Terminales 4 / 5 - Peut-on être heureux quand les autres ne le sont pas? (4 et fin)

3) L’ existence collective 

a) Le bonheur comme « jeu à somme nulle » (Hobbes)

                          Mais que devient le visage de l’autre noyé dans la masse des peuples et des populations? Toute la puissance des thèses d’Emmanuel Lévinas repose sur le face à face avec le visage d’autrui. Dés qu’il est question du rapport entre le pouvoir et la population ou encore de la relation entre les nations, ce rapport au visage n’est plus pertinent. Si la politique n’était qu’une affaire de rapport inter-individuelle, nous pourrions totalement faire droit aux thèses d’Emmanuel Lévinas mais elles atteignent leur point de limite quand nous donnons à la notion d’autrui un sens purement collectif. Pour  être plus précis, nous devrions spécifier la possibilité qu’un collectif soit une addition de sujets « je « qui se structure en « nous » ou bien qui se laisse animer par des dynamiques du « on », comme le dirait Heidegger, à savoir une masse indifférenciée et, pour le coup, sans visage. C’est à partir de  cette dernière hypothèse de travail que nous développerons les arguments dans cette dernière partie , du moins pour Thomas Hobbes et pour Carl Schmidt. 

Thomas Hobbes fait sans discussion partie des auteurs dont les thèses feront écho à la notion de désir mimétique de René Girard, mais ce qui  doit attirer notre attention d’abord c’est le lien indéracinable selon Hobbes (1588 - 1679) entre le pouvoir et le bonheur: « un désir perpétuel et sans trêve de pouvoir après pouvoir, qui ne cesse qu'à la mort. » Dans cette perspective, tout bonheur est jouissance, toute jouissance implique un désir et tout désir est une sorte de vecteur animé d’un mouvement ininterrompu au gré duquel nous ne faisons qu’aspirer à un type de pouvoir puis à un autre, et ainsi de suite. » 

Évidemment si nous considérons l’être humain dans une situation « naturelle » et non politique, donc pré-politique ou ante-politique (bref avant l’instauration de lois civiles), on ne voit pas comment cette conception du bonheur qui l’assimile totalement au désir et au pouvoir pourrait aboutir à autre chose qu’un conflit permanent des êtres humains entre eux, à la guerre. Or toutes les philosophies politiques de cette époque, c’est-à-dire du 17e siècle, sont des théories qu repose sur cette dualité entre l’état de nature et l’état civil. Ce n’est pas du tout une considération historique, ou chronologique. Cette situation n’a probablement jamais vraiment existé et de toute façon il ne s’agit pas de réfléchir sur son existence historique mais de poser philosophiquement les bases de ce qui fonde un pacte social entre les humains et leur commune acceptation des lois, des institutions et d’un pouvoir. Nous pourrions de Thomas Hobbes qu’il suit une direction en tout point contraire à celle de La Boétie. Le pouvoir est fondamentalement inscrit au plus profond de l’être humain dés le début, naturellement. Il l’exerce d’abord contre tout autre être humain qui lui apparaît « naturellement » comme un obstacle. Immédiatement trois « données » s’imposent à tout être humain du fait de la présence d’autrui:

I - La relative égalité des forces: Les humains sont globalement de force égale parce que même les faibles compense leur déficience physique par la ruse et cela spontanément (pour survivre). La guerre est donc inévitable et faite pour durer.

II - Il existe une rareté des biens poursuivis, lesquels sont les mêmes d’un humain à l’autre (ici nous retrouvons trait pour trait René Girard)

III - Les êtes humains sont animés par un amour-propre spontané qui est dans leur nature. Cet amour-propre les incline à constamment faire primer leur intérêt personnel sur celui des autres et sur celui d’une collectivité. Ils sont donc naturellement hostiles, fiers, orgueilleux et craintif pour leur sécurité, l’autre humain étant toujours nécessairement une menace active ou potentielle. Dans cette situation, la vie est « solitaire, indigente, quasi animale, brutale et courte ». C'est le règne de la peur permanente de la mort violente. Paradoxalement, la recherche d'un bonheur exclusif et purement compétitif détruit les conditions mêmes de toute félicité. Aucun bonheur n'est durable si la vie elle-même est constamment menacée. Ce n’est pas tant  le fait que l’être humain soit sadique ou méchant qu’une question de psychologie qui le rend incapable de concevoir un bonheur partagé dans un cadre d'égalité absolue. 

On peut donc affirmer que le bonheur hobbesien est un jeu à somme nulle : la perte de l’un s’équilibre avec le gain de l’autre, il est absolument impossible que l’on puisse être heureux ensemble , c’est-à-dire gagnant gagnant, gagner AVEC la victoire de l’autre. Evidemment nous nous situons ici dans une optique qu’il faut questionner: le bonheur peut-il être assimilé à un jeu? La réponse positive s’appuie sur trois arguments:

• Le jeu est un amusement, il sous entend une légèreté, une absence de lourdeur et de drame.
• Il pose directement la question du rapport avec les autres participants, exactement comme dans une cité, un état ou entre les états: jeu compétitif ou collaboratif?
• Enfin il y a un rapport entre le jeu et le hasard, le sort, la chance, ce qui, comme nous l’avons vu, nous ramène une fois de plus au bon « heur », au bon augure.

Si le bonheur était un jeu à somme positive (comme le pensent d'autres philosophes), le fait que mon voisin soit heureux, instruit et en sécurité pourrait m'aider à être moi-même plus heureux, plus instruit et en sécurité. Nos bonheurs s'additionneraient pour créer une société harmonieuse.Pour Hobbes, à l'état de nature, c'est l'inverse :

• Si mon voisin est heureux et prospère, il devient une menace pour mon propre bonheur, car il a plus de ressources que moi.
• Pour garantir ma sécurité et ma félicité, je dois le soumettre ou diminuer sa puissance.

Pour Hobbes, on ne peut pas être "heureux ensemble" par nature. La question essentielle du bonheur est finalement excédée par celle plus fondamentale de la survie , laquelle ne peut être assurée, stabilisée que dans la soumission commune à un pouvoir unique et souverain: ce qu’il appelle le « Léviathan », c’est-)à-dire un pouvoir composé de tous les pouvoirs individuels de la population qui accepte de s’en démettre au profit du pouvoir de tous les pouvoirs.  Le bonheur étant un jeu à somme nulle, la vie collective ne peut se concevoir que comme un jeu réglé à somme non nulle par l’exercice d’un pouvoir où tous les pouvoirs de tous les citoyens s’additionnent enfin. 

