Terminales 4 / 5 - Peut-on être heureuse.x quand les autres ne le sont pas? (2)

 

2) Actualité du sujet  (et pourquoi s'en méfier)

Alors, peut-on être heureux.se.x quand les autres ne le sont pas? Les remarques qui vont suivre sont VRAIMENT à lire attentivement parce que dans une épreuve de philosophie du baccalauréat, il est essentiel pour la note de manifester une connaissance d’auteurs philosophiques qui ne sont pas nécessairement d’aujourd’hui, voire pas du tout, puisque la philosophie est une pratique ancienne, remontant pour nous occidentaux à la Grèce antique voire archaïque (la fin de la Grèce archaïque c’est 480 avant JC, or il est certains qu’il y avait des philosophes avant cette date. Héraclite est né en 544 avant JC, donc durant la Grèce archaïque).

D’autre part, si la copie ne fait que commenter l’actualité, il est évident qu’elle aura une mauvaise note. Il est IMPORTANT de bien intégrer cela. 

Toutefois, quand on nous demande si l’on peut être heureux quand les autres ne le sont pas, il ne fait pas vraiment de doute non plus que notre époque atteint probablement un degré d’individualisme extrêmement fort C’est une évidence. Il faudra veiller à cet équilibre entre un traitement philosophique authentique avec des auteurs qui peuvent remonter à loin dans le temps et mêler aussi des réflexions d’aujourd’hui fondées sur des auteurs et des faits d’aujourd’hui. Peut-on faire du bonheur une affaire strictement privée? En un sens, oui parce que personne ne peut faire mon bonheur à ma place, mais en un autre sens, non parce que le bonheur est une aspiration qui touche tous les êtres humains, sans exception. Par conséquent c’est bien de l’essence même de ce que c’est qu’être humain que nous tenons cette aspiration au bonheur et l’humanité est une condition politique, c’est-à-dire communautaire, collective. C’est ça le fond du problème posé par la question. Faut-il être solidaire ou solitaire pour être heureux? 

(Nous allons évoquer trois arguments tout à fait utilisables et contemporains qui donnent à ce sujet une actualité évidente. Il s’agit pour nous de donner idée de la façon dont on peut faire signe de ce que nous vivons aujourd’hui, sans pour autant verser dans le registre de l’opinion et de la pensée floue)

a) Les écrans font écran

Il est une donnée cruciale qui ne vaut que pour nous, depuis le 20e siècle, c’est tout ce que le perfectionnement des moyens de communication a rendu possible (et ce même à partir du 19e). La question de savoir si l’on peut être heureux quand les autres ne le sont pas change de nature à partir du moment où nous sommes constamment au courant de ce que les autres vivent, et cela aussi bien du point de vue des réseaux d’information que des réseaux sociaux. Nous sommes en interconnexion permanente avec nos proches via le téléphone portable, l’ordinateur et nous savons ce qui se passe globalement dans le monde par l’information qui nous renseigne quasiment en direct sur ce qui se produit dans la planète. 

Nous pourrions parler d’une forte « promiscuité médiatique » (promiscuité: situation de trop forte proximité avec des voisins ou des personnes étrangères qui peut être gênante pour la préservation e notre intimité). Nous vivons constamment sous la pression du jugement des autres, des internautes, des « nouvelles » et de fait, s’il fallait que nous attendions que les nouvelles soient internationalement bonnes pour être heureux.se, cela serait purement impossible. Il y a donc ce qui peut sembler un paradoxe ici: plus nous communiquons et moins nous communions avec autrui. 

Il ne suffit pas de constater cet état de fait, encore faut-il l’expliquer: le fantasme d’ubiquité et les progrès technologiques. L’ubiquité, c’est une espèce de pouvoir magique qui permettrait d’être physiquement présent.e en plusieurs lieux en même temps comme la représentation par hologramme le rend possible. Mais il n’est pas besoin d’aller chercher cette innovation pour pointer ce fantasme. Nous avons toutes et tous un portable et sommes joignables en tout lieu en tout temps par tout le monde, de telle sorte que le face à face physique est relégué au second plan. Joignable par tout le monde nous ne sommes vraiment, authentiquement disponible pour personne. Une conversation téléphonique est pratique parce que nous la maîtrisons du début jusqu’à la fin: nous savons qui nous appelle, nous pouvons faire la tête que nous voulons pendant la conversation et finalement l’arrêter quand nous voulons. Réalisons que nous avons souvent tendance à privilégier le téléphone lorsque quelqu’un nous appelle alors que nous sommes déjà dans le cours d’une conversation en face en face réel avec quelqu’un. 

D’autre part, si nous sommes en phase avec « le monde » grâce aux moyens de communication, nous le sommes médiatiquement c’est-à-dire par la médiation d’un écran qui nous situe en position de spectateur.trice.s. Nous ne pouvons pas vivre sans savoir ce qui se passe dans le monde mais la façon dont nous  le savons nous maintient dans la distance induite par l’image. Le monde et les actualités nous hantent comme une présence fantomatique. L’image est imaginaire. Les chaînes d’information des EU ont passé en boucle les images des tours écroulées (Twin Tower) espérant peut-être ainsi susciter un effet de réel dans l’esprit des habitants mais c’est exactement le contraire qui s’est produit.  La psychanalyse et la psychiatrie  nous enseignent que c’est exactement comme cela que se produisent les TOC, les troubles obsessionnels compulsifs. Dans l’inconscient, fantasme et répétition sont liés. Nous rejouons sans fin les traumatismes de telle sorte que la guérison est de plus en plus difficile. La catastrophe devient une obsession fantasmatique qui hante durablement le sujet (et cela fonctionne aussi peut-être pour les nations)

Le 13 novembre 1985, Omeyra Sanchez, petite fille de 13 ans est coincée dans un torrent de boue provoqué par un volcan en Colombie. La situation extrêmement délicate et le retard des secours rendent impossible son sauvetage et son agonie va durer trois jours et trois nuits. Une équipe de TF1 présente sur les lieux filme cette mort lente qui sera diffusée (pas à une heure de grande écoute et pas dans son intégralité évidemment) sur la chaîne française. Cette diffusion créera à l’époque un questionnement éthique sur ce que peut faire la télé. Rappelons que « télé » est un préfixe grec qui signifie "de loin". Regarder la télévision, c’est toujours voir « de loin ». Tout secours était impossible et ce reportage (ici encore le terme est très intéressant, qu’est ce qui est « reporté » et à quand?), c'est comme une illustration concrète du vers célèbre d’Apollinaire: « comme un guetteur mélancolique, j’observe la nuit et la mort », même si le terme « mélancolique » est faible. Nous sommes tenus au courant et mis devant le spectacle d’une réalité abjecte, immonde, absurde. 

