Terminales HLP 2026 - Les métamorphoses du moi

 

Introduction:

Dans une salle de cours, l’enseignant.e fait l’appel. Tel élève entend la succession de syllabes qui compose son nom et répond « oui » ou « présent » Si nous lui demandons pourquoi, il répondra évidemment: « parce que c’est moi ». Mais, en même temps, il est bien évident pour tout le monde que rien dans la limitation de ces quelques syllabes jetées dans l’espace sonore de la salle serait à même de rendre compte de la complexité et de la diversité de tous les ressentis qu’il éprouve de l’expérience qu’il fait d’exister.  C’est comme si le nom était un pont fixe jeté au-dessus d’un fleuve mutant, hétéroclite de sensations multiples qui ne cesse de différer les unes des autres. Est ce que la certitude que j’ai d’être même que moi ne viendrait pas exclusivement de cet effet de croyance du nom? 

Probablement avons-nous envie de répondre: « non » parce qu’aussi mutant que soit ce « fleuve », aussi fugitifs et distincts que soient ces ressentis de mon existence, cela reste "mon"  existence », il y a bel et bien un effet d’auto-référence, Votre pouls s’est un peu accéléré quand vous avez pressenti que cela allait être à vous de dire « oui ». Vous répondez à l’appel de votre nom parce que c’est le votre et que je suis moi et vous êtes « vous ». Mais en même temps, ce n’est qu’un nom, une étiquette, une sorte de poignée comme les valises en ont une par le biais de laquelle une institution, une famille, un groupe d’amis vous « agrippent », vous captent et vous avez également envie de dire que vous n’êtes pas si facilement réductible, « enrôlable », offert.e à cette prise. Nous excédons de toute part l’effet de ponctuation de ce nom, de ces syllabes aux contours trop lisses. Ce que je suis c’est peut-être justement « pas mon nom » ou « pas que ce nom » et après tout l’authenticité de mon existence se passe justement en deçà de mon nom, dans cette partie indécelable, clandestine, comme ces avions furtifs qui échappent aux radars de la reconnaissance sociale, familiale, professionnelle, et cela à tel point que toujours retentit ou plutôt bruit en chacune et en chacun de nous ce « cri » bizarrement aussi strident que silencieux: 

-"je ne suis pas QUE cela tu sais, je ne suis pas que ce que tu crois que je suis, c’est juste un jeu auquel je me prête parce qu’apparemment il n’y a pas moyen de faire autrement ici." 

        Sans cesse appelé.e.s, nous nous vivons comme non-nommables, anonymes, infâmes ( au sens étymologique du terme: sans renommée) irréductibles à cette commodité sociale, scolaire du nom.  Je ne suis pas mon nom, je suis plutôt le questionnement ininterrompu de mon nom ( Dasein), à moins que ce soit une voie sans issue, une sorte de cercle infernal dans lequel nous finirons par nous perdre de vue.

C’est cette angoisse que nous retrouvons dans la détresse d’Alice lorsque qu’elle dialogue avec le vers à soie qui lui demande qui elle est:

«  - Je ne sais trop monsieur…Pour le moment présent….du moins , je sais qui j’étais  quand je me suis levée  ce matin mais j’ai dû, je crois, me transformer plusieurs fois depuis… »

Alice explique pourquoi elle a du mal à s’identifier prise qu’elle est dans le jeu de toutes ces métamorphoses. Puis elle se rend compte qu’elle dit cela à un vers à soie qui suit lui aussi le cours de toutes ses mutations avant de devenir un papillon:

• Eh bien, peut-être ne vous en êtes pas encore rendu compte jusqu’à présent, dit Alice, mais lorsqu’il faudra  vous transformer en nymphe (variété de papillon)…je pense que cela vous paraîtra plutôt bizarre, ne le croyez vous pas?
• Pas le moins du monde
• Après tout il est possible que vous vous voyiez cela à votre façon, tout ce que je sais c’est que cela me paraîtrait tout à fait bizarre à moi
• A vous, fit le bombyx d’un ton méprisant mais qui êtes vous?

Cela les ramenait au début de leur entretien. »

Lewis Carroll (auteur d'Alice) a écrit ce dernier terme de moi en italique comme le vous prononcé par le vers à soie et en un sens, tout notre cours se définit par la tentative de comprendre ce qui se cache derrière ces italiques. C’est un peu comme des guillemets, une façon de mettre en question , en suspens linguistique ce que l’on écrit. J’utilise ce terme « faute de mieux ». Suis je « moi », faute de mieux? (mais ce serait qui ou quoi ce "mieux",). Faute de trouver un meilleur terme, une meilleure définition? Faudrait-il convenir de l’impossibilité de définir ce qui n’a pas de fin?