Dans l’état de nature, le bonheur des humains ne s'additionne pas ; il se soustrait, se compare et se dispute. C'est pour cela qu'il faut un État (le Léviathan) fondé sur un pacte par lequel tout citoyenne accepte de se défaire de son pouvoir, de sa force au profit d’un souverain qui lui garantir en échange une vie protégée. On impose ainsi une paix artificielle, car laissés à eux-mêmes, les hommes détruisent le bonheur d'autrui pour construire le leur. Finalement le bonheur ici, c’est simplement la stabilité assurée par les lois et l’exercice du pouvoir d’une souveraineté qui est la seule source de légitimité ou plutôt qui s’auto-légitime par le pacte. Cela reste donc une définition « faible »

b) Jouir d’un bonheur collectif, contre l’ennemi

 Carl Schmidt (extrait de Wikipédia):  Il est le grand théoricien du droit constitutionnel sous la république de Weimar, qu'il juge fragile face aux crises parlementaires. Pendant la période  nazie   Il adhère au parti en 1933 et se présente comme le juriste officiel du Troisième Reich, bien qu'il ait été écarté de certains cercles du pouvoir en 1936. Sa pensée connaît une large redécouverte internationale à partir des années 1980 et 1990. Pour Carl Schmitt, la spécificité du politique réside dans la capacité à distinguer l'ami de l'ennemi. L'ennemi n'est pas un partenaire ou un adversaire moral, mais un groupe étranger, réel et existentiel, contre lequel un combat physique est possible (fin Wikipédia) 

Dans sa perspective, le « bonheur » ne réside pas dans une félicité passive ou un confort matériel individualiste, mais dans l'intensité d'exister en tant que collectivité homogène. il faut comprendre que pour Schmitt, le fait que « les autres » (l'ennemi) ne soient pas heureux, voire qu'ils soient combattus ou neutralisés, n’est pas un dommage collatéral qui viendrait gâcher le bonheur du groupe, mais la condition existentielle de sa propre réalisation. Pour Schmidt, le bonheur est une certaine intensité d’être. Faire partie d'un tout (le peuple, la nation) qui partage une identité commune forte procure une plénitude existentielle qu'aucun contrat marchand ne peut offrir. Ce bonheur est indissociable du tragique de l'existence. On se sent pleinement vivant et « heureux » (au sens de l'accomplissement de son destin) lorsque l'on participe à une entité prête à se battre pour préserver sa forme de vie.

Pour qu'un groupe d'« Amis » existe et ressente cette unité interne, il doit obligatoirement se projeter contre un « Ennemi » (Hostis, l'ennemi public)

Le bonheur n'est pas universalisable : Un monde totalement pacifié, unifié et « globalement heureux » serait un monde sans politique, c'est-à-dire un monde vidé de son sens, une illusion libérale. Pour que le bonheur de l'identité collective s'exprime, il faut qu'il y ait une altérité radicale à la frontière. Le malheur de l'autre révèle notre être : L'ennemi est celui qui menace notre mode de vie. Le fait que « l'autre » ne partage pas notre concept du bonheur, ou qu'il soit dans une situation de tension ou d'affrontement avec nous, est précisément ce qui donne sa valeur sacrée à notre propre solidarité interne. L'antagonisme structure le collectif. Schmitt pose des limites strictes pour que cette intensité ne bascule pas dans le chaos stérile  Pour être heureux collectivement, le groupe doit être capable d'exclure ou de neutraliser l'hétérogénéité en son sein. S'il y a des factions internes non heureuses ou dissidentes, l'unité se fissure, l'État devient faible (ce qu'il reproche à la démocratie parlementaire libérale) et le bonheur de l'identité collective s'effondre dans la guerre civile.

C'est le point le plus subtil de Schmitt. L'ennemi politique n'est pas un criminel ni un monstre moral. On peut connaître le bonheur d'un combat intense contre lui sans avoir besoin de le haïr individuellement. Le droit public doit garantir que l'on traite l'autre comme un ennemi juste (justus hostis), et non comme un sous-homme (on voit par ce trait tout ce qui sépare Schmidt du nazisme hitlérien). Si le libéralisme prétend faire une guerre « morale » au nom de l'humanité, il transforme l'autre en monstre à exterminer, ce qui détruit la dignité du politique.

On peut, être heureux (intensément accompli) au sein de son identité collective, même si les autres (à l'extérieur) ne le sont pas ou s'ils souffrent du conflit. Le bonheur collectif se nourrit du rapport délimité des frontières : l'harmonie totale et inclusive est une utopie dangereuse et caduque. Le bonheur de l'« Ami » se détache nécessairement sur le fond de l'existence de l'« Ennemi ». On peut tout de même faire remarquer que les thèses de Schmidt se révèlent aujourd’hui profondément incapables de répondre à tout ce qui dans notre situation a trait à des défis écologiques (inutile de préciser à quel point ces considérations écologiques sont très éloignées des siennes). 

            Ce qui les caractérise est un anti-aristotélisme profond, radical. C’est le contraire absolu de la philia et c’est tout ce qui distingue la cité grecque et la « nation » allemande (la terre natale: Heimat en allemand). Pour Schmidt le bonheur est connoté de façon native, naturante. C’est comme s’il souhaitait enraciner le lien du citoyen avec sa patrie d’une façon plus naturelle qu’Aristote qui voit dans l’existence politique la spécificité humaine. La visée d’Aristote est anthropologique: la cité est inscrite dans notre existence Humaine, alors que pour Schmidt, la Heimat, ou la terre natale nous enracine dans un lieu au sein duquel seul notre épanouissement « natif » donc indissociable de notre rapport à la nation, à sa culture, sa langue, son histoire, ses valeurs, etc.) est envisageable et accessible.  Si la cité d'Aristote cherche la paix et la concorde interne pour s'épanouir, la cité de Schmitt n'a de sens que par la désignation d'un ennemi commun capable de fédérer et de discipliner le peuple sous l'autorité d'un chef. Schmitt évacue totalement la question du bonheur de la philosophie politique pour la remplacer par la question du pouvoir. Et de l’ordre. Pour lui, l'État n'est pas là pour rendre les hommes heureux ou vertueux (contre Aristote et Thomas d'Aquin), mais pour garantir la sécurité, l'ordre et la paix publique à l'intérieur, en neutralisant la guerre civile.