Omeyra Sanchez, c’est vraiment Autrui et de fait la (télé) vision de son agonie donne de la force au propos d’Emmanuel Lévinas sur le visage, lequel ne peut pas davantage être vu que « télévisualisé ». Selon lui, on ne "VOIT" pas un visage parce qu’on ne peut pas le réduire à une chose. Je vois cette tasse parce que cette tasse n’exprime rien. Tout en elle peut être réduit à des éléments matériels. Par contre, le visage est d’emblée saisi par moi comme voulant dire quelque chose que je ne parviens pas à définir. Tout visage, en tant qu'il est expressif, est indéfinissable, irréductible à du « vu ». Ce n’est pas une chose: ça veut dire même si je ne sais pas ce que cela exprime, je ne peux pas le regarder comme "matériel", chosifiable. L'expressivité est tellement propre au visage, inhérente à ce qu'il est qu'il échappe à toute matérialité. Un visage est humain à cause de cela, dans ce qu’il exprime d’énigmatique et d’irréductible à du matériel. 

            Sur ce cas en particulier, ne peut pas s’empêcher de se demander ce qui a pu maintenir le cameraman dans l’idée qu’il pouvait filmer la mort en direct d’une petite fille et en faire « UN » reportage, UNE séquence d’images. Ce qui ici n’est pas décent, c’est justement cela: la perversion répugnante d’un prétendu « devoir d’information » qui croit rendre compte du monde quand il le transforme en image (l'image est la négation du visage, ici), en spectacle du monde pour une autre partie du monde plus riche, mieux pourvue en termes de secours, mieux informée mais certainement pas plus empathique (comment entrer en communion avec la détresse d'une petite fille en train de mourir lorsque cela vous est montré entre une publicité et une autre émission de divertissement ?). Par conséquent, la  communication de cette agonie n’a pas du tout favorisé la communion avec cette fille. Elle a créé le buzz, comme on dit et du pathos, des pleurs, de l’émotion. Ce que les téléspectateurs ont vu c'est l'image de l'horreur, pas le visage d'Omeyra.  Les médias français ont produit de l’innommable puis fait écho à la question de savoir si c’était innommable et au final TF1 a gagné de l’argent sur la publicité cadrant ce reportage. 

            C’est un dirigeant de TF1 Patrick le Lay qui est l’auteur de cette fameuse expression selon laquelle  son rôle était de créer du temps de cerveau disponible pour Coca Cola et ici il a créé cette disponibilité à partir de la mort lente filmée d’Omeyra Sanchez. La vraie question que cela pose en fait, c’est celle de savoir pourquoi cette diffusion n’a pas définitivement marqué l’abandon de cette chaîne par la totalité de ses téléspectateurs.  Pour celles et ceux qui l’ont vue, c’est un peu comme le « Bon! Et qu’est ce qu’on va regarder maintenant? » À la fin du film « The truman Show ». La télévision ne nous informe pas de la réalité, elle nous en distancie, fondamentalement, dans sa définition même (télé). La souffrance des êtres humains est un fait, ni juste, ni injuste, C’EST! Quand elle est filmée, elle devient un bien de consommation. Par conséquent l'impossibilité de communier avec la souffrance d'Autrui est inscrite au cœur de la façon dont nous en sommes informé.e.s. Et si nous ne pouvons souffrir avec autrui nous ne pouvons pas non plus nous réjouir avec autrui de son bonheur.  L'impossibilité d'être heureux avec autrui semble donc inscrite dans les modalités même de la communication d'aujourd'hui. Il y a bien des caractéristiques de nos modes de vie actuels qui semblent rendre impossible l'idée même de bonheur partagé et parmi elles, cette omniprésence de médias qui rendent impraticable tout partage efficient d'expérience.

b) Hikikomori (la télé existence)

Ce terme est utilisé pour désigner ce phénomène qui prend beaucoup d’ampleur au Japon et qui a gagné la Corée du Sud, à savoir l’existence exclusivement privée de nombreux.ses adolescent.e.s qui ne sortent plus du tout de chez eux et passent l’intégralité de leur temps de vie à jouer à des jeux vidéos, à regarder des films et des vidéos et à communiquer par les réseaux sociaux, voire pour certains d’entre eux, à gagner leur vie par du télé-travail. Un Hikikomori ne sort pas de chez lui. C’est une existence humaine exclusivement passée dans le foyer privé.  Beaucoup d’adolescents hikikomori ne sortent pas de leur chambre quand ils vivent chez leurs parents.  On ne peut pas se représenter de mode d’existence plus contraire à l’affirmation d‘Aristote: « l’homme est un animal naturellement politique. » Ici l’homme est " un animal domestique" de domus: la maison. Se confronter à l’existence politique de la condition humaine est trop dur et on devient « autre chose » une sorte de poussin qui ne sortirait pas du cocon familial sans jamais paraître dans l’agora de la cité, sur la place publique de la scène réelle du monde.  On se complait dans un confort de vie déconnecté de tout souci authentique d’Être. C’est très intéressant pour notre sujet parce qu’il ne fait aucun doute qu’une telle "télé existence" peut être plaisante (même si le reportage qui suit dit le contraire à juste raison) mais certainement pas « heureuse ».

                Pourquoi? Parce que le Bonheur désigne le hasard heureux des circonstances, de ce qui nous arrive, et qu’un Hikikomori est un être humain qui aspire à diminuer le plus possible le contact avec l’extérieur, avec ce qui arrive. Il renonce à ce travail du bonheur qui désigne notre capacité à œuvrer sur soi, d’une façon qui reste à définir, de telle sorte que l’on puisse se mettre en phase avec le kairos. On ne peut être heureux que sans l’avoir prévu, dans une ouverture totale de notre être à l'imprévisibilité des évènements, et comme il a été dit, il y a en tout présent cette fibre imprévisible, structurelle, inhérente à la nature même de l’existence et du monde. Par peur de mauvaise rencontre, le Hikikomori se prive de toute possibilité de rencontre, de contact avec l’extérieur. 