Assez cruellement le vers à soi fait littéralement tourner Alice en bourrique dans le cercle infernal d’une identité sans fin, ni terme. Mais, pour autant, la pauvre Alice exprime exactement le drame dans lequel nous vivons quotidiennement, incessamment: je réponds à mon nom et en même temps cette identité nominative n’est confirmée par rien de sensible, de physique, de ressenti, de vécu.  

        Du reste, elle ne semble pas comprendre qu’elle s’adresse à un animal dont la condition même réside dans la « mue ». Un vers à soi est un « devenir papillon », tout comme un enfant est un « devenir adulte », telle graine un « devenir pommier » et ainsi de suite (l'être humain un "devenir humain": se souvenir de cela pour le cours sur les limites de l'humain). L’identité est un piège dans lequel elle tombe dans tous les sens du terme, et nous sommes comme elle. Ne consister que dans un devenir ne pose aucun problème au vers à soie, mais cela en pose aux humains. Pourquoi?

Parce que, méconnaissables, nous aspirons toujours à une « reconnaissance » par nos semblables, à ce que l’on nous dise que nous sommes ceci ou cela, et évidemment que ces jugements soient favorables. C’est donc un peu plus compliqué que nous l’avions envisagé au début car  si de fait, quelque chose de nous ne se résout jamais complètement à cet « estampillage » de notre personnalité supposée complexe par le nom, nous ne nous résolvons pas non plus entièrement à ce devenir auquel le vers à soie, lui consent. Peut-être faut-il aller jusqu’à évoquer le narcissisme. Narcisse se « trouve » beau et reste à jamais figé dans la vison de son reflet tandis que la nymphe Echo, amoureuse de lui, répète sans fin « Hélas! Hélas! » (Nous verrons à quel point les mythologies et les légendes de l’antiquité grecque sont en grande partie mobilisés par cette question de l’identité, au premier rang desquels il faut songer à Ulysse). Le succès des réseaux sociaux s’explique entre autre chose par le narcissisme et la possibilité d’être assimilée à une image favorable, et ce à grands renforts de mensonges, de dénis et de retouches photo-shoppées (jusqu'à notre président qui se dessine des abdos).

Le narcissisme est le déni du devenir et nous réalisons bien dés lors que tout en nous ne se révolte pas contre la fixité identitaire de notre nom, de notre image, de notre reconnaissance, à condition que cela puisse tourner à notre bénéfice. 

Résumons: le moi se retrouve coincé entre un devenir qui le nie et un étiquetage qui l’écrase et le fige. Nous ne nous résolvons ni à l’un ni à l’autre. Il faut donc approfondir: le devenir semble s’appuyer sur la nature changeante de nos sensations, comme l’affirme le philosophe écossais Hume: 

« Il y a certains philosophes qui imaginent que nous avons à tout moment la conscience intime de ce que nous appelons notre moi ; que nous sentons son existence et sa continuité d'existence ; et que nous sommes certains, plus que par l'évidence d'une démonstration, de son identité et de sa simplicité parfaites. Pour ma part, quand je pénètre le plus intimement dans ce que j'appelle moi, je bute toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière ou d'ombre, d'amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir, moi, en aucun moment sans une perception et je ne peux rien observer que la perception. Quand mes perceptions sont écartées pour un temps, comme par un sommeil tranquille, aussi longtemps, je n'ai plus conscience de moi et on peut dire vraiment que je n'existe pas. Si toutes mes perceptions étaient supprimées par la mort et que je ne puisse ni penser ni sentir, ni voir, ni aimer, ni haïr après la dissolution de mon corps, je serais entièrement annihilé et je ne conçois pas ce qu'il faudrait de plus pour faire de moi un parfait néant. Si quelqu'un pense, après une réflexion sérieuse et impartiale, qu'il a, de lui-même, une connaissance différente, il me faut l'avouer, je ne peux raisonner plus longtemps avec lui. »

David Hume (1711 - 1776) , Traité de la nature humaine

Le désir de reconnaissance de notre moi, semble plutôt fondé sur la notion d’image, de persona (Carl Jung), de société, d’institution (institution, vient du latin in situere qui signifie situer à l’intérieur de…être intégré à…). Dans une telle perspective, la nécessité d’avoir un moi ne serait « que »  sociale,  imposée par ce que nous pourrions appeler « les autres » (dynamique d'intégration au groupe). Si nous adhérons à l’idée de notre moi, malgré le ressenti de ses métamorphoses, ce serait par le biais d’un effet de croyance. C’est exactement ce que dirait le bombyx de Lewis Carroll, aussi bien que David Hume. 