Le sens de l'existence politique schmittienne réside dans l'autorité (le souverain est "celui qui décide de l'état d'exception") et dans la capacité du chef à désigner l'ennemi pour discipliner et unifier le peuple. En un sens on pourrait dire que toutes les thèses de Schmitt ne répondent que négativement à la question du sujet car il n’est pas vraiment question de bonheur mais qu’en même temps, ce bonheur est absolument impossible pour tout citoyen hors de son Heimat, de sa Mère Patrie. Un allemand ne peut pas être heureux ailleurs ni autrement qu’en Allemagne, dans la défense de ses frontières. 

Pourquoi est-il donc aussi cité aujourd’hui et particulièrement au sein de conceptions qui politiquement lui sont radicalement opposées (celle de Walter Benjamin et celle de Giorgio Agamben)? Tout simplement parce que nous sommes aujourd’hui confrontés à des mesures politiques totalement conformes à celles que décrivaient promouvaient Carl Schmitt. Quelque chose de ce nazisme juridique se prolonge dans toute décision politique qui suspend le droit au noir de la sécurité (ici on peut penser au Patriot Act aux EU après les attentats mais aussi à toute prise de décision des représentants de l’état comme les préfets qui face à la menace de la violence répriment ou interdisent toute manifestation populaire. Schmitt expliquait que la politique repose sur la distinction fondamentale entre « l'ami » et « l'ennemi ». Le philosophe italien Giorgio Agamben note que l'ennemi moderne n'est plus un État souverain rival, mais un criminel asymétrique ou un ennemi intérieur invisible, un éco-terroriste, un citoyen offrant l’hospitalité à des migrants.

Ce qui s’instaure alors est une forme d’ « anomie légale » justifiant pleinement l’exercice d’une violence institutionnelle parfaitement débridée, inique parce que la sécurité de l’Etat le justifie.  C’est exactement ce qu‘implique clairement l’Etat d’urgence. L’ordre et la paix civile sont suffisamment menacés pour que la force policière et militaire s’expriment à plein sans avoir à rendre des comptes d’un point de vue juridique. La légitimité du souverain ne repose plus sur la justice ou la volonté générale, mais sur sa capacité à produire de la sécurité face à une anxiété généralisée. Le pouvoir a structurellement besoin du retour cyclique de la violence pour réaffirmer sa propre nécessité, tout simplement parce que celle-ci ne s’impose plus, qu’elle ne défend plus du tout une volonté générale. 

Pour être plus clair, Carl Schmitt est une référence importante pour de nombreux analystes de la situation politique actuelle, non pas parce qu’il a raison (comment adhérer sérieusement à sa théorie de l’Heimat, à moins d’être Eric Zemmour ?) mais parce que, de fait, on observe depuis plusieurs années une dérive des Etats modernes vers ce que défendaient Schmitt, à savoir ce droit de créer du non-droit aussi bien par cette anomie légale qui justifie l’exercice par les forces de l’ordre d’une violence brute totale contre la population qui manifeste, mais aussi par l’instauration de zones dans lesquelles ont peut tout faire à des suspects parce qu’il en irait de l’intérêt de l’état (Guantanamo, camps de migrants, etc.) 

Il FAUT vraiment voir le film d’Alfonso Cuaron sorti en 2006 qui décrit l’année 2027 « le Fils de l’homme ». On ne peut qu’être saisi de la pertinence de cette vision si peu décalée de la réalité que nous vivons ou des propos hallucinants que nous entendons sur C-News. L’idée selon laquelle un migrant serait un citoyen de seconde zone, voire pas un citoyen du tout donc un être humain que l’on serait en droit de ne pas traiter tout à fait comme un humain est malheureusement actualisée dans les conditions de vie qui sont imposées à celles et ceux qui sont contraint.e.s de quitter leur pays. 

c) L’Euméria et la philia (Aristote - l’Ethique à Nicomaque)

Avec Carl Schmitt, nous sommes probablement confrontés à la conception politique et juridique la plus claire et la plus achevée de ce que l’on peut appeler la dynamique exclusive de la construction identitaire d’un peuple, lequel ne peut se constituer qu’en opposition radicale avec l’ennemi, avec l’Autre humain considéré de façon irréductible comme adversaire. Ce qui nous permet de vivre ensemble, « nous », membre de telle ou telle communauté nationale, c’est de nous définir par opposition avec ce contre quoi nous nous opposons constamment délibérément, fondamentalement. L’idée fondamentale de Carl Schmitt développée dans son livre « le nomos de la terre » (1950), c’est que le droit ne s’appuie pas sur des normes morales universelles mais sur la terre que s’est appropriée un peuple, telle qu’il est prêt à défendre contre l’ennemi. 

C’est ce qu’il appelle "la prise de terre". En fait, ce n’est pas le droit qui fonde la propriété (comme c’est le cas pour la philosophie des lumières et la révolution française, la DDH)  mais c’est la propriété qui fonde le droit.  Tout part de ‘appropriation d’une terre par une population qui va se fédérer par cet acte de conquête puis par le partage puis par l’exploitation de cette terre.  Ce qui lui donne raison, c’est le fait que tout état de droit implique le territoire, mais alors que l’on considère généralement que l’état consiste à instaurer le doit sur ce territoire, Schmitt mat au premier plan l’emprise du territoire sur le droit. Nous constituons le droit que nous pouvons à partir du territoire conquis. On mesure ainsi à quel point la guerre et l’adversité sont des données fondamentales de tout état, selon Schmitt. 