Ceci nous permet de donner au sujet un au-delà, une amplitude, une profondeur: il va de soi que « les autres » dans le sujet désigne les autres êtres humains, mais cela serait encore plus vrai si nous évoquions l’autre, le tout autre, ce qui fondamentalement s’exclue de toute assimilation au même, de ce qui est déjà connu. Le bon heur, c’est la rencontre heureuse, et toute rencontre est heureuse à partir du moment où elle est rencontre authentique avec du non-moi, du non réductible au moi. Au contraire le hikikomori se barricade chez lui comme dans la cellule de son moi, de son ego. 

Nous avons vu qu’il était impossible de formuler une définition universelle du bonheur, mais cela ne tient pas du tout à la subjectivité de chacune et de chacun. Cela ne signifie pas que nous sommes tous différents mais que nous sommes « autres », fondamentalement l’altérité est notre condition. C’est une thèse qui s’éclaire avec le philosophe Gilbert Simondon. Il faut saisir la notion d’individuation et comprendre à quel point elle est le contraire de l’individualisme.  Ce qui est absolument absurde dans le comportement du Hikikomori, c’est qu’il pense pouvoir se structurer seul, sans apport extérieur. Il est un individualiste. L’individuation décrit au contraire le processus par le biais duquel un « je » se constitue nécessairement dans on rapport au milieu, dans tous les sens du terme milieu, c’est-à-dire aussi social. Personne ne peut se construire en tant qu’individu sans rapport réel avec la communauté. 

Dans l’amour et dans la vie partagée avec la personne que nous aimons, ce que nous aimons vraiment ce n’est pas seulement cette autre personne mais le fait que son altérité nous tente, nous attire comme modalité d’être autre à nous-même. En d’autres termes, le travail par le bais duquel nous sommes « nous même » est un processus inachevé. C’est la thèse essentielle de Gilbert Simondon. Toute être se forme dans la relation avec son milieu. Je suis toujours en train d’être moi mais ce faisant je ne cesse d’être autre, c’est ça le devenir. Il y a donc un malentendu profond dans le sujet: puis je être heureux quand les autres ne le sont pas, mais que se passe-t-il si ces autres ne sont pas tant des êtres extérieurs à moi que des êtres dans l’interaction desquels je suis en train de me construire un moi, sachant que ce moi ne sera jamais formé, défini terminé? 

c) La distinction sphère publique / sphère privée de Hannah Arendt 

La philosophe Hannah Arendt a remis l’étymologie du verbe intéresser pour lui donner un sens plus orignal plus profond. S’intéresser à quelque chose, c’est se connecter avec cette chose, interagir avec elle. Mais le verbe intéresser vient du latin inter / esse, ce qui peut donner lieu à une autre signification étymologique, dans le droit fil de ce que déjà disait Aristote. L’être humain n’est pas seulement vivant, il « inter est », nous inter/sommes. Nous existons dans la connexion ontologique avec les autres êtres humains (ontologique; au niveau de l’être) 

Si l’être humain n’était qu’un être vivant, il pourrait subvenir à ces besoins vitaux seuls, notamment dans une société morcelée, atomisée comme cela a été le cas pendant le confinement. Le hikikomori prolonge en fait le confinement, situation exceptionnelle dans laquelle l’être humain n’était plus « politique » au sens aristotélicien, il n’est plus tout à fait humain, il ne peut plus cultiver en lui son humanité. On peut vivre chez soi, sans établir de communication réelle avec les autres, mais on ne peut pas exister. 

Il faut se représenter l’espace public, c’est-à-dire les espaces urbains, les rues, les places, les rond-points, mais aussi les lieux du public comme l’école publique, les hôpitaux, les commissariat, les lieux de service public dans lesquels des êtres humains payés par l’état  servent la collectivité comme une table commune à laquelle prennent place des convives qui sont des concitoyens liés entre eux non pas seulement par des lois mais par l’expérience d’une visibilité commune, d’une prise de parole délibérative commune. 

De ce point de vue, il n’est pas du tout anodin que des citoyens placent leurs enfants dans un lycée public ou privé, car l’école publique garantit une acceptation inconditionnelle de l’individu dans une collectivité sans discrimination notamment de classe sociale (ce qui n’est pas le cas dans une école privée puisque cet enseignement là n’est pas gratuit) 

Aucun être humain ne peut exister sans participer de quelque biais à une vie communautaire. Par contre il peut vivre sans cela. Le totalitarisme s’appuie toujours sur l’isolement des individus dans leur foyer, dans ce que ‘son appelle en grec ancien l’oïkos. C’est cette racine que l’on retrouve dans tous les mots qui commence avec éco, et notamment l’économie. Si le politique est battu en brèche par l’économie, comme c’est le cas en ce moment avec la mondialisation du capitalisme, alors l’existence proprement humaine est menacée et le totalitarisme progresse. Il n’y a pas selon Hannah Arendt de totalitarisme politique mais le totalitarisme détruit, dissout totalement en l’être humain sa condition spécifique, sa condition politique en la réduisant à des individu atomisés, retranchés dans leur oïkos comme des Hikikomori.  C’est exactement ce à quoi nous assistons en ce moment même dans la plupart des démocraties occidentales. Faire primer les intérêts du privé sur les services publics, c’est renoncer à ces espaces d’intéressement au sens étymologique d’inter esse. Les êtres humains cessant d’inter-être, leur humanité n’est plus opérationnelle, elle s’étiole dans une adhésion globale et massive à une société d’hyper-consommation au sein de laquelle il n’est plus question que de vivre et pas d’exister. On peut vivre dans l’isolement comme un hikikomori, mais on ne peut pas « être » seul, et il y a dans le bonheur comme une perfection du fait d^être, la réalisation de son individuation, qui est trait pour tait le contraire absolu de l’individualisme. 

Ces quelques réflexions sont vraiment marquées par notre modernité et elle manifeste clairement à quel point ce sujet est inscrit dans notre actualité, même s’il se peut qu’elle le soit négativement, à savoir que l’être humain est peut-être absurdement en train de se priver des conditions requises par l’expérience de son bonheur.  Si cette analyse fondée sur Aristote et sur Hannah Arendt est exact, alors les êtres humains sont littéralement en train de s’égarer.  Mais n’est ce pas un peu « facile »?  L’évidence même d’une humanité actuellement malheureuse ne s’appuierait-elle pas, au contraire de ce qu’affirme Hannah Arendt sur la possibilité d’un bonheur égoïste? 

