu possible (et ce même à partir du 19e). La question de savoir si l’on peut être heureux quand les autres ne le sont pas change de nature à partir du moment où nous sommes constamment au courant de ce que les autres vivent, et cela aussi bien du point de vue des réseaux d’information que des réseaux sociaux. Nous sommes en interconnexion permanente avec nos proches via le téléphone portable, l’ordinateur et nous savons ce qui se passe globalement dans le monde par l’information qui nous renseigne quasiment en direct sur ce qui se produit dans la planète.
Nous pourrions parler d’une forte « promiscuité médiatique » (promiscuité: situation de trop forte proximité avec des voisins ou des personnes étrangères qui peut être gênante pour la préservation e notre intimité). Nous vivons constamment sous la pression du jugement des autres, des internautes, des « nouvelles » et de fait, s’il fallait que nous attendions que les nouvelles soient internationalement bonnes pour être heureux.se, cela serait purement impossible. Il y a donc ce qui peut sembler un paradoxe ici: plus nous communiquons et moins nous communions avec autrui.
Il ne suffit pas de constater cet état de fait, encore faut-il l’expliquer: le fantasme d’ubiquité et les progrès technologiques. L’ubiquité, c’est une espèce de pouvoir magique qui permettrait d’être physiquement présent.e en plusieurs lieux en même temps comme la représentation par hologramme le rend possible. Mais il n’est pas besoin d’aller chercher cette innovation pour pointer ce fantasme. Nous avons toutes et tous un portable et sommes joignables en tout lieu en tout temps par tout le monde, de telle sorte que le face à face physique est relégué au second plan. Joignable par tout le monde nous ne sommes vraiment, authentiquement disponible pour personne. Une conversation téléphonique est pratique parce que nous la maîtrisons du début jusqu’à la fin: nous savons qui nous appelle, nous pouvons faire la tête que nous voulons pendant la conversation et finalement l’arrêter quand nous voulons. Réalisons que nous avons souvent tendance à privilégier le téléphone lorsque quelqu’un nous appelle alors que nous sommes déjà dans le cours d’une conversation en face en face réel avec quelqu’un.
D’autre part, si nous sommes en phase avec « le monde » grâce aux moyens de communication, nous le sommes médiatiquement c’est-à-dire par la médiation d’un écran qui nous situe en position de spectateur.trice.s. Nous ne pouvons pas vivre sans savoir ce qui se passe dans le monde mais la façon dont nous le savons nous maintient dans la distance induite par l’image. Le monde et les actualités nous hantent comme une présence fantomatique. L’image est imaginaire. Les chaînes d’information des EU ont passé en boucle les images des tours écroulées (Twin Tower) espérant peut-être ainsi susciter un effet de réel dans l’esprit des habitants mais c’est exactement le contraire qui s’est produit. La psychanalyse et la psychiatrie nous enseignent que c’est exactement comme cela que se produisent les TOC, les troubles obsessionnels compulsifs. Dans l’inconscient, fantasme et répétition sont liés. Nous rejouons sans fin les traumatismes de telle sorte que la guérison est de plus en plus difficile. La catastrophe devient une obsession fantasmatique qui hante durablement le sujet (et cela fonctionne aussi peut-être pour les nations)
Le 13 novembre 1985, Omeyra Sanchez, petite fille de 13 ans est coincée dans un torrent de boue provoqué par un volcan en Colombie. La situation extrêmement délicate et le retard des secours rendent impossible son sauvetage et son agonie va durer trois jours et trois nuits. Une équipe de TF1 présente sur les lieux filme cette mort lente qui sera diffusée (pas à une heure de grande écoute et pas dans son intégralité évidemment) sur la chaîne française. Cette diffusion créera à l’époque un questionnement éthique sur ce que peut faire la télé. Rappelons que « télé » est un préfixe grec qui signifie "de loin". Regarder la télévision, c’est toujours voir « de loin ». Tout secours était impossible et ce reportage (ici encore le terme est très intéressant, qu’est ce qui est « reporté » et à quand?), c'est comme une illustration concrète du vers célèbre d’Apollinaire: « comme un guetteur mélancolique, j’observe la nuit et la mort », même si le terme « mélancolique » est faible. Nous sommes tenus au courant et mis devant le spectacle d’une réalité abjecte, immonde, absurde.