A l’opposé complet de ces théories au sein desquelles l’hostilité prime sur l’hospitalité, nous pouvons situer le rapport anthropologique de l’être humain à la cité, à la polis. Nous pourrions dire tout simplement que nous retrouvons la conception notre de la politique, en tant qu’espace de délibération et de décision commun, public, au sein duquel l’adolescent.e développe librement et pleinement son humanité, laquelle ne peut s’acquérir que dans un espace public. C’est évidemment le zôon politikon, l’animal naturellement politique qui s’impose ici comme le négatif absolu, radical de Carl Schmitt. Ce que nous vivons actuellement à tous points de vue, c’est MALHEUREUSEMENT l’adhésion (consciente ou non) de nombreux responsables et dirigeants politiques aux thèses de Carl Schmitt, lequel est professionnellement un juriste, un théoricien du droit. Le texte que nous allons étudier est philosophique. Nous pourrions dire qu’il part d’une conception de l’être humain plus fondamentale, au sens ontologique « existentiel » du terme, même si le terme « existentiel » est complètement anachronique si l’on se réfère au mouvement qui verra le jour avec Sartre à partir des thèses de Heidegger au 20e siècle. Comme ceci est un cours de philosophie et que la question traitée l’a été dans une épreuve de philosophie, il n’est pas incohérent de situer ce texte comme celui qui finalement DIT le fond de la position adoptée en dernière analyse. Cela ne signifie pas que la philosophie est plus importante que le Droit, mais simplement que l’angle de réflexion de la philosophie est l’être humain une réflexion sur l’être humain (et qu’elle fut probablement chez les présocratiques la question du Monde, du cosmos, lien profond de la philosophie et de la science) Affirmer que Schmitt et Aristote s’opposent parce que le premier a une vision ethnologique (identité d’un peuple) de la cité et de la politique alors que le second en a une perspective anthropologique (définition de l’être humain) est absolument incontestable. Or autant pour le premier  il s’agit de prouver que l’être humain ne peut concevoir de vie collective que contre son semblable (d’une autre ethnie, d’une autre terre, d’un autre peuple), autant pour le second il est question de définir le seul et unique style d’existence (politique) grâce auquel être humain est une réalité capable de surgir dans le monde. 

« Celui qui voit sent qu’il voit, celui qui écoute sent qu’il écoute, celui qui marche sent qu’il marche, et pour toutes les autres activités il y a quelque chose qui sent que nous sommes en train de les exercer (loti energoumen)  de sorte que si nous sentons, nous nous sentons sentir, et que si nous pensons nous nous sentons penser, et cela c’est la même chose que se sentir exister: exister signifie en effet sentir et penser.

Sentir que nous vivons est doux en soi , puisque la vie est par nature un bien et qu’il est doux de sentir qu’un bien nous est donné. (…) En consentant, c’est-à-dire en « sentant avec », nous éprouvons la douceur du bien en soi et ce que nous éprouvons par rapport à nous-mêmes, nous l’éprouvons aussi par rapport à notre ami. L’ami est en effet un autre soi-même. Et comme le fait d’exister est désirable en soi, il en va de même pour l’ami.  La sensation d’exister est une chose douce et agréable en elle-même. Mais alors pour l’ami aussi il faudra consentir qu’il existe c’est-à-dire vivre ce qui, de ce ressenti de l’existence, le relie à toute autre personne éprouvant ce sentiment d’exister. C’est ce qui arrive quand on partage des actions, des pensées, et des expériences. C’est là exactement ce que l’on veut dire quand on dit que les humains vivent ensemble et non pas comme le bétail qu’ils partagent le même pâturage (…) l’amitié est en effet une communauté de sentiment et il en va pour soi-même comme il en va pour l’ami. La sensation d’exister est désirable pour soi et elle l’est aussi pour l’ami c’est le ressenti de ce partage qui crée la capacité des êtres humains de constituer des cités. En ce sens le sentiment partagé d’exister , tel qu’il s’effectue dans l’amitié, est cela même qui définit l’humanité. »

Aristote -  Ethique à Nicomaque

Or ce qui justifie que la cité soit finalement, c’est tout simplement le fait qu’il est impossible que la douceur de vivre, le bonheur d’être humain ne peut se constituer dans la solitude d’un ego ou d’une identité fermée sur soi, d’une population enclose sur elle-même. Le bonheur dans sa conception la plus juste la plus brute et la plus simple, à savoir l’euméria: la sensation agréable d’exister simplement tout en le sachant est cela même qui explique l’amitié et que la concorde, la paix civile. Nous expliquerons ce texte d’un bloc, tant il est finalement clair et tant il est vrai qu’il donne dans la clarté de son déploiement la réponse à la question qui nous est posée ainsi qu’à l’époque (de très grand violence Schmittienne) qui nous est imposée. 

Selon Aristote l’être humain est non seulement dotée d’une âme végétative comme les plantes, d’une âme sensitive comme les animaux mais aussi d’une âme réflexive grâce à laquelle il est capable de procéder à un retour sur soi de tout ce qu’il sent. C’est ce qui explique le départ de ce passage. Un être humain en tant qu’humain jouit de la capacité de savoir qu’il voit, écoute marche et toute autre activité. Sentant tel ou tel affect, sens ou sentiment nous savons que nous le sentons et il en va de même de tout ce qui constitue notre existence. L’être humain en tant qu’âme réflexive sait qu’il existe et c’est ce que signifie « exister pour un être humain »: ce dédoublement par le savoir de tout ce qui constitue sa vie, son existence.

Or ce sentiment d’exister ne peut procurer que de la satisfaction, tout simplement parce que c’est un bien d’exister. Ici évidemment, vous avez probablement envie d’ajouter: "ça dépend où,  ça dépend quand, ça dépend pour qui. Mais tant que nous serons dans cette perspective du « ça dépend », nous ne serons pas dans la perspective philosophique du texte qui n’envisage que l’existence « en soi ». C’est le pur fait d’être dont parle ici Aristote.  Si nous voulions trouver des penseurs en opposition avec cette thèse, probablement faudrait-il aller chercher les Upanishads et Schopenhauer, le Bouddhisme pour lequel la vie est fondamentalement souffrance et la libération est disparition, retrait du cycle des réincarnations de la vie. Probablement trouvons nous ici l’un des points de contradiction les plus fondamentaux de la pensée occidentale et de la pensée orientale. Mais c’est une autre question. 

Le raisonnement d’Aristote est fondé/ exister est un bien qui nous a été donné et en tant que tel il est un bien. Il est « bien » d’être et quiconque parvient à atteindre cette simplicité, c’est-à-dire quiconque réalise ce que c’est qu’être dans toute sa neutralité jouit d’un bonheur effectif et total. Il ne fait aucun doute que d’autres humains existent en même temps que moi, et qu’il leur est donc donné comme à moi même de jouir de ce fait d’exister, en tant qu’il leur est donné, comme à moi-même. Si j’essaie donc de me représenter ce que c’est qu’exister, de le penser, de le savoir et ainsi jouir de ce sentiment lié à ce savoir exister (à se savoir existant.e)  je ne peux vraiment pas, mais VRAIMENT pas considérer que je posséderai en moi-même, par moi-même, isolément, cette existence, ni ce savoir ni cette jouissance qui est liée à ce savoir. Tout être humain existant, et donc se sachant exister et donc jouissant de ce bonheur de se savoir exister (euméria) PARTICIPE de ce que c’est qu’exister et du bonheur de le sentir. Ce sentiment est un « con-sentement » au sens étymologique du terme un « se sentir ensemble », ce qui, de quelque biais que l’on comprenne ce terme, désigne exactement ce que l’on appelle la philia, c’est-à-dire l’amitié, ou encore le consentement à constituer une communauté ensemble et à définir ensemble un mode de vie par le bais duquel quelque chose comme un certain style d’existence humaine verra le jour et se perpétuera. 