1) Bien-être matériel, imago et  désir mimétique (René Girard) 

Tout le raisonnement d’Aristote s’appuie sur la cité, sur l’inter-esse. Mais comment expliquer que la guerre soit peut-être plus encore que la cité elle-même une constante de l’histoire des humains? S’il existait bel et bien une communauté d’être entre les humains, pourquoi serions nous aussi continuellement, viscéralement en train de nous battre, et ce pas seulement entre nations mais aussi entre voisins, entre citoyens, entre frères?

Le philosophe  français René Girard (1923 - 2015) répond très clairement: à cause de la nature fondamentalement imitatrice du désir humain. 

Il est tout à fait logique de relier la question du bonheur à celle du désir puisque le bonheur désigne une satisfaction et le désir décrit le mouvement qui tend vers cette satisfaction. Nous désirons être heureux.  Or selon René Girard le désir de l’être humain est fondamentalement mimétique. C’est de très grande importance pour notre sujet puisque cette importance accordée par l’imitation situe au premier plan Autrui. Autrui est toujours déjà présent dans l’objet ou la personne que nous désirons.  Quand nous désirons cette personne, cette chose ou cette condition, nous croyons à tort que nous lé désirons par nous-mêmes, de notre propre chef. Mais c’est totalement faux selon lui. Autrui c’est exactement celle ou celui à cause de qui je désire précisément ceci ou cela. Le désir suppose nécessairement et absolument une relation à trois termes: moi, l’objet et l’autre qui désire cet objet. Évidemment cela confirme notre observation de la société d’aujourd’hui. Si nous désirons une belle maison, une belle voiture, un couple uni et exemplaire, une vie sociale, conjugale, professionnelle épanouie c’est parce que l’autre désire tout cela.  Nous ne désirons jamais rien par nous mêmes ni pour ce que cette chose « est » mais uniquement pour gagner la palme de coque les autres désirent et donc les battre, les surpasser. L’histoire des humains est conflictuelle parce que le désir est mimétique et que nous ne désirons rien en soi:

«  En observant les hommes autour de nous, on s'aperçoit vite que le désir mimétique, ou imitation désirante, domine aussi bien nos gestes les plus infimes que l'essentiel de nos vies, le choix d'une épouse, celui d'une carrière, le sens que nous donnons à l'existence.
  Ce qu'on nomme désir ou passion n'est pas mimétique, imitatif accidentellement ou de temps à autre, mais tout le temps. Loin d'être ce qu'il y a de plus nôtre, notre désir vient d'autrui. Il est éminemment social... L'imitation joue un rôle important chez les mammifères supérieurs, notamment chez nos plus proches parents, les grands singes ; elle se fait plus puissante encore chez les hommes et c'est la raison principale pour laquelle nous sommes plus intelligents et aussi plus combatifs, plus violents que tous les mammifères.
  L'imitation, c'est l'intelligence humaine dans ce qu'elle a de plus dynamique ; c'est ce qui dépasse l'animalité, donc, mais c'est ce qui nous fait perdre l'équilibre animal et peut nous faire tomber très au-dessous de ceux qu'on appelait naguère « nos frères inférieurs ». Dès que nous désirons ce que désire un modèle assez proche de nous dans le temps et dans l'espace, pour que l'objet convoité par lui passe à notre portée, nous nous efforçons de lui enlever cet objet et la rivalité entre lui et nous est inévitable.
  C'est la rivalité mimétique. Elle peut atteindre un niveau d'intensité extraordinaire. Elle est responsable de la fréquence et de l'intensité des conflits humains, mais chose étrange, personne ne parle jamais d'elle. Elle fait tout pour se dissimuler, même aux yeux des principaux intéressés, et généralement elle réussit ».

René Girard, Celui par qui le scandale arrive, 2001, Fayard, p. 18-1

La grande force de ce raisonnement de René Girard, c’est que tout, absolument tout dans une société capitaliste lui donne raison. La forte intensité de nos désirs nous fait faussement croire qu’ils sont nôtres, qu’ils viennent de nous mais il suffit de regarder certains quartiers notamment dans la plupart des villes des EU pour saisir la puissance du raisonnement de Girard. De fait, les maisons sont alignées, quasi identiques, avec la voiture qui va bien dans l’allée juste devant le garage et les roses dans l’allée (cf American Beauty de Sam Mendes).  

Terminales HLP 2026 - Les métamorphoses du moi

 

Introduction:

Dans une salle de cours, l’enseignant.e fait l’appel. Tel élève entend la succession de syllabes qui compose son nom et répond « oui » ou « présent » Si nous lui demandons pourquoi, il répondra évidemment: « parce que c’est moi ». Mais, en même temps, il est bien évident pour tout le monde que rien dans la limitation de ces quelques syllabes jetées dans l’espace sonore de la salle serait à même de rendre compte de la complexité et de la diversité de tous les ressentis qu’il éprouve de l’expérience qu’il fait d’exister.  C’est comme si le nom était un pont fixe jeté au-dessus d’un fleuve mutant, hétéroclite de sensations multiples qui ne cesse de différer les unes des autres. Est ce que la certitude que j’ai d’être même que moi ne viendrait pas exclusivement de cet effet de croyance du nom? 

Probablement avons-nous envie de répondre: « non » parce qu’aussi mutant que soit ce « fleuve », aussi fugitifs et distincts que soient ces ressentis de mon existence, cela reste "mon"  existence », il y a bel et bien un effet d’auto-référence, Votre pouls s’est un peu accéléré quand vous avez pressenti que cela allait être à vous de dire « oui ». Vous répondez à l’appel de votre nom parce que c’est le votre et que je suis moi et vous êtes « vous ». Mais en même temps, ce n’est qu’un nom, une étiquette, une sorte de poignée comme les valises en ont une par le biais de laquelle une institution, une famille, un groupe d’amis vous « agrippent », vous captent et vous avez également envie de dire que vous n’êtes pas si facilement réductible, « enrôlable », offert.e à cette prise. Nous excédons de toute part l’effet de ponctuation de ce nom, de ces syllabes aux contours trop lisses. Ce que je suis c’est peut-être justement « pas mon nom » ou « pas que ce nom » et après tout l’authenticité de mon existence se passe justement en deçà de mon nom, dans cette partie indécelable, clandestine, comme ces avions furtifs qui échappent aux radars de la reconnaissance sociale, familiale, professionnelle, et cela à tel point que toujours retentit ou plutôt bruit en chacune et en chacun de nous ce « cri » bizarrement aussi strident que silencieux: 

-"je ne suis pas QUE cela tu sais, je ne suis pas que ce que tu crois que je suis, c’est juste un jeu auquel je me prête parce qu’apparemment il n’y a pas moyen de faire autrement ici." 