Omeyra Sanchez, c’est vraiment Autrui et de fait la (télé) vision de son agonie donne de la force au propos d’Emmanuel Lévinas sur le visage, lequel ne peut pas davantage être vu que « télévisualisé ». Selon lui, on ne "VOIT" pas un visage parce qu’on ne peut pas le réduire à une chose. Je vois cette tasse parce que cette tasse n’exprime rien. Tout en elle peut être réduit à des éléments matériels. Par contre, le visage est d’emblée saisi par moi comme voulant dire quelque chose que je ne parviens pas à définir. Tout visage, en tant qu'il est expressif, est indéfinissable, irréductible à du « vu ». Ce n’est pas une chose: ça veut dire même si je ne sais pas ce que cela exprime, je ne peux pas le regarder comme "matériel", chosifiable. L'expressivité est tellement propre au visage, inhérente à ce qu'il est qu'il échappe à toute matérialité. Un visage est humain à cause de cela, dans ce qu’il exprime d’énigmatique et d’irréductible à du matériel.
Sur ce cas en particulier, on ne peut pas s’empêcher de se demander ce qui a pu maintenir le cameraman dans l’idée qu’il pouvait filmer la mort en direct d’une petite fille et en faire « UN » reportage, UNE séquence d’images. Ce qui ici n’est pas décent, c’est justement cela: la perversion répugnante d’un prétendu « devoir d’information » qui croit rendre compte du monde quand il le transforme en image (l'image est la négation du visage, ici), en spectacle du monde pour une autre partie du monde plus riche, mieux pourvue en termes de secours, mieux informée mais certainement pas plus empathique (comment entrer en communion avec la détresse d'une petite fille en train de mourir lorsque cela vous est montré entre une publicité et une autre émission de divertissement ?). Par conséquent, la communication de cette agonie n’a pas du tout favorisé la communion avec cette fille. Elle a créé le buzz, comme on dit et du pathos, des pleurs, de l’émotion. Ce que les téléspectateurs ont vu c'est l'image de l'horreur, pas le visage d'Omeyra. Les médias français ont produit de l’innommable puis fait écho à la question de savoir si c’était innommable et au final TF1 a gagné de l’argent sur la publicité cadrant ce reportage.
C’est un dirigeant de TF1 Patrick le Lay qui est l’auteur de cette fameuse expression selon laquelle son rôle était de créer du temps de cerveau disponible pour Coca Cola et ici il a créé cette disponibilité à partir de la mort lente filmée d’Omeyra Sanchez. La vraie question que cela pose en fait, c’est celle de savoir pourquoi cette diffusion n’a pas définitivement marqué l’abandon de cette chaîne par la totalité de ses téléspectateurs. Pour celles et ceux qui l’ont vue, c’est un peu comme le « Bon! Et qu’est ce qu’on va regarder maintenant? » À la fin du film « The truman Show ». La télévision ne nous informe pas de la réalité, elle nous en distancie, fondamentalement, dans sa définition même (télé). La souffrance des êtres humains est un fait, ni juste, ni injuste, C’EST! Quand elle est filmée, elle devient un bien de consommation.
Par conséquent l'impossibilité de communier avec la souffrance d'Autrui est inscrite au cœur de la façon dont nous en sommes informé.e.s. Et si nous ne pouvons souffrir avec autrui nous ne pouvons pas non plus nous réjouir avec autrui de son bonheur. L'impossibilité d'être heureux avec autrui semble donc inscrite dans les modalités même de la communication d'aujourd'hui. Il y a bien des caractéristiques de nos modes de vie actuels qui semblent rendre impossible l'idée même de bonheur partagé et parmi elles, cette omniprésence de médias qui rendent impraticable tout partage efficient d'expérience.