«  C’est là exactement ce que l’on veut dire quand on dit que les humains vivent ensemble et non pas comme le bétail qu’ils partagent le même pâturage. »

Ici s’exprime l’argument le plus fort contre Carl Schmitt, 24 siècles avant qu’il écrive « malheureusement » le « nomos de la terre ». Il n’y a pas de « nomos de la terre », il y a « le logos universel de la Polis », la raison et la langue de l’existence humaine communautaire et publique.» Tout ce que nous proposent aujourd’hui ces idéologies nationalistes et racistes héritées des théories nazies de Carl Schmitt, c’est de brouter la même herbe d’un même pâturage, comme des bêtes promises à l’abattage pour leur viande. Il n’est vraiment pas possible que l’appropriation et le partage de la terre soit le fondement d’un lien communautaire, tout simplement parce que ce lien  serait d’une amplitude vraiment ridicule par rapport à l évidence du partage de l’expérience du se sentir existant.e que nous faisons toutes et tous en tant qu’êtres humains. 

Ce que nous percevons quand nous sommes mis en présence de migrant.e.s en situation difficile, c’est précisément de cette baisse de régime d’un se sentir exister humain, cette évidence du partage, qui ne vient pas d’une générosité, ni d’une gentillesse ou d’une hauteur d’âme exceptionnelle, encore moins d’un altruisme mais de la nécessité de jouir pleinement de l’euméria, du bonheur d’exister qui sur ce point d’indice de la courbe d’intensité heureuse est en chute libre.  Cette courbe est intégrale, humaine, commune à tous les les êtres humaines ans aucune distinction de situation, de sexe, de classe sociale, d’origine.  Elle s’applique à ce que c’est « qu’exister humainement » et pointe comme amitié, cette expérience partagée de se sentir exister  à la lumière de laquelle un être humain ne chute jamais dans le bourbier marécageux de la vie nue, laquelle ne se saurait pas exister.  Ici comme ailleurs en philosophie, un être humain se définit par l’attention qu’il porte au fait d’exister, et ce aussi bien pour lui que pour tout autre être humain. Il n’y a pas de limite, pas de barbelés, pas de nomos de la terre à défendre comme un ennemi, pas d’Heimat, ni de mère patrie.  En tant qu’être humain j’ai besoin qu’autrui soit heureux, parce que s’il ne l’est pas l’intensité de se savoir existant sera moindre, en baisse et que tout ici est une question d’intensité de vie, de joie de se savoir existant, humain, intégré à la communauté humaine, c’est-à-dire fondamentalement POLITIQUE. 

Conclusion

Nous sommes partis de la thèse de René Girard selon laquelle le désir de l’humain étant mimétique, nous ne pouvons que nous opposer les uns aux autres et trouver dans le sacrifice religieux le seul moyen de canaliser cette violence fondamentale qui nous pousse à nous haïr et nous agresser. Cette conception nous est apparue incompatible avec l’étymologie du terme de bonheur  dans la mesure où elle souligne le rapport de l’être humain avec ce qui arrive, soit les héccéïtés. Roland Barthes, Georges Perec et surtout Gilles Deleuze nous ont permis de donner à la possibilité d’un bonheur attentif aux signaux les plus infimes, les moins spectaculaires, les plus apparemment  insignifiants un sens et une pertinence aussi indiscutables que profonds. Cette perspective ne nous a pas semblé prendre suffisamment en compte le rapport à l’autre humain dans une cité ou contre une autre cité. Grâce à Emmanuel Lévinas d’un côté et Thomas Hobbes de l’autre nous avons essayé de situer la ligne sur le tracé de laquelle se fondait le plus l’opposition entre un bonheur solitaire ou solidaire. Mais c’est finalement grâce à l’affrontement entre Carl Schmitt et Aristote que nous sommes parvenus à situer non pas dans l’eudémonia mais dans l’euméria qui décrit une satisfaction plus réelle, fondée sur le partage d’un se sentir exister commun, humain. Dans une actualité si profondément impactée par la montée des nationalismes et des idéologies racistes, sexistes, patriarcales, défendant l’annexion des ressources plutôt que leur partage, l’essentiel est évidemment de ne jamais perdre de vue le zôon politikon que nous sommes, mais plus simplement de ne pas renoncer au sens de cette euméria, de cette douceur ressentie par tout être humain vivant non seulement  l’expérience de se sentir exister mais surtout l’impossibilité radicale à la refermer sur soi, Cette impossibilité c’est exactement ce que nous éprouvons à chaque fois que nous libérons des puissances d’agir chez les autres, par des actions de transmission, de partage, d’encouragement et d’accomplissement. 

HLP (Groupe 1 et 2): Les métamorphoses du moi (3 et fin)

4) Croire au moi, croire en soi

a) J’y crois pas

        Emile Benveniste utilise le terme de shifter (embrayeur) pour désigner grammaticalement ce mécanisme d’auto-référence et il le fait en insistant sur le vide que cela crée: 

Jean: Je vais bien

Marie: moi aussi je vais bien

C’est le même terme, le même « je » le même processus de référence à soi mais évidemment ce n’est pas du tout la même présence, la même intensité de ressenti. Marie et Jean se disent tous les deux qu’ils vont bien quand il est absolument impossible que leur « aller bien » les rapproche effectivement. On n’en sait pas davantage sur Marie et Jean en fait, si ce n’est qu’ils sont tous les deux êtres parlants. C’est ça un shifter, c’est de l’auto-référence vide. Il n’y a pas d’être dedans, pas de chair ce n’est pas de l’incarnation. Finalement en parlant nous nous désincarnons, et cela pose problème parce que c’est justement dans cette désincarnation que Descartes situe l’existence ontologique du moi.  Que je puisse penser que je suis, cela ne prouve pas du tout que je sois, cela prouve qu’il y a de l’être anonyme qui s’invente la fiction d’être un sujet. 

Qu’il y ait des effets d’effacement, d’évitement, que je ne sois jamais exactement celle ou celui dont je dis que je le suis ou que je pense être c’est évident et cela en dit probablement un peu sur cet épiphénomène, sur cette sorte de « bulle » qui se forme à la surface de l’être et qui baragouine un truc faux: "moi", mais pas plus. 