        Sans cesse appelé.e.s, nous nous vivons comme non-nommables, anonymes, infâmes ( au sens étymologique du terme: sans renommée) irréductibles à cette commodité sociale, scolaire du nom.  Je ne suis pas mon nom, je suis plutôt le questionnement ininterrompu de mon nom ( Dasein), à moins que ce soit une voie sans issue, une sorte de cercle infernal dans lequel nous finirons par nous perdre de vue.

C’est cette angoisse que nous retrouvons dans la détresse d’Alice lorsque qu’elle dialogue avec le vers à soie qui lui demande qui elle est:

«  - Je ne sais trop monsieur…Pour le moment présent….du moins , je sais qui j’étais  quand je me suis levée  ce matin mais j’ai dû, je crois, me transformer plusieurs fois depuis… »

Alice explique pourquoi elle a du mal à s’identifier prise qu’elle est dans le jeu de toutes ces métamorphoses. Puis elle se rend compte qu’elle dit cela à un vers à soie qui suit lui aussi le cours de toutes ses mutations avant de devenir un papillon:

• Eh bien, peut-être ne vous en êtes pas encore rendu compte jusqu’à présent, dit Alice, mais lorsqu’il faudra  vous transformer en nymphe (variété de papillon)…je pense que cela vous paraîtra plutôt bizarre, ne le croyez vous pas?
• Pas le moins du monde
• Après tout il est possible que vous vous voyiez cela à votre façon, tout ce que je sais c’est que cela me paraîtrait tout à fait bizarre à moi
• A vous, fit le bombyx d’un ton méprisant mais qui êtes vous?

Cela les ramenait au début de leur entretien. »

Lewis Carroll (auteur d'Alice) a écrit ce dernier terme de moi en italique comme le vous prononcé par le vers à soie et en un sens, tout notre cours se définit par la tentative de comprendre ce qui se cache derrière ces italiques. C’est un peu comme des guillemets, une façon de mettre en question , en suspens linguistique ce que l’on écrit. J’utilise ce terme « faute de mieux ». Suis je « moi », faute de mieux? (mais ce serait qui ou quoi ce "mieux",). Faute de trouver un meilleur terme, une meilleure définition? Faudrait-il convenir de l’impossibilité de définir ce qui n’a pas de fin?

Assez cruellement le vers à soi fait littéralement tourner Alice en bourrique dans le cercle infernal d’une identité sans fin, ni terme. Mais, pour autant, la pauvre Alice exprime exactement le drame dans lequel nous vivons quotidiennement, incessamment: je réponds à mon nom et en même temps cette identité nominative n’est confirmée par rien de sensible, de physique, de ressenti, de vécu.  

        Du reste, elle ne semble pas comprendre qu’elle s’adresse à un animal dont la condition même réside dans la « mue ». Un vers à soi est un « devenir papillon », tout comme un enfant est un « devenir adulte », telle graine un « devenir pommier » et ainsi de suite (l'être humain un "devenir humain": se souvenir de cela pour le cours sur les limites de l'humain). L’identité est un piège dans lequel elle tombe dans tous les sens du terme, et nous sommes comme elle. Ne consister que dans un devenir ne pose aucun problème au vers à soie, mais cela en pose aux humains. Pourquoi?

Parce que, méconnaissables, nous aspirons toujours à une « reconnaissance » par nos semblables, à ce que l’on nous dise que nous sommes ceci ou cela, et évidemment que ces jugements soient favorables. C’est donc un peu plus compliqué que nous l’avions envisagé au début car  si de fait, quelque chose de nous ne se résout jamais complètement à cet « estampillage » de notre personnalité supposée complexe par le nom, nous ne nous résolvons pas non plus entièrement à ce devenir auquel le vers à soie, lui consent. Peut-être faut-il aller jusqu’à évoquer le narcissisme. Narcisse se « trouve » beau et reste à jamais figé dans la vision de son reflet tandis que la nymphe Echo, amoureuse de lui, répète sans fin « Hélas! Hélas! » (Nous verrons à quel point les mythologies et les légendes de l’antiquité grecque sont en grande partie mobilisés par cette question de l’identité, au premier rang desquels il faut songer à Ulysse). Le succès des réseaux sociaux s’explique entre autres choses par le narcissisme et la possibilité d’être assimilée à une image favorable, et ce à grands renforts de mensonges, de dénis et de retouches photo-shoppées (jusqu'à notre président qui se dessine des abdos).

Le narcissisme est le déni du devenir et nous réalisons bien dés lors que tout en nous ne se révolte pas contre la fixité identitaire de notre nom, de notre image, de notre reconnaissance, à condition que cela puisse tourner à notre bénéfice. 

Résumons: le moi se retrouve coincé entre un devenir qui le nie et un étiquetage qui l’écrase et le fige. Nous ne nous résolvons ni à l’un ni à l’autre. Il faut donc approfondir: le devenir semble s’appuyer sur la nature changeante de nos sensations, comme l’affirme le philosophe écossais Hume: 

« Il y a certains philosophes qui imaginent que nous avons à tout moment la conscience intime de ce que nous appelons notre moi ; que nous sentons son existence et sa continuité d'existence ; et que nous sommes certains, plus que par l'évidence d'une démonstration, de son identité et de sa simplicité parfaites. Pour ma part, quand je pénètre le plus intimement dans ce que j'appelle moi, je bute toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière ou d'ombre, d'amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir, moi, en aucun moment sans une perception et je ne peux rien observer que la perception. Quand mes perceptions sont écartées pour un temps, comme par un sommeil tranquille, aussi longtemps, je n'ai plus conscience de moi et on peut dire vraiment que je n'existe pas. Si toutes mes perceptions étaient supprimées par la mort et que je ne puisse ni penser ni sentir, ni voir, ni aimer, ni haïr après la dissolution de mon corps, je serais entièrement annihilé et je ne conçois pas ce qu'il faudrait de plus pour faire de moi un parfait néant. Si quelqu'un pense, après une réflexion sérieuse et impartiale, qu'il a, de lui-même, une connaissance différente, il me faut l'avouer, je ne peux raisonner plus longtemps avec lui. »

David Hume (1711 - 1776) , Traité de la nature humaine

Le désir de reconnaissance de notre moi, semble plutôt fondé sur la notion d’image, de persona (Carl Jung), de société, d’institution (institution, vient du latin in situere qui signifie situer à l’intérieur de…être intégré à…). Dans une telle perspective, la nécessité d’avoir un moi ne serait « que »  sociale,  imposée par ce que nous pourrions appeler « les autres » (dynamique d'intégration au groupe). Si nous adhérons à l’idée de notre moi, malgré le ressenti de ses métamorphoses, ce serait par le biais d’un effet de croyance. C’est exactement ce que dirait le bombyx de Lewis Carroll, aussi bien que David Hume. 