Mais, il existe bien, pourtant un effet d’auto-référence de ce devenir, de ce fleuve de sensations qui nous traverse au fil duquel j’affirme que « Moi, je » ressens cette sensation ou ce sentiment. Nous serions même tentés d’affirmer qu’aussi loin que j’aille dans la remise en question de mon moi, c’est quand même bel et bien « moi » qui produit cette remise en cause du moi. Par conséquent il faut bien que cet effet d’auto-référence vienne de quelque chose qui soit ou se rapproche peu ou prou d’un « moi ». C’est dans le cadre de ce questionnement que réside le fond de notre problème.

1) Le moi: un jeu (je?) de perspectives?

Nous pourrions finalement situer le tableau de Vélasquez intitulé les Ménines (1656) comme l’illustration de cette possibilité que le moi ne soit qu'un jeu d'images, de reflets. Le roi d’Espagne Philippe 4 avec la reine Marie Anne d’Autriche  sont peints comme le prouve le miroir en arrière plan alors que leur fille: Marguerite Thérèse, la plupart des suivantes, un conseiller dans l’encadrement d’une porte du fond,  et Velasquez lui-même les regardent. Pour savoir ce que c’est que revêtir le moi du roi, il suffit de se planter devant le tableau et de percevoir tout ce qui se joue dans le fait d’être au croisement de toutes les perspectives dessinées par les regards braqués de la cour d’Espagne. Ce tableau décrit un pur jeu de proxémies. Que désigne ce terme? L’idée selon laquelle les distances posées par les interactions entre les personnes au sein d’une situation donnée établissent clairement leur rôle, leur statut, leur fonction, leur persona. En un sens cela ne consiste finalement qu’à réunir les deux sens du terme de position: social et spatial ce que nous sommes dans la société, c'est ce qui se met en place dans l'espace)

Il est évident qu’une analyse superficielle du tableau peut donner lieu à ce type de thèse selon laquelle le moi n’est rien de plus que cet égo flatté de se trouver ici dans la convergence de la plupart des regards. Mais la finesse des proxémies déployées dans cette scène de cour va bien au-delà. Le couple royal est ici modèle, parents, souverains, maîtres de maison royale…Et reflets! La toile ne fait pas qu’énumérer toutes les fonctions jouées par le couple monarchique, elle les épuise. 

             La royauté consiste bien dans un jeu de considérations, dans de purs angles de vue, dans la superficialité d’un jeu de couleurs, d’ombres et de lumière, de représentations visibles, mais elle est aussi comme « consacrée » par une présence absente, « abstraite ». Le moi de la reine et du roi, c’est justement ce qui dans cette toile est comme exclu, c’est ce que de fait on ne voit pas en peinture mais dans le reflet présent dans la peinture (on ne peut pas les voir en peinture mais en même temps, c'est justement et simplement ça: ce que cette peinture peint, cet échappement même, ce peu de consistance, ce glissement d'un regard à l'autre.

             Nous pourrions ici parler d’angle mort ou d’angle vide, ou de ligne de fuite. Le corps du roi et de la reine se confond avec celui du spectateur parce qu’ils se définissent l’un comme l’autre comme l’extériorité de la toile, cela même qui très littéralement n’en voit que l’envers.  Le moi ici est bel et bien ce qui ordonne la perspective, ce en fonction de quoi elle est ordonnée mais absolument pas ce qui s’y retrouverait enchâssée, ce qui en ferait partie intégrante. Le moi, c’est la partie structurante et exclue. Il faut bien que cette perspective royale de la cour existe, ne serait-ce que parce que de toute façon la toile elle-même en déploie la visée ordonnatrice mais quant à savoir ce que ce moi « est », c’est justement ce dont la toile est le signe annonciateur mais aucunement la vision.

La royauté, c’est exactement ce qui se trouve enveloppée dans les regards de tous les personnages peints dans cette toile. Le moi du roi, c’est le développement même à partir duquel ces enveloppements prennent et déploient tous leur sens. Cette peinture n’est pas du tout une critique des ornements de la cour d’Espagne, mais vraiment pas du tout (Velasquez était le peintre attitré de Philippe 4). Cette toile s’inscrit parfaitement dans son époque, dans  son courant de prédilection: le baroque (mouvement littéraire, musical et pictural très porté vers les abimes et les jeux de la représentation, la fiction dans la fiction (la vie est un songe de Calderon (1635).  

Le moi ici ce n’est pas du tout ce que la toile a peint mais ce dont elle est la ligne de fuite, ce par quoi et en quoi elle prend sens. De ce point de vue n’est pas du tout contradictoire que le moi du roi et de la reine est à la fois partout dans cette toile et absolument nulle part. C’est ce grâce à quoi des personnes distinctes, dispersées, jetées là dans la pièce acquièrent par leur posture,  par la hiérarchisation des plans, par leur proxémie, le sens monarchique, substantiel du moi. 