b) Hikikomori (la télé existence)
Ce terme est utilisé pour désigner ce phénomène qui prend beaucoup d’ampleur au Japon et qui a gagné la Corée du Sud, à savoir l’existence exclusivement privée de nombreux.ses adolescent.e.s qui ne sortent plus du tout de chez eux et passent l’intégralité de leur temps de vie à jouer à des jeux vidéos, à regarder des films et des vidéos et à communiquer par les réseaux sociaux, voire pour certains d’entre eux, à gagner leur vie par du télé-travail. Un Hikikomori ne sort pas de chez lui. C’est une existence humaine exclusivement passée dans le foyer privé. Beaucoup d’adolescents hikikomori ne sortent pas de leur chambre quand ils vivent chez leurs parents. On ne peut pas se représenter de mode d’existence plus contraire à l’affirmation d‘Aristote: « l’homme est un animal naturellement politique. » Ici l’homme est " un animal domestique" de domus: la maison. Se confronter à l’existence politique de la condition humaine est trop dur et on devient « autre chose » une sorte de poussin qui ne sortirait pas du cocon familial sans jamais paraître dans l’agora de la cité, sur la place publique de la scène réelle du monde. On se complait dans un confort de vie déconnecté de tout souci authentique d’Être. C’est très intéressant pour notre sujet parce qu’il ne fait aucun doute qu’une telle "télé existence" peut être plaisante (même si le reportage qui suit dit le contraire à juste raison) mais certainement pas « heureuse ».
Pourquoi? Parce que le Bonheur désigne le hasard heureux des circonstances, de ce qui nous arrive, et qu’un Hikikomori est un être humain qui aspire à diminuer le plus possible le contact avec l’extérieur, avec ce qui arrive. Il renonce à ce travail du bonheur qui désigne notre capacité à œuvrer sur soi, d’une façon qui reste à définir, de telle sorte que l’on puisse se mettre en phase avec le kairos. On ne peut être heureux que sans l’avoir prévu, dans une ouverture totale de notre être à l'imprévisibilité des évènements, et comme il a été dit, il y a en tout présent cette fibre imprévisible, structurelle, inhérente à la nature même de l’existence et du monde. Par peur de mauvaise rencontre, le Hikikomori se prive de toute possibilité de rencontre, de contact avec l’extérieur.
Ceci nous permet de donner au sujet un au-delà, une amplitude, une profondeur: il va de soi que « les autres » dans le sujet désigne les autres êtres humains, mais cela serait encore plus vrai si nous évoquions l’autre, le tout autre, l'Extérieur (il est évident que ce n'est pas l'intention du sujet ici, on l'excède, on le dépasse, méthodologiquement il ne faut pas approfondir cette piste) ce qui fondamentalement s’exclue de toute assimilation au même, de ce qui est déjà connu. Le bon heur, c’est la rencontre heureuse, et toute rencontre est heureuse à partir du moment où elle est rencontre authentique avec du non-moi, du non réductible au moi. Au contraire le hikikomori se barricade chez lui comme dans la cellule de son moi, de son ego.
Nous avons vu qu’il était impossible de formuler une définition universelle du bonheur, mais cela ne tient pas du tout à la subjectivité de chacune et de chacun. Cela ne signifie pas que nous sommes tous différents mais que nous sommes « autres », fondamentalement l’altérité est notre condition. C’est une thèse qui s’éclaire avec le philosophe Gilbert Simondon. Il faut saisir la notion d’individuation et comprendre à quel point elle est le contraire de l’individualisme. Ce qui est absolument absurde dans le comportement du Hikikomori, c’est qu’il pense pouvoir se structurer seul, sans apport extérieur. Il est un individualiste. L’individuation décrit au contraire le processus par le biais duquel un « je » se constitue nécessairement dans on rapport au milieu, dans tous les sens du terme milieu, c’est-à-dire aussi social. Personne ne peut se construire en tant qu’individu sans rapport réel avec la communauté.
Dans l’amour et dans la vie partagée avec la personne que nous aimons, ce que nous aimons vraiment ce n’est pas seulement cette autre personne mais le fait que son altérité nous tente, nous attire comme modalité d’être autre à nous-même. En d’autres termes, le travail par le bais duquel nous sommes « nous même » est un processus inachevé. C’est la thèse essentielle de Gilbert Simondon. Toute être se forme dans la relation avec son milieu. Je suis toujours en train d’être moi mais ce faisant je ne cesse d’être autre, c’est ça le devenir. Il y a donc un malentendu profond dans le sujet: puis je être heureux quand les autres ne le sont pas, mais que se passe-t-il si ces autres ne sont pas tant des êtres extérieurs à moi que des êtres dans l’interaction desquels je suis en train de me construire un moi, sachant que ce moi ne sera jamais formé, défini terminé?