Le linguiste Emile Benveniste et le psychanalyste Jacques Lacan creusent, en un sens (il n’est pas fait référence à l’autre allemand dans leurs travaux) la toute première c critique Nietzschéenne du cogito, du je pense, mais on peine à réaliser la puissance de la déflagration. Finalement Descartes considére qu’il ne peut y avoir rien quand il y a de la pensée et cela précisément dans ce jeu de référence à soi qu’est finalement le « je ». Si je pense que je suis, il y nécessairement de la pensée qui agit en moi et cette pensée ne peut être autre que le moi. 

Ce qui est vraiment fascinant c’est que finalement Emile Benveniste reprend exactement le fait même de cette référence à soi mais en en soulignant la décalage. S’il y a bien quelque chose qui est certain quand je dis "je", c’est que je ne le suis pas, je ne suis pas ce je là, peut-être "pas loin" mais pas exactement celui-là. C’est aussi ce que dira Jacques Lacan à partir d’Emile Benveniste. 

Nous touchons probablement ici à quelque chose de vraiment profond, essentiel et peut-être fondamental pour notre sujet. Est ce que Emile Benveniste veut signifier que nous ne parlons de notre moi que par un effet de décalage tenant à la langue? 

            Oui évidemment mais plus encore que cela, il veut dire que l’idée même d’être un « moi » est en soi linguistique, c’est-à-dire qu’elle est très intéressante mais aussi qu’elle est finalement superficielle. Ce que je suis en train d’être en étant là maintenant, c’est de toute façon autre  chose et autrement que tout ce que la langue exprime. Est ce bien UNE chose d’ailleurs? Evidemment non! Mais alors qu’est ce que c’est? 

        Rien, du moins rien de spécifique, c’est juste le fait d’être tel qu’il se retrouve identiquement en tout ce qui est, donc ce rien peut tout aussi bien être considéré comme « tout ». L’idée d’être un moi vient de la langue, vient du fait que l’être  humain "parle",  qu’il est un être de langage. Peut-être pouvons nous ici obliquer vers Jacques Lacan pour insister sur le fait que cet être linguistique que nous sommes, nous le SOMMES vraiment et que rien probablement ne saurait exprimer mieux notre spécificité d’êtres humains, comme de nouveaux autres penseurs l’ont affirmé également, tel Claude Lévi-Strauss: 

« le  langage est la plus parfaite de toutes les manifestations d'ordre culturel qui forment, à un titre ou à l'autre, des systèmes et si nous voulons comprendre ce que c'est que l'art, la religion, le droit, peut-être même la cuisine ou les règles de politesse, il faut les concevoir comme des codes formés par l'articulation de signes, sur le modèle de la communication linguistique. »

Ici, il faudrait interroger en chacune et en chacun de nous ce que signifie en soi la notion d’humanité. De fait il est fort probable que nous imaginions une multitude de moi différents. Or ce que nous sommes en train de réaliser grâce  à Nietzsche, Benveniste et Lacan c’est une inversion totale de ce rapport entre humanité et langue, et c’est aussi en cela que nous comprenons (enfin) qu’il y avait toujours en nous quelque chose de Descartes jusqu’à ce que nous allions au bout de la critique du « je pense donc je suis », mais quoi?

Nous avons tendance à penser spontanément que c’est en tant que moi pensant que je parle, que j’utilise la langue. Mais ce qui apparaît maintenant c’est exactement l’inverse, c’est parce qu’il y a de la langue en moi (ou pourrait presque dire « sur » moi, c’est-à-dire parce que la langue s’est plaquée sur moi comme un prisme, comme une grille d’interprétation de la vie, du sentiment, du ressenti d’exister) que « je » pense en tant que « je ». Le « moi » n’est que ‘lune des nombreuses corrélations de la langue, du fait culturel par excellence dont parle Claude Lévi-Strauss. Le langage fonde la subjectivité : Benveniste écrit explicitement : « Est "ego" qui dit "ego" ». Le « Moi » n'a pas de réalité en soi en dehors de l'exercice de la parole. 

Puisque le « Je » s'évanouit dès que la phrase est finie et qu'un autre locuteur peut se l'approprier l'instant d'après, le « Moi » n'est qu'un rôle linguistique éphémère. Parler de « métamorphose » est très juste : le locuteur se métamorphose en sujet uniquement le temps de son énonciation. En dehors de cet acte, linguistiquement parlant, le « Moi » n'existe pas, il n'est qu'une virtualité du système de la langue. C’est comme si le je était une espèce de fantôme  sur-dimensionné et tentaculaire, hantant les énoncés linguistiques incessants et multiples du monde entier, s’incarnant dans telle ou telle parole tenue ici et là. Les métamorphoses du moi en un sens, c’est NOUS, c’est cette succession d’humains qui utilisent  aussi bien en parole qu’en pensée le pronom personnel « moi » dans toutes les langues du globe. Toute parole qui dit je y croit et ici on pourrait vraiment dire s’y croit. 

• Tu t’y crois!

Disons nous à toute personne qui se prend pour ce qu’elle n’est pas vraiment ou pas encore, pour plus que ce qu’elle est.  OUI, nous nous y croyons, nous revendiquons une prise de parole en notre nom, en notre moi, nous estimons nous-mêmes comme étant tel ou tel comme formulant une pensée nouvelle, « nôtre »,  incommensurable à celle des autres. 

• He Ho! JE parle (et j’attends qu’on m’écoute MOI!)

b) Un problème d’embrayage (shifter et déictique - Benveniste)

« Je suis moi » est la formule auto-référentielle de toute parole, de toute langue, c’est le langage qui EST lui, mais jamais ce que j’entends par moi: une existence personnelle, laquelle n’existe pas. 