        Cette piste du baroque, en tant que mouvement littéraire et philosophique donnant du moi une version pertinente, cohérente  est vraiment porteuse, notamment parce que l’une des figures de style favorites du mouvement baroque est l’hypotypose, soit une description tellement vive et détaillée que l’on a l’impression de la vivre. Des Ménines nous pouvons dire de fait qu’il s’agit d’une toile baroque, notamment parce que ce courant joue énormément avec la mise en abimes des perspectives mais aussi tout simplement parce qu’il s’agit d’une hypotypose. Comment produire une scène suffisamment  détaillée pour que l’on ait le sentiment de la vivre. Nous la vivons puisque nous sommes reine (ou) et roi d’Espagne et que tout s’ordonne en fonction de ce titre qui se révèle en fait être un point localisable dans l’espace et à partir duquel se distribuent les places, les regards, les distances et les expressions. 

Qu’est-ce que le moi, donc? La nécessité de poser l’existence d’un vecteur d’ordre ou d’ordonnance, ou plus simplement un foyer une source de représentation, quelque chose que l’on retrouve exactement dans l’étymologie de perception: capturer, prendre contenir, circonvenir  (capere) en traversant (per). Il est absolument impossible que cette perspective existe, que cette façon de contenir la pièce,  d’en embrasser la totalité se fasse sensible sans que nécessairement un poste de guet existe aussi. Mais en même temps, le corps du roi n’est pas dans le tableau, il l’est réflexivement dans l’image du miroir. Le moi est donc aussi nécessaire que fictif. Cette toile c'est finalement le TOUT de ce que c'est qu'être roi et reine d'Espagne parce que finalement tout est ordonné par leur présence, mais en même temps, ils n'y sont pas "physiquement".

                Nous pourrions donc précipitamment en déduire que cette toile serait plutôt une illustration fine de l'absence de réalité et de substance du moi, puisque la souveraineté et l'autorité du couple royal n'y sont peints que par un jeu de reflets. Mais ce serait trompeur parce qu'il est un fait qu'il convient de ne pas négliger, c'est que Velasquez est présent dans la toile et qu'en un sens c'est un auto-portrait, autrement dit c'est bien dans le rapport de soi à soi d'un moi, celui du peintre, que tout cela, cette comédie du moi est contenu, produit, réalisé. 

EMC 2026 : la science fiction historique

 

L’exercice consiste à se projeter en l’an 2100, à se mettre dans la peau d’un.e archéologue de cette époque et à partir de ce futur de décrire la façon dont nos successeurs présenteraient  notre actualité, ce que nous sommes en train de vivre, en direct, en 2026 dans plusieurs domaines: climatique, culturel, politique, religieux, technologique, scientifique, éducatif, économique, relations internationales (guerre, alliances, mouvements migratoires, etc,) médiatique.

Ce travail donnera lieu à une prestation orale de la totalité du groupe au cours de laquelle des historiens ou des archéologues de l’an 2100 (le groupe)  font connaitre à leurs contemporain.e.s (la classe)  à partir d’un document, d’une trace,  la réalité que nous sommes en train de vivre dans un domaine en particulier. Il s’agira donc aussi pour chaque groupe de concevoir la trace ou la vidéo et de la commenter.  

La prestation doit approfondir le domaine qui lui a été attribué et durer au minimum un quart d’heure. Il est grandement conseillé de faire preuve d’un esprit d’innovation suffisamment développé et audacieux pour que la prestation soit crédible et fasse signe du présent à partir duquel les historiens et archéologues prennent la parole (et qui en fait constitue notre futur). Chacun des groupes pourra réfléchir à la façon dont on s’exprimera dans 76 ans, même si techniquement nous ne pouvons pas faire autrement d’un point de vue technologique que de supposer que les vidéos, les conférences, l’étude du passé existeront encore.  