c) La distinction sphère publique / sphère privée de Hannah Arendt
La philosophe Hannah Arendt a remis l’étymologie du verbe "intéresser" pour lui donner un sens plus original, plus profond. S’intéresser à quelque chose, c’est se connecter avec cette chose, interagir avec elle. Mais le verbe "intéresser" vient du latin inter / esse ("être entre") ce qui peut donner lieu à une autre signification étymologique, dans le droit fil de ce que déjà disait Aristote. L’être humain n’est pas seulement vivant, il « inter est », nous inter/sommes. Nous existons dans la connexion ontologique avec les autres êtres humains (ontologique; au niveau de l’être)
Si l’être humain n’était qu’un être vivant, il pourrait subvenir à ces besoins vitaux seuls, notamment dans une société morcelée, atomisée comme cela a été le cas pendant le confinement. Le hikikomori prolonge en fait le confinement, situation exceptionnelle dans laquelle l’être humain n’était plus « politique » au sens aristotélicien, il n’est plus tout à fait humain, il ne peut plus cultiver en lui son humanité. On peut vivre chez soi, sans établir de communication réelle avec les autres, mais on ne peut pas exister.
Il faut se représenter l’espace public, c’est-à-dire les espaces urbains, les rues, les places, les rond-points, mais aussi les lieux du public comme l’école publique, les hôpitaux, les commissariat, les lieux de service public dans lesquels des êtres humains payés par l’état servent la collectivité comme une table commune à laquelle prennent place des convives qui sont des concitoyens liés entre eux non pas seulement par des lois mais par l’expérience d’une visibilité commune, d’une prise de parole délibérative commune.
De ce point de vue, il n’est pas du tout anodin que des citoyens placent leurs enfants dans un lycée public ou privé, car l’école publique garantit une acceptation inconditionnelle de l’individu dans une collectivité sans discrimination notamment de classe sociale (ce qui n’est pas le cas dans une école privée puisque cet enseignement là n’est pas gratuit)
Aucun être humain ne peut exister sans participer de quelque biais à une vie communautaire. Par contre il peut vivre sans cela. Le totalitarisme s’appuie toujours sur l’isolement des individus dans leur foyer, dans ce que ‘son appelle en grec ancien l’oïkos. C’est cette racine que l’on retrouve dans tous les mots qui commence avec éco, et notamment l’économie. Si le politique est battu en brèche par l’économie, comme c’est le cas en ce moment avec la mondialisation du capitalisme, alors l’existence proprement humaine est menacée et le totalitarisme progresse. Il n’y a pas selon Hannah Arendt de totalitarisme politique mais le totalitarisme détruit, dissout totalement en l’être humain sa condition spécifique, sa condition politique en la réduisant à des individu atomisés, retranchés dans leur oïkos comme des Hikikomori. C’est exactement ce à quoi nous assistons en ce moment même dans la plupart des démocraties occidentales. Faire primer les intérêts du privé sur les services publics, c’est renoncer à ces espaces d’intéressement au sens étymologique d’inter esse. Les êtres humains cessant d’inter-être, leur humanité n’est plus opérationnelle, elle s’étiole dans une adhésion globale et massive à une société d’hyper-consommation au sein de laquelle il n’est plus question que de vivre et pas d’exister. On peut vivre dans l’isolement comme un hikikomori, mais on ne peut pas « être » seul, et il y a dans le bonheur comme une perfection du fait d^être, la réalisation de son individuation, qui est trait pour tait le contraire absolu de l’individualisme.
Ces quelques réflexions sont vraiment marquées par notre modernité et elle manifeste clairement à quel point ce sujet est inscrit dans notre actualité, même s’il se peut qu’elle le soit négativement, à savoir que l’être humain est peut-être absurdement en train de se priver des conditions requises par l’expérience de son bonheur. Si cette analyse fondée sur Aristote et sur Hannah Arendt est exact, alors les êtres humains sont littéralement en train de s’égarer. Mais n’est ce pas un peu « facile »? L’évidence même d’une humanité actuellement malheureuse ne s’appuierait-elle pas, au contraire de ce qu’affirme Hannah Arendt sur la possibilité d’un bonheur égoïste?
d) Le plan
Intro: Elle sera nécessairement fondée sur l’ambiguïté du terme de bonheur qui décrit une aspiration qui semble venir de chacune et de chacun à tel point qu’une définition universelle est absolument impossible et en même temps, il désigne un accomplissement, une réalisation de soi qui dépasse les limites de soi. Le bonheur se distingue du plaisir en ceci qu’il n’est pas provoqué. Il semble s’imposer comme une évidence sans limites, comme une présence qui a toujours été là mais dont on ne se rendait pas compte. Le bonheur est sans limites, pas davantage dans sa satisfaction que dans l’ego des êtres humains qui en font l’expérience.