Résumons ce moment crucial: il y a a) ce que c’est qu’être, expérience constante et commune à la totalité des choses, des éléments, des animaux, des mondes qui sont, et puis il y a b) le langage (laissons de côté la question de savoir si les êtres humains sont les seuls à user de langage, De nombreux philosophes: Aristote, Descartes, et Lacan aussi pensent que « oui, seuls les hommes sont des êtres de langage », admettons!). Dans cette langue et dans la plupart des langues il y a cette forme réflexive par le biais de laquelle s’effectue ce que depuis le début du cours nous avons appelé l’auto-référence. C’est finalement à partir de ce processus grammatical qu’il y a des sujets, des moi, de la subjectivité selon Emile Benveniste. Mais pour bien saisir cela il faut entrer dans le détail de ce processus.  Nous pouvons distinguer quatre mécanismes à l’œuvre dans cette production du moi en tant qu’entité grammaticale:

1. L’indexicalité:  un signe est indexical lorsqu’on ne peut le comprendre qu’en référence à une situation précise, déterminée dans le temps et l’espace. Par exemple une femme rentre dans sa maison et dit à son fils qui était déjà à l’intérieur: « je suis rentrée ». Si c’était un cambrioleur il pourrait également dire « je suis rentré » (à condition qu’il soit un peu crétin) mais l’énoncé en lui-même est juste. L’utilisation du « je » n’a ici de sens que grâce à la voix reconnaissable de la mère qui rentre à la maison. C’est indexical.
2. L’énonciation: un je dit je. L’instance du discours se désigne elle-même et se dissocie elle-même je suis un je qui dit je. C’est un acte d’énonciation qui fait signe de soi (philosophiquement, nous avons  vu à quel point cette instance est cruciale avec le paradoxe du menteur)
3. Le sujet actif ou la subjectivité. En disant « je » on impose l’idée que l’on est agissant, élément moteur de l’action (ici aussi on reconnaît quelque chose de la critique Nietzschéenne: il y a quelque chose de la langue qui tient du déni par rapport à la volonté de puissance ou au vouloir vivre schopenhauerien). Dire je sous entend en quelque sorte « je suis » comme si être était un effet de la volonté du sujet, ce qui est ontologiquement faux (dasein)
4. L’embrayage (shifter) (ou le déictique). C’est particulièrement intéressant: dans une voiture, il y a le moteur qui tourne, mais si vous n’appuyez pas sur l’embrayage le moteur tourne sans que cela fasse avancer les roues. L’embrayage est ce mécanisme de connexion entre le moteur et les roues du véhicule. Ici le moteur c’est la langue qui de fait tourne toute seule. Les roues c’est la situation réelle effective qui se produit ici et maintenant. Quand vous dites « je, moi » ou toute formulation qui s’inscrit dans ce qui se passe en réalité et dont vous portez témoignage ou dont vous demandez à quelqu’un de porter témoignage, vous utilisez des  shifters. C’est ce que l’on appelle en linguistique des déictiques spatio-temporels. Un déictique c’est une référence que l’on ne peut comprendre qu’en référence à la situation à partir de laquelle on parle. Si sur un frigo vous inscrivez « je reviens demain » c’est un déictique, puisque cela n’est compréhensible que si la personne le lit aujourd’hui, mais sans cela  ça ne veut rien dire. Si vous aviez écrit je reviens le 1er novembre, ce n’est pas un déictique.

Nous sommes parfaitement en mesure de comprendre le moi et ses métamorphoses en un sens extrêmement puissant, dans tout ce qui de cette notion s’articule entre la linguistique et l'ontologie. Il y a le langage et puis il y a ce qui arrive (les situations) et puis il y a les déictiques et parmi ces déictiques, il y a le moi. En d’autres termes, le moi est un ancrage de la langue dans la réalité humaine. Il y a métamorphoses parce les situations qui sont dans le vivant, dans le mouvement sous l’impulsion duquel le monde change sans cesse sont continuellement différentes, en train de différer et il y a le sentiment de permanence du moi parce que le déictique ne cesse pareillement de nous imposer l’auto-référence à un « moi ». Ce sentiment du moi comme toujours là, toujours efficient, toujours « moi » ne vient que de ce plaquage de la matrice linguistique sur la vie. C’est une emprise. Nous ne cessons de réclamer plus de liberté pour le moi sans nous apercevoir que la pire dictature est précisément celle de ce moi plaqué sur la vie par la langue. Sur ce point Benveniste  ne serait pas d’accord. Selon lui et tous les philosophes du sujet, ce surgissement du moi grâce aux déictiques est une libération, une sorte de naissance qui redouble l’acte de notre naissance physique (le cri du nouveau né pour Alain). Mais pour d’autres penseurs comme Barthes ou Gilles Deleuze, cet ancrage du moi est une dictature, un mot d’ordre au sens dur de ce terme, autoritaire. Evidemment dans cette perspective le moi, c’est toujours l’autorité d’un contrôle sur l’existence humaine.

Si nous souhaitons éprouver  ce fond d’authenticité de l’existence, en dehors de ce filtre du moi imposé par la langue, il va falloir creuser par la littérature, par la poésie,  par l’Art, le paroxysme même de la non revendication de nos expériences ce qui revient à trouver ce fond vide, noir sec et silencieux qu’évoque ici Beckett dans un livre intitulé à bon escient l’innommable. Le moi est une croyance d’une emprise quasiment indéracinable, faisant peser sur l’existence le poids d’une autorité inouïe dont l’écrasante majorité de toute population humaine ne se rend pas compte, luttant parfois pour l’autonomie du moi sans réaliser que cela ne fait que resserrer l’emprise du contrôle de la vie par la langue, comme un lien qui se resserre à mesure que l’on se débat. C’est probablement dans la poésie que s’actualise le plus authentiquement l’émergence d'une résistance à l’idée même de pouvoir, et cela par un usage tout à fait singulier de la langue. Il n’y a pas d’autre champ de bataille que celui-ci: c’est par les mots et en eux qu’il faut combattre le pouvoir de la langue de nous imposer la perspective d’être un moi, voire celle d’avoir à le devenir.

« “Moi qui parle, inutile de se raconter des histoires, dans la soif, dans la faim, dans la glace, dans la fournaise, on ne sent rien, que c’est curieux, on ne se sent pas une bouche, on ne sent plus la bouche, pas besoin d’une bouche, les mots sont partout, dans moi, hors moi, ça alors, tout à l’heure je n’avais pas d’épaisseur, je les entends, pas besoin de les entendre, pas besoin d’une tête, impossible de les arrêter, impossible de s’arrêter, Je suis en mots, je suis fait de mots, des mots des autres, quels autres, l’endroit aussi, l’air aussi, les murs, le sol, le plafond, des mots, tout l’univers est ici, avec moi, je suis l’air, les murs, l’emmuré, tout cède, s’ouvre, dérive, reflue, des flocons, je suis tous ces flocons, se croisant, s’unissant, se séparant, où que j’aille je me retrouve, m’abandonne, vais vers moi, viens de moi, jamais que moi, qu’une parcelle de moi, reprise, perdue, manquée, des mots, je suis tous ces mots, tous ces étrangers, cette poussière de verbe, sans fond où se poser, sans ciel où se dissiper, se rencontrant pour dire, se fuyant pour dire, que je les suis tous, ceux qui s’unissent, ceux qui se quittent, ceux qui s’ignorent, et pas autre chose, si, tout autre chose, que je suis tout autre chose, une chose muette, dans un endroit dur, vide, clos, sec, net, noir, où rien ne bouge, rien ne parle, et que j’écoute, et que j’entends, et que je cherche, comme une bête née en cage de bêtes nées en cage de bêtes nées en cage de bêtes nées en cage de bêtes nées en cage de bêtes nées et mortes en cage de bêtes nées et mortes en cage de… »                                                                                 Samuel Beckett, L’Innommable, p. 166