En fait, nous pourrions définir cet exercice comme de la science fiction historique. Il sera donc question, pour chaque groupe, de produire à la fois un travail d’analyse de notre présent et de projection vers un futur possible (plus ou moins pessimiste, humoristique, imaginaire) Une vraie liberté vous est donnée au sujet des traces, des documents sur lesquels vous appuierez votre présentation, mais il est impératif de se « téléporter » le plus que l’on peut dans l’esprit, la peau, la langue d’un être humain de 2100 (si d’ailleurs vous en avez l’envie et le temps, il vous est possible de réfléchir aux tenues vestimentaires des humains de l’an 2100 et de nous en donner un aperçu le jour de votre prestation) 

Ce travail doit être achevé pour le 15 octobre, jour où commenceront « les conférences de l’année 2100 »

Groupes et sujets:

L’Education: Shana Gaudillier-Bonnot - Luka Gellner - Marie Biraud

Les médias : Camille Poidevin - Angèle Luigi - Era Shurdhaj

Les relations internationales:  Emy Mels - Roman Bottreau - Mathis Bôle

La culture (l'art): Hugo Briot - Roméo Lhomme -Sasha David

La religion: Louann Frenot - Edgar Gautier - Elsa Pourtier

La politique (nationale) : Christiane Belmas- Sorribas - Cris Caisson - Elan Kuc

La science : Roméo Gagnepain - Lisa Barbey - Benjamin Pretre 

La technologie: Martin Huard - Axel Burgy - Sofia Candido Da Silva

Le climat (et ses conséquences) Denise Bailly-Maître - Eugénie Menna Ruiz - Théa Jeanblanc

Economie: Anaëlle Bunodiere -  Noé Jacottet - Vadim Aubert 

Quelques points de repère:

Il convient:

1. De décrire les conditions dans lesquelles le document, la trace, le témoignage, le vestige, le site archéologique, etc. a été découvert
2. De montrer la vidéo ou de décrire, ou commenter le document tel qu’il se présente
3. De développer les déductions qu’un.e historien.ne de l’année 2100 pourra construire à partir de cette trace concernant notre présent (évidemment c'est un moment crucial de votre prestation: comment l'humanité de l'an 2100 nous percevra nous aujourd'hui, avec éventuellement des effets de décalage plus ou moins saisissants, significatifs)
4. De répondre aux questions du public de l’an 2100 (vos camarades de classe) 

Il faut souligner la nécessité de laisser insister dans votre travail le présent à partir duquel les conférencière.er.s parlent, l’éventuel condescendance (voire mépris ou, au contraire, admiration, surprise, étonnement, etc.) avec laquelle ils peuvent analyser nos habitudes, nos choix stratégiques, scientifiques, etc. Il va de soi qu’entre 2026 et 2100, beaucoup d’évènements plus ou moins graves se seront produits. A cet égard l’effort que vous devez fournir doit tenir à la fois d’une certaine imagination et d’un travail rigoureux d'anticipation de notre futur à partir de l'utilisation  des données économiques, sociologiques, culturelles dont nous disposons aujourd'hui. Il est absolument impossible de mener à bien cet exercice sans se faire une idée crédible, réfléchie, travaillée des modes de vie des humains de l’an 2100 (cette année est éloignée mais vous  avez toutes les chances de la vivre - Vous aurez autour de 90 ans).

Terminale 4 / 5: Peut-on être heureuse.x quand les autres ne le sont pas?

 

Tout sujet de philosophie en terminale pose un problème, c’est-à-dire se pose à partir d’une contradiction à laquelle il faut remonter comme d’une rivière on rechercherait en amont la source. Plus que toute autre chose, la question s’impose à nous avec une résonance, un écho. On la pose sur la table et cela crée un bruit qui dure, peut-être même qui ne cesse jamais, c’est ce bruit, ce tintement du sujet qui fait sa profondeur, sa nature. 

Cela signifie concrètement que si nous nous précipitons vers la possibilité d’une réponse qui serait unilatérale, qui ne serait QUE oui ou QUE non, nous abordons le sujet d’une façon falsifiée, gauchie, incorrecte et surtout très pauvre. Existerait-il dans le bonheur la jouissance d’un état qui ne serait concevable, praticable qu’en corrélation avec les autres êtres humains? En partage? 

1) la distinction entre avoir et être, le bonheur et le plaisir

La distinction entre avoir et être peut se révéler ici très éclairante: le bonheur est-il une condition que l’on acquiert, que l’on possède ou bien une condition que l’on « est ». Dans le sujet c’est le verbe être qui est utilisé, mais en même temps, nous savons bien que nous vivons dans un type d’économie au sein de laquelle le bonheur semble conditionné par notre niveau de vie, c’est-à-dire par l’argent que l’on gagne et le niveau de confort auquel nous pouvons prétendre. Peut-être ne suffit-il pas que j’ai une belle voiture, encore faut-il que j’ai la plus belle voiture du quartier et que les autres ne l’aient pas et qu’ils m’envient. Nous serions alors heureux de jouir de la possession d’un bien dont les autres seraient privés (c'est la radicalité de la réponse "non").