Un paragraphe juste après l’introduction qui revient sur l’étymologie et pointe la relation du bonheur avec ce que 'son ne peut prévoir, le divinatoire, la daimon. On peut aussi insister en grec ancien sur la distinction entre eudaimonia et tukhe qui désigne la chance, le hasard. Le daimon désigne une sorte de "démon intérieur", une sorte de guide auquel on peut se rapporter pour savoir ce qu'il faut faire. Cette différence est très porteuse: elle nous faire comprendre que le bonheur n'est pas du pur hasard (ce serait plutôt tukhe). Il existe un travail à faire sur soi pour se rendre attenti.f.ve à son démon. L'eudaimonia implique une consistance éthique, que l'on ne retrouve pas dans Tukhe (où seul le hasard jour: gagner au loto, etc.)
1) Bien être matériel, imago et désir mimétique (René Girard)
Le désir mimétique et la concurrence
L’image du bonheur (American Beauty - Sam Mendes)
Le bouc émissaire
2) Autrui et moi: la solitude heureuse est-elle possible?
Désir et consommation - Zygmunt Bauman
Le visage et le devoir d’hospitalité ( Emmanuel Lévinas et Jacques Derrida)
Moi, Je et nous (l’individualisme et l’individuation: Gilbert Simondon)
3) L’ euméria et la cité: Aristote
la distinction entre Bios et Zoé (zoôn politikon)
La philia
L’euméria
Conclusion: Critique de la biopolitique Michel Foucault. Il n’est de bonheur que politique
3) Développement
(Nous suivons ici les parties formulées dans le plan)
1) Le bien-être matériel et le désir mimétique (René Girard)
a) Le désir mimétique et la concurrence
Tout le raisonnement d’Aristote s’appuie sur la cité, sur l’inter-esse. Mais comment expliquer que la guerre soit peut-être plus encore que la cité elle-même une constante de l’histoire des humains? S’il existait bel et bien une communauté d’être entre les humains, pourquoi serions nous aussi continuellement, viscéralement en train de nous battre, et ce pas seulement entre nations mais aussi entre voisins, entre citoyens, entre frères?
Le philosophe français René Girard (1923 - 2015) répond très clairement: à cause de la nature fondamentalement imitatrice du désir humain.
Il est tout à fait logique de relier la question du bonheur à celle du désir puisque le bonheur désigne une satisfaction et le désir décrit le mouvement qui tend vers cette satisfaction. Nous désirons être heureux. Or selon René Girard le désir de l’être humain est fondamentalement mimétique. C’est de très grande importance pour notre sujet puisque cette importance accordée par l’imitation situe au premier plan Autrui. Autrui est toujours déjà présent dans l’objet ou la personne que nous désirons. Quand nous désirons cette personne, cette chose ou cette condition, nous croyons à tort que nous lé désirons par nous-mêmes, de notre propre chef. Mais c’est totalement faux selon lui. Autrui c’est exactement celle ou celui à cause de qui je désire précisément ceci ou cela. Le désir suppose nécessairement et absolument une relation à trois termes: moi, l’objet et l’autre qui désire cet objet. Évidemment cela confirme notre observation de la société d’aujourd’hui. Si nous désirons une belle maison, une belle voiture, un couple uni et exemplaire, une vie sociale, conjugale, professionnelle épanouie c’est parce que l’autre désire tout cela. Nous ne désirons jamais rien par nous mêmes ni pour ce que cette chose « est » mais uniquement pour gagner la palme de coque les autres désirent et donc les battre, les surpasser. L’histoire des humains est conflictuelle parce que le désir est mimétique et que nous ne désirons rien en soi:
« En observant les hommes autour de nous, on s'aperçoit vite que le désir mimétique, ou imitation désirante, domine aussi bien nos gestes les plus infimes que l'essentiel de nos vies, le choix d'une épouse, celui d'une carrière, le sens que nous donnons à l'existence. Ce qu'on nomme désir ou passion n'est pas mimétique, imitatif accidentellement ou de temps à autre, mais tout le temps. Loin d'être ce qu'il y a de plus nôtre, notre désir vient d'autrui. Il est éminemment social... L'imitation joue un rôle important chez les mammifères supérieurs, notamment chez nos plus proches parents, les grands singes ; elle se fait plus puissante encore chez les hommes et c'est la raison principale pour laquelle nous sommes plus intelligents et aussi plus combatifs, plus violents que tous les mammifères. L'imitation, c'est l'intelligence humaine dans ce qu'elle a de plus dynamique ; c'est ce qui dépasse l'animalité, donc, mais c'est ce qui nous fait perdre l'équilibre animal et peut nous faire tomber très au-dessous de ceux qu'on appelait naguère « nos frères inférieurs ». Dès que nous désirons ce que désire un modèle assez proche de nous dans le temps et dans l'espace, pour que l'objet convoité par lui passe à notre portée, nous nous efforçons de lui enlever cet objet et la rivalité entre lui et nous est inévitable. C'est la rivalité mimétique. Elle peut atteindre un niveau d'intensité extraordinaire. Elle est responsable de la fréquence et de l'intensité des conflits humains, mais chose étrange, personne ne parle jamais d'elle. Elle fait tout pour se dissimuler, même aux yeux des principaux intéressés, et généralement elle réussit ».
René Girard, Celui par qui le scandale arrive, 2001, Fayard, p. 18-1
La grande force de ce raisonnement de René Girard, c’est que tout, absolument tout dans une société capitaliste lui donne raison. La forte intensité de nos désirs nous fait faussement croire qu’ils sont nôtres, qu’ils viennent de nous mais il suffit de regarder certains quartiers notamment dans la plupart des villes des EU pour saisir la puissance du raisonnement de Girard. De fait, les maisons sont alignées, quasi identiques, avec la voiture qui va bien dans l’allée juste devant le garage et les roses dans l’allée (cf American Beauty de Sam Mendes).
« L’homme désire toujours selon le désir de l’autre »: en un sens cette affirmation de René Girard résume à elle seule ce qu’il appelle la théorie mimétique du désir. Il existe selon lui un mensonge romantique qui consiste à croire que nous désirons une chose, une situation ou une personne pour ce qu’elle est en elle-même. Nous croyons que nous désirions l’originalité, l’unicité, ce qui est fondamentalement singulier et peut-être ineffable (ce qui ne peut se dire, s’exprimer). Mais c’est complètement faux, c’est une thèse qui nous avantage parce qu’elle alimente la croyance que nous sommes uniques. Elle nous donne de l’importance alors que rien n’est plus banal que l’objet du désir.
Il suffit qu’une chose, qu’une personne ou qu’une situation soit désignée convoitée par une autre personne pour que par pure imitation nous la désirions à notre tour. Devant la capacité de la publicité à créer des mouvements de consommation et à ancrer dans les habitudes d’une population des pseudo besoins qu’elle n’avait pas avant, nous sommes parfois animés par l’idée selon laquelle les humains constituent une masse grégaire (de grex: troupeau en latin). Selon René Girard, ce n’est pas épisodique, artificiellement stimulé, c’est la donnée fondamentale, élémentaire du désir humain qui donne à ce mimétisme observable chez certains animaux une puissance décuplée.
Nous pouvons d’emblée pointer la différence essentielle entre les thèses d’Aristote et celle de René Girard. C’est finalement tout ce qui distingue l’animal politique de l’animal mimétique « plus » que serait l’être humain selon Girard. Ce qui constitue l’être humain pour Aristote, c’est sa sociabilité, son ouverture à la cité, à un mode de vie commun mais au sens de fondé sur la notion de communauté. Si pour René Girard on pourrait dire que le désire est commun, c’est au sens de banal, grégaire, artificiel et fondamentalement manipulable. Il convient ici de faire preuve d’un esprit de distinction fine: lorsque René Girard affirme dans le texte que « le désir est éminemment social », il ne faut vraiment pas en déduire qu’il y aurait un désir profond de se socialiser, mais que l’imitation est la base même de notre désir. C’est réellement le postulat le plus affirmé et la plus problématique de René Girard: le désir n’est pas un élan fondamental, une force première, biologique, naturelle, donnée. S’il y a "dynamique", on pourrait dire que c’est toujours une dynamique de groupe.
