"Je verrai toujours vos visages" - la justice restaurative

 Il arrive souvent que les termes de "dialogue" et d’"écoute" soient « discrédités » dans l’esprit de personnes qui privilégient ce qu’elles estiment plus immédiat, plus rapide, prétendument plus efficace. Le film « je verrai toujours vos visages » décrit  précisément, au travers de deux rencontres organisées dans ce cadre, la justice restaurative. A la toute fin, une animatrice dit:  « La justice restaurative, c'est un sport de combat, c'est tout ce que notre époque déteste. Ça prend beaucoup de temps, beaucoup de gens, c'est incertain, ça ne correspond pas à tout le monde. On ne peut pas toujours dire combien de fois ni jusqu'à quand. »

               Les affaires de justice concernent et touchent les êtres humains mais on ne peut qu'être frappé.e du fait qu'elles ne sont pas vraiment traitées "humainement" en ce sens où finalement tout ce qui nous est décrit par Fanny: le temps, l'implication nécessaire de beaucoup de structures, de personnes pour un résultat incertain, l'impossibilité de valoir uniformément pour tout le monde, le soin apporté à un traitement singulier variant en fonction des personnes, des humeurs du moment, tout ceci est précisément ce que la justice institutionnelle évacue au profit d'une pseudo objectivité, de la Justice cérémoniale rendue avec le manteau d'hermine, supposée égalitaire, administrative, étatique, hiérarchisée, professionnelle. Il faut que justice soit rendue, que les magistrats travaillent, mais humainement  les questions essentielles de savoir comment la victime va s'en remettre et comment le coupable va comprendre et revenir dans la communauté ne sont pas vraiment prises en compte (ou alors elles le sont institutionnellement)? Comment pourrions nous nous en sortir si nous faisions droit à chacune et à chacun d'être cette individualité là, si nous tenions compte de la sensibilité des victimes (et pourquoi pas des accusés aussi?)

                La profondeur de la remarque de Fanny (la justice restaurative c'est ce que notre époque déteste le plus) doit nous frapper de plein fouet. Finalement nous ne sommes pas loin d'entendre dire que l'IA rendrait probablement mieux justice aux humains que les humains, de la même façon que l'on entend dire qu'elle soigne mieux les humains que les médecins humains. On doit se demander si notre époque ne serait pas en train de détester ou de l'évacuer l'humain, en un sens profond, philosophique. 

                  Tout ce qui ne cesse de se questionner de se concevoir comme incertain, contingent, non-performant, aléatoire, laborieux, lent, ambigu, capable du meilleur comme du pire; tout ce qui finalement tient du  "dasein" (Martin Heidegger), ou plus encore du "deinique" (de deinos: miraculeux et terrifiant), c'est justement cela "l'humain" et finalement la justice punitive ou rétributive reste abstraite et ne se situe jamais à ce niveau là. Ce n'est même pas qu'elle peine à faire preuve de tact, c'est qu'elle se prescrit comme un devoir de ne pas en manifester, de ne pas faire droit à la sensibilité, à l'attention, à l'extrême fragilité et profondeur des ressentis humains. Il faut vraiment saisir la distinction entre ces deux "justices " (la justice punitive, institutionnelle et la justice restaurative, humaine).

La justice restaurative se distingue radicalement de la justice punitive (ou rétributive). Cette dernière se concentre sur le coupable de l’agression ou du meurtre alors que la première se focalise sur la victime, sur une certaine façon de restaurer en elle un lien qui s’est rompu dans son rapport aux autres, à la communauté. Autant la justice punitive traite institutionnellement et anonymement l’affaire, autant la justice restaurative la traite humainement, à hauteur de personnes physiques et mis en présence à visage découvert au fil de rencontres organisées et très soigneusement planifiées, préparées en amont. Finalement on peut dire que la justice restaurative dépouille de ces trois attributs principaux la fameuse statue de la justice, à savoir le bandeau, la balance et l’épée.