         Soyons cyniques: est-ce que nous pouvons vraiment assurer qu’il n’existe pas une partie de nous, quand nous assistons ou entendons parler des malheurs d’une personne que nous connaissons, qui se réjouit de ne pas être victimes des mêmes souffrances? MOI, ça va quand tant d’autres êtres humains dans le monde sont dans la misère.  Peut-il exister un bonheur égoïste, quasiment sadique, méchant? 

Il ne fait aucun doute que cette interrogation est bien dans le sujet, même si elle n’est pas encore vraiment argumentée. Peut-être nous est-il arrivé d’éprouver cette satisfaction malsaine aux malheurs des autres. Un philosophe comme le Marquis de Sade l’a même théorisé sauf que lui l’a défini plutôt comme plaisir physique, comme tendance dictée, si on le suit (mais bon! Suivre le marquis de Sade n’est pas une super idée, à tous les points de vue)  par la nature. 

Sans aller jusqu’à adhérer aux thèses de ce philosophe extrême (qui nous parle de jouissance aux souffrances que l’on impose aux autres: les pulsions « sadiques »), nous pouvons difficilement nier l’évidence d’un comportement indifférent. De fait, il nous est impossible de porter assistance aux personnes qui sont les plus démunies et quiconque marchant dans une rue a déjà été sollicité pour aider, donner un peu d‘argent et, pour peu que cela se produise trop souvent, a été obligé de refuser. 

        C’est même pire que cela: le fait de vivre dans une économie mondialisée induit que l’on ne peut acheter «  ici » sans créer « là »  de l’inégalité. A moins de n’acheter que des produits étiquetés par la mention « commerce équitable » dans certaines boutiques spécialisées (et par conséquent plus chères - faut-il être riche pour être juste?), nous vivons avec la conscience de créer par nos achats l’injustice dans le monde, une injustice dont d’autres personnes feront les frais au sens propre. Vivre, notamment pour les habitants de l’occident, c’est nécessairement participer à une chaine des malheurs et, comme l’avait dit le premier ministre Michel Rocard « la France ne peut pas accueillir toute la misère du monde. » Cette conscience d’être l’un des maillons de ce que l’on pourrait appeler « la chaîne de la souffrance » nous empêche-t-elle ou nous interdit-t-elle d’être heureux.se? 

Probablement avons nous envie de répondre « non », parce que de fait, l’emprise  mondialisée d’une économie capitaliste fondée sur la libre initiative de l’individu aux dépens des autres nous semble si forte que si nous répondions « oui » nous renoncerions au bonheur.  Et pourtant nous mesurons bien l’impossibilité d’être heureux avec une conscience empreinte de culpabilité. Nous pouvons même aller un peu plus loin: quiconque a déjà connu des joies d’équipe ou de groupe  ou de public a déjà perçu une augmentation de sa joie proportionnelle à sa capacité à être partagée, comme si le bonheur supposait que l’on sorte précisément des limites de son ego. Il n’est pas besoin d’ailleurs d’aller jusque là: quand une personne inconnue nous demande un renseignement dans la rue, nous nous sentons (espérons-le!) obligé.e de répondre à sa demande et nous faisons notre possible pour le faire. Les motivations du bénévolat ou de notre participation à des mouvements de solidarité semblent pointer vers le « non ».

Nous ne sommes pas encore entrés dans la dimension philosophique du sujet, mais dans ce tout début de réflexion, quelque chose de la difficulté du problème a percé et plusieurs termes sont apparus: égoïsme, individualisme, solidarité, justice, économie, politique, etc.. Nous ne sommes pas très loin de la question éthique, de la question de l’ethos, de l’attitude. Peut-on se satisfaire de soi dans l’indifférence totale à autrui? Le bonheur est-il conditionné par notre niveau de confort, de jouissance de tel ou tel bien? Peut-on être heureux sans se satisfaire d’être soi? Se satisfaire d’être soi implique-t-il que je ne sois pas à l’origine de la difficulté à vivre des autres êtres humains? (tout ce qui précède constitue vraiment des pensées préliminaires un peu floues même si le fond de la question y apparaît par endroits)

II est temps maintenant d’entrer vraiment dans le questionnement philosophique du sujet, c’est-à-dire de formuler le PROBLEME qui est contenu implicitement dans l’énoncé (il sera toujours question de problématiser un sujet en philosophie et par ce terme il faut entendre rendre explicite le fond de la question, son implicite). Or c’est impossible à réaliser tant que nous ne disposons pas d’une définition assez précise du bonheur. 

Un point fondamental apparaît assez vite, c’est que le bonheur n’est ni une sensation, ni un « concept » (par concept il faut entendre une idée générale), autrement dit, ce n’est ni une expérience des sens (même s’il peut y avoir une influence sur un bien être physique) ni une idée théorique. Qu’est ce qui nous permet d’être aussi catégorique?