Dans ce texte, il est tout à fait manifeste que René Girard s’appuie sur une observation et que sur ce point du moins on ne peut pas le contredire. Il y a des modèles, des conduites normatives et conformistes qui structurent la société. De fait la publicité fonctionne. Nous nous laissons facilement persuader qu'un "produit" nous est nécessaire, alors qu'il ne l'est pas vraiment, mais pourquoi?
Parce que ce produit est mis en valeur, présenté comme point de convergence vers lequel vont s'orienter tous les désirs d'acquisition des consommateurs et que dés lors, pour faire l'objet d'une considération de la part des autres; il va falloir jouir de ce bien. En jouant de cette exposition à tous les désirs de possession d'une population, la publicité et le marketing "surfent" sur une réalité fondamentale de l'être humain; soit le caractère mimétique de son désir.
Toutefois cette propension à l'imitation ne nous est pas spécifique au départ puisque nous la partageons avec certains animaux, dont les singes. L'imitation est finalement l’origine de notre supériorité et de notre violence. Elle fait de nous une espèce qui se situe constamment sur la "brèche" car nous lui devons conjointement notre intelligence et notre rivalité.
b) L'image du bonheur
Dans le cadre du désir mimétique, ce que nous appelons « bonheur » n'est qu'une projection fantasmée, par le désir de l'autre. Nous désirons ce que l'autre désire, ce qui implique que jamais rien n'est désiré en soi, pour soi même et par nous-même. Une fois acquis, nous sommes nécessairement déçus puisque cet objet n'a jamais été que l'effet de semblance, de miroitement du désir des autres, exactement comme un garçon dans un groupe qui désirerait telle ou telle fille, non pas pour ce qu'elle est mais parce qu'elle est désirée par la plupart des autres garçons du groupe. Il désire "la reine du bal" mais s'il parvient à la séduire, il suscitera probablement l'envie et la jalousie des autres garçons mais ne jouira d'aucune satisfaction véritable.
Que le désir soit fantasmatique, cela n'est pas douteux, mais toute la particularité de René Girard est d'expliquer cette fibre fantasmatique du désir par l'autre et non par l'interdit imposé à la pulsion comme c'est le cas notamment pour Freud. Le bonheur est donc intégré dans cette théorie comme cela même dont il n'est question que de renvoyer l'image, de la même façon que le garçon ne fera en séduisant "la reine du bal" que renvoyer l'image du "gagnant" puisque finalement tout est affaire de rivalité, de compétition, de lutte, de "victoire".
Inspiré et motivé par l'autre, celui qu'il appelle le modèle, c'est-à dire le troisième terme de cette relation triangulaire entre le sujet et l'objet du désir (on désire ce que le modèle désire en croyant le désirer par soi), le bonheur de satisfaire son désir ne peut être que de façade puisque il s'agit de le renvoyer à cet "autre", à cet étrange référent qui est à la fois partout et qui n'est fondamentalement nulle part.
"American beauty" de Sam Mendes est un film qui décrit plusieurs conceptions du bonheur en fonction des personnages. Lester Burnham incarnant précisément un héros qui saisit, contrairement à son épouse cette mécanique du désir mimétique et qui tente de s'en détacher. La scène du repas familial du début est parfaitement représentatif de cette dynamique. Le père, la mère et la fille n'ont pas grand chose à se dire mais ils dinent au son d'une musique d'ambiance dans une salle à manger de milieu aisé. On y retrouve tous les signes extérieurs d'une famille soucieuse de cocher toutes les cases de ce qu'il faut avoir dans sa salle à manger pour paraître heureuse (jusqu'aux photos encadrées). Mais ce décor est vide, creux, aseptisé et la fille dénonce rapidement cette imposture. Tout se délite progressivement (dans certaines soirées au cours desquelles une famille en invite une autre, le fantasme de la famille parfaite hante les conversations, le décor, le déroulement des "festivités").