Mais, il existe bien, pourtant un effet d’auto-référence de ce devenir, de ce fleuve de sensations qui nous traverse au fil duquel j’affirme que « Moi, je » ressens cette sensation ou ce sentiment. Nous serions même tentés d’affirmer qu’aussi loin que j’aille dans la remise en question de mon moi, c’est quand même bel et bien « moi » qui produit cette remise en cause du moi. Par conséquent il faut bien que cet effet d’auto-référence vienne de quelque chose qui soit ou se rapproche peu ou prou d’un « moi ». C’est dans le cadre de ce questionnement que réside le fond de notre problème.

1) Le moi: un jeu (je?) de perspectives?

Nous pourrions finalement situer le tableau de Vélasquez intitulé les Ménines (1656) comme l’illustration de cette possibilité que le moi ne soit qu'un jeu d'images, de reflets. Le roi d’Espagne Philippe 4 avec la reine Marie Anne d’Autriche  sont peints comme le prouve le miroir en arrière plan alors que leur fille: Marguerite Thérèse, la plupart des suivantes, un conseiller dans l’encadrement d’une porte du fond,  et Velasquez lui-même les regardent. Pour savoir ce que c’est que revêtir le moi du roi, il suffit de se planter devant le tableau et de percevoir tout ce qui se joue dans le fait d’être au croisement de toutes les perspectives dessinées par les regards braqués de la cour d’Espagne. Ce tableau décrit un pur jeu de proxémies. Que désigne ce terme? L’idée selon laquelle les distances posées par les interactions entre les personnes au sein d’une situation donnée établissent clairement leur rôle, leur statut, leur fonction, leur persona. En un sens cela ne consiste finalement qu’à réunir les deux sens du terme de position: social et spatial ce que nous sommes dans la société, c'est ce qui se met en place dans l'espace)

Il est évident qu’une analyse superficielle du tableau peut donner lieu à ce type de thèse selon laquelle le moi n’est rien de plus que cet égo flatté de se trouver ici dans la convergence de la plupart des regards. Mais la finesse des proxémies déployées dans cette scène de cour va bien au-delà. Le couple royal est ici modèle, parents, souverains, maîtres de maison royale…Et reflets! La toile ne fait pas qu’énumérer toutes les fonctions jouées par le couple monarchique, elle les épuise. 

             La royauté consiste bien dans un jeu de considérations, dans de purs angles de vue, dans la superficialité d’un jeu de couleurs, d’ombres et de lumière, de représentations visibles, mais elle est aussi comme « consacrée » par une présence absente, « abstraite ». Le moi de la reine et du roi, c’est justement ce qui dans cette toile est comme exclu, c’est ce que de fait on ne voit pas en peinture mais dans le reflet présent dans la peinture (on ne peut pas les voir en peinture mais en même temps, c'est justement et simplement ça: ce que cette peinture peint, cet échappement même, ce peu de consistance, ce glissement d'un regard à l'autre).

             Nous pourrions ici parler d’angle mort ou d’angle vide, ou de ligne de fuite. Le corps du roi et de la reine se confond avec celui du spectateur parce qu’ils se définissent l’un comme l’autre comme l’extériorité de la toile, cela même qui très littéralement n’en voit que l’envers, le négatif.  Le moi ici est bel et bien ce qui ordonne la perspective, ce en fonction de quoi elle est ordonnée mais absolument pas ce qui s’y retrouverait enchâssée, ce qui en ferait partie intégrante. Le moi, c’est la partie structurante et exclue. Il faut bien que cette perspective royale de la cour existe, ne serait-ce que parce que de toute façon la toile elle-même en déploie la visée ordonnatrice mais quant à savoir ce que ce moi « est », c’est justement ce dont la toile est le signe annonciateur mais aucunement la vision.

La royauté, c’est exactement ce qui se trouve enveloppée dans les regards de tous les personnages peints dans cette toile. Le moi du roi, c’est le développement même à partir duquel ces enveloppements prennent et déploient tous leur sens. Cette peinture n’est pas du tout une critique des ornements de la cour d’Espagne, mais vraiment pas du tout (Velasquez était le peintre attitré de Philippe 4). Cette toile s’inscrit parfaitement dans son époque, dans  son courant de prédilection: le baroque (mouvement littéraire, musical et pictural très porté vers les abimes et les jeux de la représentation, la fiction dans la fiction (la vie est un songe de Calderon (1635)).  

Le moi ici ce n’est pas du tout ce que la toile a peint mais ce dont elle est la ligne de fuite, ce par quoi et en quoi elle prend sens. De ce point de vue n’est pas du tout contradictoire que le moi du roi et de la reine est à la fois partout dans cette toile et absolument nulle part. C’est ce grâce à quoi des personnes distinctes, dispersées, jetées là dans la pièce acquièrent par leur posture,  par la hiérarchisation des plans, par leur proxémie, le sens monarchique, substantiel du moi. 

        Cette piste du baroque, en tant que mouvement littéraire et philosophique donnant du moi une version pertinente, cohérente  est vraiment porteuse, notamment parce que l’une des figures de style favorites du mouvement baroque est l’hypotypose, soit une description tellement vive et détaillée que l’on a l’impression de la vivre. Des Ménines nous pouvons dire de fait qu’il s’agit d’une toile baroque, notamment parce que ce courant joue énormément avec la mise en abimes des perspectives mais aussi tout simplement parce qu’il s’agit d’une hypotypose. Comment produire une scène suffisamment  détaillée pour que l’on ait le sentiment de la vivre. Nous la vivons puisque nous sommes reine (ou) et roi d’Espagne et que tout s’ordonne en fonction de ce titre qui se révèle en fait être un point localisable dans l’espace et à partir duquel se distribuent les places, les regards, les distances et les expressions. 