Si le bonheur était une sensation, on ne voit pas du tout ce qui le distinguerait du plaisir et ces deux mots que beaucoup de personnes confondent ont pourtant un contenu différent. Le plaisir est instantané, fugitif. Le bonheur décrit un état durable de satisfaction. Etre heureuse.x, c’est jouir d’une condition qui nous permet de trouver en soi une certaine sérénité à partir de laquelle les évènements qui nous arrivent agréables ou désagréables seront abordés, vécus de telle sorte qu’ils ne nous feront pas sombrer dans la dépression.  En fait le bonheur n’est pas provoqué par quelque chose de matériel (objet, argent, niveau social, évènement, etc.). Si un bien matériel apportait le bonheur, nous ferions toutes et tous notre possible pour le posséder et ce sera fini. Ce n’est pas le cas (notamment parce que le bonheur n’est pas un bien matériel que l’on peut avoir mais une condition qu’il s’agit pour nous d’être) 

(Il peut être intéressant ici en marge du sujet, parce que l’énoncé n’envisage pas la possibilité que le bonheur n’existe pas, de constater que nous vivons dans un certain type de société dite d’abondance, c’est-à-dire d’hyper consommation, dans lequel on semble confondre plaisir et bonheur comme si la réussite dans sa vie passait par la quantité de biens dont on peut faire l’acquisition. Aucune société d’économie capitaliste ne pourrait prospérer ni même fonctionner sans cela. C’est comme si une confusion philosophique évidente régulait l’existence des populations. Dans ce type d’économie, à supposer que nous y adhérons, cela signifie soit que nous avons consciemment renoncé au bonheur et donc que nous nous réfugions dans les plaisirs, soit que nous faisons la confusion entre bonheur et plaisir comme finalement la publicité sur certains produits nous y invite en nous faisant croire que notre bonheur dépend de l’acquisition de telle voiture, de tel parfum, de telle chaîne de divertissement, voire de telle drogue) 

Le bonheur n’est pas provoqué, causé. Il n’est rien qui puisse nous rendre heureuse.x en soi mais il y a des moments à l’occasion desquels nous réalisons notre bonheur comme une condition qui finalement ne cesse jamais d’être là mais dont nous ignorions qu’elle était là. Au contraire le plaisir est toujours conditionné, provoqué, et les causes qui le provoquent sont finalement identifiables: le plaisir gustatif, esthétique, sexuel, addictif, etc. Le plaisir est une sensation, une stimulation dont il est même possible de localiser le siège physique dans le cerveau: le système de récompense. 

On mesure bien alors l’énorme différence avec le bonheur dont on ne voit vraiment pas où nous pourrions le situer dans le corps. 

Mais alors, est-ce une idée, un concept? Non parce que, comme le dit le philosophe Emmanuel Kant, « le concept de bonheur est un concept si indéterminé, que, malgré le désir qu'a tout homme d'arriver à être heureux, personne ne peut jamais dire en termes précis et cohérents ce que véritablement il désire et il veut. » En d’autres termes, ce n’est pas un concept mais un idéal de l’imagination.  Personne ne peut définir universellement le bonheur. 

Nous pouvons consulter l’étymologie du terme: Bon  « heur ». Heur en ancien français signifie occasion: je n’ai pas l’heur de vous connaître signifiait: «  je n’ai pas eu l’occasion de vous êtres présenté.e »; Il y a donc une référence évidente au hasard, à ce que l’on pourrait appeler le génie de l’occasion. Nous percevons bien cela quand nous disons « malheureusement ». Cela signifie que le hasard des circonstances n’a pas été favorable. Donc a contrario, le bonheur c’est un hasard des circonstances favorable, une fatalité mais en bien. On pourrait inventer un adverbe: » bonheureusement » ou « bienheureusement » je vous ai rencontré, et finalement peut-être serions nous alors proche de cette énigme inhérente à la notion de bonheur.

            En même temps, cela pose un problème, à savoir que le bonheur serait une question de hasard. il dépendrait seulement des circonstances qu'une telle soit heureuse et non telle autre. Et plus encore, les circonstances sont changeantes, imprévisibles et finalement "courtes", ce qui ne cadre pas du tout avec tout ce qui a été établi précédemment. 

        Approfondissons encore l'étymologie: heur vient du latin augurium qui signifie augure, signe favorable, comme ceux que les Dieux nous envoient et que les oracles savent décrypter. Le bon heur n'est donc pas tant le bon évènement en soi que le bon signe. Or un signe est affaire d'interprétation, de perspective, d'angle. Et ici tout s'éclaire, il n'existe, répétons-le, aucun évènement qui serait par lui-même porteur de bonheur mais il existe un bon "heur", c'est-à-dire un bon angle une bonne façon d'être impacté.e par cet évènement. Il ne nous arrive jamais rien d'heureux, il est possible de travailler sur soi de telle sorte que tout évènement, quel qu'il soit soit susceptible de nous permettre d'en jouir, d'en retirer une satisfaction pleine, entière, durable. C'est ça le bonheur! OUF! 