Le passage dans lequel le roi de l'immobilier Buddy Kane invite Carolyn exprime exactement la thèse de René Girard. Il pose comme l'adage même de son existe la sentence suivante: "j'ai toujours pensé que pour jouir de la réussite il fallait donner l'image de la réussite." Elle le regarde avec des yeux énamourés. C'est exactement le principe de base de l'american way of life qu'il vient de formuler avec brio. Dans cette galerie de personnage figure Ricky Fitts, un adolescent bizarre qui tient quasiment en permanence une caméra et qui filme des moments de vie inattendus, comme un pigeon mort, la danse d'un sac plastique emporté par un tourbillon de vent, peut-être pourrions nous parler de kairos. lorsqu'il décrit à Jane ce "moment", on comprend mieux le sujet du film. Chaque personnage est une forme de réponse à l'emprise du désir mimétique sur la société américaine. Carolyn s'y soumet totalement (elle cédera à la séduction de Buddy), Jane la subit, Lester commence à s'en détacher et Ricky n'y a jamais adhéré. Il vit dans une conception du bonheur qui consiste à se tenir à l'affût de tous ces moments de grâce où quelque chose déchire la toile du désir mimétique, quelque chose de purement "réel" qui n'est plus une image, même si c'est filmé.
c) Le bouc émissaire
Tout au long du film on entend en voix off Lester Burnham qui, dés le début, nous informe du fait qu'il sera tué à la fin. De fait, le désir mimétique ne peut conduire qu'à la violence, c'est la thèse de Girard. Une société d'hyper consommation dans laquelle circulent des images de bonheur qui sont les mêmes pour toute la population ne peut créer que des sentiments d'hostilité, de supériorité, de mépris, d'envie, de haine, etc. Là c'est Lester Burnham qui en fera les frais.
Évidemment la perspective de René Girard est beaucoup plus vaste. Elle est ethnologique (ethnos: peuple) et elle constitue selon lui un modèle observable en toute société. Puisque le désir est mimétique, c''est toujours sur le fond d'une violence créée par la compétition que se tissent les rapports humains, lesquels ne peuvent donc engendrer que de la violence.
Or cette violence est exactement ce qui explique la religion, le sacré, le sacrifice. On peut remarquer en effet que la plupart des rituels et des mythes sont violents. Pourquoi? parce que la religion canalise cette violence née du désir mimétique vers une victime expiatoire qui sera ce que l'on appelle le bouc émissaire. Ce n'est pas qu'une expression, dans la tradition hébraïque, mais aussi dans la Grèce archaïque, c'est sur un animal: le bouc, que se cristallisera la violence. Il sera investi symboliquement de tous les vices d'une cité et emmené loin d'elle puis sacrifié, sa mort étant censée mettre fin au malheur et "momentanément" à la violence (en grec on parle alors de pharmakon)
La théorie anthropologique de René Girard est très ambitieuse en ce sens qu'elle a la prétention d'expliquer par cette théorie du désir mimétique le passage de la nature à la culture, l'origine et la nature du désir, la présence de la guerre et de la violence dans les sociétés humaines ainsi que la religion (la religion ayant partie liée avec le sacrifice).
Peut-on être heureux.se quand les autres ne le sont pas? Nous pourrions répondre par un triple "OUI" et probablement n'existe-t-il pas de philosophie plus ancrée dans la réponse positive que celle-ci:
a) Oui puisque si je désire ce que l'autre désire, je ne peux être heureux qu'à la condition de jouir de ce dont je le prive
b) Oui parce que je dois renvoyer aux autres l'image d'un bonheur qui leur échappe
c) Oui parce qu'il faut que quelqu'un "paie", qu'un individu soit désigné comme étant celle ou celui sur qui va se déchainer une violence ritualisée. Le bonheur entendu comme équilibre des forces, comme régulation momentanée d'une société fondamentalement violente se conçoit à partir du sacrifice d'un individu qui va mourir.
C'est une thèse puissante dont on ne peut nier qu'elle exerce un fort pouvoir de séduction probablement parce que nous ne pouvons pas nous empêcher de faire le lien avec la société d'hyper consommation et de publicité dans laquelle nous vivons. Mais elle comporte néanmoins quelques faiblesses dont la plus importante réside dans le fait que toutes les religions ne sont pas sacrificielles: le jaïnisme, le taoïsme, le bouddhisme ancien fondées sur l'enseignement de Siddarta Gautama ne contiennent aucune référence au sacrifice.