Qu’est-ce que le moi, donc? La nécessité de poser l’existence d’un vecteur d’ordre ou d’ordonnance, ou plus simplement un foyer une source de représentation, quelque chose que l’on retrouve exactement dans l’étymologie de perception: capturer, prendre contenir, circonvenir  (capere) en traversant (per). Il est absolument impossible que cette perspective existe, que cette façon de contenir la pièce,  d’en embrasser la totalité se fasse sensible sans que nécessairement un poste de guet existe aussi. Mais en même temps, le corps du roi n’est pas dans le tableau, il l’est réflexivement dans l’image du miroir. Le moi est donc aussi nécessaire que fictif. Cette toile c'est finalement le TOUT de ce que c'est qu'être roi et reine d'Espagne parce que tout est ordonné par leur présence, mais en même temps, ils n'y sont pas "physiquement".

                Nous pourrions donc précipitamment en déduire que cette toile serait plutôt une illustration fine de l'absence de réalité et de substance du moi, puisque la souveraineté et l'autorité du couple royal n'y sont peints que par un jeu de reflets. Mais ce serait trompeur parce qu'il est un fait qu'il convient de ne pas négliger, c'est que Velasquez est présent dans la toile et qu'en un sens c'est un auto-portrait, autrement dit c'est bien dans le rapport de soi à soi d'un moi, celui du peintre, que tout cela, cette comédie du moi est contenue, produite, réalisée. 

        Résumons: nous sommes toutes et tous persuadé.e.s  d’être un « moi », c’est-à-dire d’être même que soi-même, d’avoir une « identité », une sorte d’essence, d’être qui fait de nous ce que nous sommes et qui demeure le même.

Pourtant, cela ne correspond à aucune sensation, ni même sentiment. Comme le décrit et l’illustre Lewis Carroll dans « Alice au pays des merveilles », le « moi » de la petite fille ne cesse d’être sujet à de multiples métamorphoses. Mais elle ne cesse de se demander qui elle est. 

Nous ne pouvons nous empêcher d’envisager la possibilité que cette croyance à une substance qui demeurerait la même en chacune et en chacun serait finalement un étiquetage, une nécessité sociale qui permettrait aux institutions, aux groupes de nous désigner, de nous capturer artificiellement.  Personne ne peut douter des métamorphoses du moi, mais dés lors se pose la question de sa « substantialité », de son essence. Dés que je m’interroge sur mon essence, sur mon être, je ne perçois que des changements, des mutations, du devenir. Mais cette impression que rien ne demeure en moi, c’est bel et bien « moi » qui me la rapporte à moi-même, d’où ce terme d’auto-référence.  Velasquez décrit ce jeu de perspectives et de proxémie qui en un sens définit la royauté, d’étiquette de la cour d’Espagne, comme une façon de suggérer que « ce n’est que ça »: une affaire de positions et de profondeur dans l’espace, ce qui peut se peindre superficiellement  et exclusivement de la cour. Et si l’identité ce n’était que ça?

Mais en même temps il y a dans le tableau un jeu d’auto-référence de soi à soi puisque Velasquez se peint lui-même. Et même en ce moment, je me demande si j’ai un moi, mais il faut bien qu’il y ait donc en moi quelqu’un ou quelque chose qui le fasse. 

2) Le moi et le je (la substance et le sujet)

Mais nous pouvons ici faire valoir une distinction claire entre être moi et être un je.  Adhérer à l’idée de moi, c’est poser en soi l’existence d’une substance, d’une réalité, ou d’un noyau identitaire qui demeure identique à soi. Les circonstances ou les sentiments peuvent changer, il reste en moi « moi », c’’est-à-dire un substrat inaltérable et figé. Je suis un être, je ne fais pas qu’être: cette distinction est fondamentale: c’est celle de l’essence (je suis un être, tel ou tel) et de l’existence (je suis, j’existe, mais je ne suis pas sûr d’être un « moi »). Lorsque Jean-Paul Sartre dit: « l’existence précède l’essence », il affirme justement le contraire de cette substantialité préfixée du « moi ». D’abord on est jeté.e dans l’existence, et puis notre essence va se constituer peu à peu à partir de nos expériences (c’est finalement ça: être un existentialiste: ne pas adhérer à la substantialité auto-proclamée du « moi ») 

Quand je dis moi, je désigne une sorte de « chose », une entièreté, on pourrait presque dire un « package ». Quand je dis « je » on attend le verbe, conjugué à la première personne. Etre un sujet c’est être la première personne d’une action ou d’un ressenti. Le « je » est en acte.  Il se définit par ce qu’il fait, ou du moins ce qu’il vit. Le « moi » est déjà en soi quelque chose. Il y a la revendication d’une auto-suffisance à soi dans le moi. « Je suis comme ça »: on entend souvent cette phrase dans la bouche de personne qui souhaitent ainsi que nous les acceptions telles qu’elles sont, parce que leur moi est « posé ». Le « je » ne s’auto-suffit pas mais en même temps il fait quelque chose, il est agissant et puissant au sens où s’il fait quelque chose, il le peut. Le je s’efforce vers…Le moi est défini, enclos dans une sorte de substrat: je suis ceci ou cela. 

« Moi, je… »  est un début de parole que l'on entend et utilise très souvent. Il suggère qu’en tant qu’en tant que substance, je peux agir, comme si toute action induisait d’être entreprise par une entité, d’un être qui serait tel ou tel. Mais est-ce nécessairement une substance qui fait un acte ou un acte qui me permet d’être un moi?  Une substance est-elle autre chose que la collection de ses actes? Le moi ne serait-il pas qu’une collection de « je »? 

L’un des raisonnements le plus célèbres de la philosophie peut se saisir parfaitement dans les termes du moi et du je, à savoir la thèse de René Descartes selon laquelle « je pense donc je suis ». Le philosophe déduit l’existence d’un moi à partir de l'existence d’un je par rapport à une action spécifique qui est « penser ». 

Les méditations métaphysiques (1641) décrivent un effort métaphysique sans équivalent à leur époque. Descartes se lance dans cette entreprise qui consiste simplement à fonder une vérité, de façon radicale et hors de doute, au sens littéral: sans doute.

Il choisit donc d’utiliser le doute comme méthode, comme test, comme épreuve de vérité, contre les sceptiques (Montaigne) qui l’ont érigé comme doctrine: on peut douter de tout. Mais est-ce vrai?