Du rapport entre Olivier Hamant, Georges Perec et Sophocle

Il existe déjà dans ce blog un article consacré au travail de Olivier Hamant sur la robustesse. Cet entretien avec Olivier Berruyer dans sa chaîne Elucid m'est apparu encore plus clair et plus alarmant. C'est une "voix" que je ne peux pas m'empêcher de rapprocher de la réflexion sur l'infraordinaire menée par Georges Perec. De prime abord, aucun rapport pourtant, mais Oliver Hamant fait référence à un tout petit détail de la vie quotidienne dont seul.e.s des cinquantenaires ou sexagénaires peuvent se souvenir: ce pare brise encombré d'insectes qui enfant me terrifiait un peu. 

Il se trouve que nous faisions assez souvent plus de 1000 km en voiture et que le pare brise de la voiture dont je n'étais évidemment que passager était constellé de cadavres d'insectes que l'essuie glace écartait avec une indifférence sidérante. Lorsque Georges Perec nous conseille de ne pas lire les journaux et de ne pas regarder les prétendues actualités en nous concentrant plutôt sur ce dont les détails de notre vie quotidienne sont porteurs, il a profondément raison (réalisons tout ce qui se cache derrière un pare brise nickel!) 

Il y a bien d'autres informations dans cet échange extrêmement riche. Lorsque la pertinence scientifique s'accompagne d'une sagesse philosophique et tout simplement d'un souci éthique, on ne perd pas son temps. Je me permets de republier un article avec la video d'Elucid  parce que les catastrophes écologiques actuelles et la façon dont elles sont restituées dans plusieurs médias sont hallucinantes de bêtise et d'aveuglement néo-libéral (comme si la vraie question posée par la canicule était la climatisation ou les incendies de forêt notre système pénal). 

Olivier Hamant me semble vraiment "juste" lorsqu'il évoque la question de la culture (c'est-à-dire le fait que c'est un changement culturel qui seul peut nous permettre de ne pas disparaître, du moins de tenir un peu plus longtemps) . Parfois la tentation de critiquer des positions absurdes et profondément incohérentes est trop forte pour moi et c'est ce qui explique les références à Luc Ferry,  à Laurent Alexandre, à Olivier Babeau, à cette fantastique brochette de c…Mais je suis convaincu que l'on gagne beaucoup plus à regarder cette vidéo là plutôt que celles de l'article précédent, à l'exception des idées larges avec Anne Alombert. Les ancien.ne.s élèves qui consultent encore ce blog (un grand merci  à elles et à eux) savent à quel point la référence au Deinos de Sophocle dans le premier Stasimon d'Antigone revient chaque année. C'est le privilège des petit.e.s enseignant.e.s de terminale de pouvoir revenir ainsi sans cesse sur des "moments", des auteurs, des pièces qui leur semblent au sens propre incontournables. Chaque année j'essaie de dire différemment ce qui me trouble dans le deinos, dans son insondable richesse et "heureusement" sans y parvenir. 

Ce que l'éducation nationale publique nous donne, à nous enseignant.e.s est inestimable: cette incroyable chance de pouvoir renouveler notre écoute, de formuler moins mal (espérons-le!) notre lecture de tel ou tel texte ancien, année après année.  Or même si je ne sais pas encore comment ni à quel moment j'introduirai à nouveau cette référence au Deinos à mes futur.e.s élèves, je crois vraiment que la teneur de cette profondeur de champ que le rappel à ce texte ancien nous permet d'acquérir sera un peu plus "pressante" que d'habitude. Quand je fais cours, il y a des liens que je fais et d'autres que je n'ai pas le temps (ou le coeur)  de faire. L'humanité décrit une condition qui ne cesse de se rendre la tâche d'être quasiment  impossible à tenir. Mais cela ne justifie pas, contrairement à ce que l'on pourrait penser la préparation à l'apocalypse à venir (de toute façon l'apocalypse, nous la vivons déjà, à bien des titres), c'est plutôt une feuille de route et il ne fait aucun doute que la robustesse d'Oliver Hamant et l'infraordinaire de Georges Perec figurent dans cette feuille de route. L'humanité tient dans l'apprentissage de ce "quasiment" de ce presque rien, de cet ethos, de cette humilité, de cette puissance qui est la notre de ne jamais céder au pouvoir.