     Ce texte est extrêmement violent, mais il n’est pas complètement désespéré. Il décrit d’abord cet effet de panique de la conscience enfermée dans "ses" mots, formulant avec des mots le sentiment d’étouffer sous le poids de cette saturation des mots. Quoi que je pense, quoi que j’éprouve quoi que je vive, ce sont des mots qui me viennent et qui enserrent notamment par les déictiques ce que je vis dans une forme morte, désincarnée, dévitalisée. C’est toujours d’abord le sujet de l’énoncé, sujet sans vie, sans parole, sans épaisseur, sans corps C’est le tout début du passage (pas besoin d’une bouche). Suit alors le constat de cette existence déracinée de l’être pleine de mots légers comme des flocons, avec cette persistance du rapport au moi: « je suis tous ces flocons ». Nous sommes alors à deux doigts de l’étouffement, de la disparition dans les sables mouvants de la langue. Mais quelque chose à la toute fin du texte et comme une résistance, un temps de réalisation où quelque chose d’une sortie pointe: « si, toute autre chose, que je suis toute autre chose…endroit dur, vide, clos, sec où rien ne parle et que j’écoute… » Nous sommes exactement comme des bêtes nées d’autres bêtes en cage elles aussi, c’est-à-dire dans la cage où nous enferme la langue. Il n’y a pas d’issue. Mais dans la solitude de ce moi imposée par la langue, solitude de la croyance au moi isolé, il y a exactement comme ce silence gênant des réunions de famille par le biais duquel surgit « enfin » l’évidence que l’on n’a rien à se dire, silence que d’aucuns s’efforcent au plus vite de recouvrir de paroles pour dissimuler « l’ange » (un ange passe), de l’être pur, le sentiment d’être, tel qu’il n’est plus assignable à aucun moi, moment indescriptible durant lequel le fait d’être se manifeste à nous dans toute sa verticalité silencieuse et anonyme.

Conclusion: Je suis personne (le double sens de mètis: la ruse)

Cet anonymat de l’être, du fait d’être, tel qu’il se manifeste à tout instant dans le fait que nous sommes (moi qui vous écris maintenant et vous qui me lisez dans un autre maintenant), c’est bien de ce lieu que l’on ne peut qu’écouter dont nous « parle » Beckett dans l'innommable, mais il se trouve que c’est aussi la référence la plus récurrente de l’odyssée et de l’histoire d’Ulysse, de sa façon d’être  à lui, « polytropos »  l’homme aux mille ruses.  Ne faire qu’écouter, c’est exactement ce qu’il va faire lorsque il demande à ses compagnons de l’attacher au mât quand ils s’approchent du rivage des sirènes. Ce chant c’est le chant de ce lieu même dont nous parle, dans un tout autre style et à une autre époque Beckett. Mais pourquoi?

Parce qu’Ulysse ne cesse d’user encore et toujours de la ruse de n’être personne, d’être anonyme jusque dans son propre foyer, de ne se faire reconnaître que par l’ancrage d’un olivier où est sculpté son lit. Ce qu’il veut, c’est retrouver une femme (Pénélope) qui précisément ne se laissera pas prendre au jeu de ses ruses et le forcera à se révéler dans un ancrage qui n’est plus celui du moi des mots, ni même du nom  mais celui de l’être (empedôn: inébranlable, ancré dans… sans bouger, inamovible).

Ulysse est sans cesse échoué sur des rivages inconnus dans lesquels il sera l’inconnu, c’est-à-dire ramené à cette expérience juste, pertinente et en un sens vraie (la seule vraie) de ce que c’est qu’être en tant qu’être mais « SANS  NOM ». Lorsque le cyclope lui demandera son nom, il répondra « personne », c’est-à-dire « outis » en grec. Quand il sera aveuglé par le pieu et hurlera pour demander de l’aide, il dira aux autres cyclopes: « outis » (personne) me tue. » Or en grec quand on utilise le terme « personne » dans une question, on n’utilise plus le mot « outis » mais mê tis:  « est ce que quelqu’un….. est en train de the tuer » Comme Polyphème répond « outis », cela va revêtir un double sens, une façon de confirmer l’anonymat du quelqu’un: « oui quelqu’ un (personne) me tue, mais aussi le mot mé / tis utilisé par les autres cyclopes qui veut dire « ruse ». « Tu es en train d’être tué par la ruse d’être quelqu’un venant de personne …et cela ne peut être alors que la ruse des dieux ». Et ils partent, sans l’aider.La ruse vertigineuse et géniale  d’Ulysse a fonctionné: utiliser les mots et les jeux de mots pour agir tout en ne se faisant plus passer pour un "moi" mais plutôt comme n'étant "personne".

Il nous faut réfléchir à « cette ruse d’être quelqu’un venant de personne » comme si d’Ulysse elle était la signature et plus encore la nôtre, à savoir celle d’être a un être sans moi, sans nom, sans lignée, un infâme. Peut-être n’existe-il pas de meilleure ruse que cette métamorphose là, non plus celle d’avoir un autre moi mais d’être AUTRE que le moi, non l’alter ego mais l’alter de l’ego lui-même et de séjourner dans cet endroit pointé par Beckett: dans un endroit dur, vide, clos, sec, net, noir, où rien ne bouge, rien ne parle, et que j’écoute, et que j’entends, et que je cherche,  Envisager de n’être que dans cet endroit en tout anonymat, en toute « infamie » au sens étymologique du terme (précisons que cet endroit est absolument partout et nulle part - Il est au dasein de que c'est que séjourner dans l'être en tant que question, dans ce vacillement continu entre l'être et le néant, être parce que de fait nous sommes, nous existons, néant parce que ce lieu du questionnement DANS lequel nous existons n'a pas de DEDANS, il n'est qu'extériorité, exil.