Descartes passe au crible du doute toutes les sources d’affirmations, de jugements. Nous percevons par nos sens des données: les couleurs, les températures, les textures, etc. Mais nous avons déjà été trompé.e.s par nos sens. Ils ne sont donc pas fiables, et, avec eux, tout ce que notre corps perçoit. De plus Descartes relève que nous rêvons et avons dans le rêve des sensations qui pourtant ne correspondent à rien de réel. C’est à ce moment que le texte se situe:

"Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses ; je me persuade que rien n’a jamais été de tout ce que ma mémoire remplie de mensonges me représente ; je pense n’avoir aucun sens ; je crois que le corps, la figure, l’étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit. Qu’est-ce donc qui pourra être estimé véritable ? Peut-être rien autre chose, sinon qu’il n’y a rien au monde de certain.
  Mais que sais-je s’il n’y a point quelque autre chose différente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? N’y a-t-il point quelque Dieu ou quelque autre puissance qui me met en l’esprit ces pensées ? Cela n’est pas nécessaire ; car peut-être que je suis capable de les produire moi-même. Moi donc à tout le moins ne suis-je point quelque chose ? Mais j’ai déjà nié que j’eusse aucun sens ni aucun corps. J’hésite néanmoins, car que s’ensuit-il de là ? suis-je tellement dépendant du corps et des sens que je ne puisse être sans eux ? Mais je me suis persuadé qu’il n’y avait rien du tout dans le monde, qu’il n’y avait aucun ciel aucune terre, aucuns esprits ni aucuns corps ; ne me suis-je donc pas aussi persuadé que je n’étais point ? Non certes : j’étais sans doute, si je me suis persuadé, ou seulement si j’ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu’après y avoir bien pensé et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit.

René Descartes, Méditations métaphysiques, 1641, Seconde méditation

Dans le premier paragraphe, on a l’impression que Descartes se résigne aux conclusions des sceptiques et que rien selon lui ne peut être certain. Si nous ne pouvons jouir d’aucune certitude, alors la vérité est hors de notre portée.  Mais n’existe-t-il pas un Dieu, un être omnipotent, une présence nécessaire à l’existence du monde? Non répond Descartes à ce moment des méditations, car après tout, c’est peut-être une idée fausse que je me suis mis en tête: « car peut-être que je suis capable de les produire moi-même » dit-il. 

Mais « moi » alors, ne puis-je considérer que je suis et qu’il est certain que je suis? Comme il a précédemment remis en cause nos sensations, il a également détruit la certitude de nos sens et donc du corps, de l’espace, de l’extériorité, de toute solidité hors de nous, etc. Il faut ici prendre la mesure du raisonnement de Descartes qui dépasse en puissance nos pensées habituelles. Je peux toujours croire que je suis parce que j’ai froid ou chaud ou parce que je sens sous ma main la dureté de la table ou le souffle du vent, ce ne sont que des sensations et le songe me plonge également dans une séquence de sensations à laquelle j’adhère pendant le temps du rêve. Il n’y a donc pas de certitude avérée, que l’existence entière soit réelle et hors du songe. Descartes va très loin se s’enferme dans ce que l’on appelle le solipsisme, , c’est-à-dire dans le refus de toute extériorité radicale. Ce n’est pas parce que j’ai une sensation que ce qu’elle décrit est vrai et c’est même le contraire: si je l’éprouve c’est qu’elle peut se réduire à une stimulation fausse, sans correspondance réelle. Plus je dis: c’est vrai parce que je l’éprouve, plus je suis en train de m’enferrer dans la possibilité d’un rêve généralisé. 

Et Dieu dans tout ça? Cela peut être une idée (fausse) que j’ai, mais moi qui aurais cette idée, ne suis je pas quelqu’un ou quelque chose (substance)?  Si puisque je m’auto-persuade de quelque chose. Descartes évoque ici précisément ce processus d’auto-référence que nous avions déjà pointé, mais il le réfute par la possibilité d’une sorte de puissance en illusion, de malin génie qui serait susceptible de me faire croire que j’ai un moi alors que pas du tout. 

C’est ce que l’on appelle l’argument du malin génie, d’un Dieu ou d’une puissance qui nous ferait croire que nous existons alors que ce serait faux. Mais il se produit alors un retournement crucial, fondamental qui finalement constitue le fond métaphysique de ce texte: « il n’y a donc pas de doute que je suis s’il me trompe ». 

Il faut vraiment s’appesantir sur ce passage trop court.  Je remets en cause mon corps, parce que nos sens nous trompent parfois.  Supposons que je n’ai pas de corps, pas d’existence physique. Mais je suis bien en train de m’auto-persuader de quelque chose. Il faut bien que je sois. Mais envisageons qu’il y ait une puissance qui en ce moment travaille en vue de me faire croire que je suis alors que je ne suis pas (nous sommes exactement là où commence la trilogie des soeurs Wachovski: Matrix).  Supposons mais ne suis je pas en train d’envisager la possibilité de n’être pas? De penser que je ne suis rien? Soit, supposons que ce soit le cas et tenons nous en ce point: je suis en train de penser que ne suis rien. « Je suis peut-être rien » Descartes réalise alors quelque chose d’essentiel, cette pensée selon laquelle je suis peut-être rien s’exclue du peut-être en tant que pensée. Il faut bien que cette pensée soit. Je suis au moins cette pensée là. L’énoncé: « je ne suis rien » se contredit nécessairement parce que pour la tenir, il faut au moins être ce qui pense cette pensée, même si cette pensée réside dans le rien. Penser qu’on est rien c’est être quelque chose: une pensée, donc une substance, donc je pense donc je suis.  Comme il le dira par la suite: « Mais qu’est-ce donc que je suis? Une chose qui pense. »

Le fait qu’il utilise le terme « chose » prouve qu’il est en train de parler d’une substance dont toute l’essence consiste à penser. Il est donc en train de confondre le moi et le sujet, mais il nous répondrait que cet acte de penser nous permet sans réfutation possible de poser l’existence d’un moi substantiel. Nous pouvons donc remettre en cause tous les témoignages qui semble attester que nous sommes, que nous ressentons, que nous vivons, etc. Mais alors, nous finissons par penser que nous ne sommes rien, nous pouvons même envisager une sorte de puissance maîtresse en illusion. Toutefois, en ce moment je suis bien en train de concevoir la pensée de n’être rien et je suis au moins « ça »: cette pensée là, il faut donc bien que je sois là pour la penser. Peut-être ne suis je que cette pensée, il faut nécessairement que JE SOIS (et pas peut-être mais NECESSAIREMENT).  Être un sujet de l’acte de penser, fût-ce pour  rien, c’est être le moi qui la pense. Je suis une substance, un moi parce que je suis un sujet: un je.