1. Le bandeau est censé représenter l’impartialité aveugle qui ne prête pas attention à la situation sociale et personnelle des acteurs de l’affaire. La justice restaurative au contraire lève ce bandeau: il faut que des agresseurs et des victimes puissent se VOIR et échanger dans un même lie, autour d’une table
2. Le plateau et la fausse promesse de proportionnalité entre le crime et la peine. Ici on peut quand même souligner l’abstraction institutionnelle. Le délinquant doit payer d’années de sa vie le crime perpétré. La question de la réparation de la victime est souvent abordé de façon exclusivement financière (ce qui en un sens est insultant) et celle de la compréhension par l’auteur des faits par la prison ne fait pas nécessairement l’objet d’une réflexion. Il faut qu’il paie, qu’il souffre mais cette souffrance est-elle vraiment de nature à faire réaliser ce qu’une crime « est »? La justice restaurative ne se pose pas du tout cette question. Elle mise sur la possibilité qu’entre une victime et un coupable, un lien puisse se tisser, notamment parce qu’en fait, l’un comme ‘l’autre savent de quoi lis parlent. Ils se situent de part et d’autre d’une action  que l’on peut qualifier de dommageable d’humainement dommageable.
3. Il n’y a pas d‘épée. En un sens on pourrait dire que son tranchant s’est déjà abattu sur le criminel. C’est souvent dans la prison ou après la peine que l’auteur de faits déjà jugés peut se présenter dans ces séances.  L’écoute des animatrices et des bénévoles est « inconditionnelle. On peut tout entendre, éviter les affrontements physiques et les humiliations mais quelque chose de la colère des victimes peut ici s’exprimer et en un sens, on pourrait dire que ces rencontres ne mettent les unes en faces des autres que des victimes, des personnes qui sont brisées, même si l’on peut éventuellement que les délinquants sont responsables de leur souffrance à la différences des victimes d’agressions. La force n'est plus imposée d'en haut par un juge ; le pouvoir est redonné aux personnes concernées pour qu'elles trouvent elles-mêmes une solution pacifiée. L'épée qui sépare est remplacée par la parole qui tisse des liens. 

En résumé, si la justice classique utilise ces attributs pour s'isoler du monde et trancher de manière impersonnelle, la justice restaurative les dépose, les rejette pour humaniser les dommages créés par ces agressions préférant la rencontre à la distance, et la guérison à la punition.

La justice restaurative est une idée récente (si l’on veut des noms d’auteurs et de penseurs d’aujourd’hui qui ont réfléchi à  ce concept, on peut citer Antoine Garapon juriste de formation et Johann Michel philosophe). Parmi les références qui reviennent souvent, mais sans être à l’origine directe de cette pratique, on peut penser à Emmanuel Lévinas (le visage)  et Paul RIcoeur (l'identité narrative). On peut remarquer que plusieurs concepts conçus par Aristote revienne dans toute réflexion sur le justice restaurative mais il va de soi qu’Aristote ne peut être considéré comme une référence directe. 

« L’être humain est un animal naturellement politique (un zoôn politikon) »: que signifie cette affirmation très connue d’Aristote? Que nous ne sommes humains qu’en tant que nous vivons au sein d’une collectivité, d’une cité. Nous sommes des animaux de cité et certainement pas des animaux domestiques qui restent dans leur foyers (Hikikomori), pas davantage que des ascètes reclus dans des grottes. Nous existons au milieu de nos semblables, tout simplement parce que c’est dans ce rapport que se forgent non seulement notre citoyenneté, mais aussi notre identité, et plus spécifiquement encore notre style d’être, notre existence propre. Nous pourrions également dire, comme le fait Hannah Arendt qu’un être humain « inter-est », c’est-à-dire qu’il se fait dans le tissu de la communauté, de la vie citoyenne. On parle beaucoup de vivre ensemble de tissu social mais qu’est ce que c’est concrètement? C’est miser continuellement sur l’écoute, l’attention, l’entraide de nos semblables dans l’enceinte de la cité,  ne pas paniquer dés qu’une voiture crisse des pneus prés de nous ou qu’une personne s’adresse à nous pour nous demander quelque chose, avoir confiance dans tous ces inconnus que nous croisons dans des lieux publics sans se dire qu’ils pourraient nous voler, nous insulter, nous blesser, voire nous tuer. 

Or l’effet premier d’une agression est précisément celui-ci: faire perdre à la victime toute confiance à l’égard des passants, des inconnus, de «  l’extérieur » humain, de cet inter-essement (avec un sens bien spécifique: inter - esse: inter-être) de l’être humain à la vie collective de la cité.  si bien qu’elles ne sortent pas de chez elles et abandonnent petit à petit tous les ressorts de la vie sociale.

Sous cet angle, la possibilité d’une rencontre et d’un dialogue entre des victimes et des auteurs d’agression est nécessairement et profondément réparatrice. Il importe vraiment de saisir à quel point cette dernière affirmation est rigoureusement  « vraie » et totalement dépourvue de « bon sentiment » ou de pseudo humanisme qui serait réservée aux belles âmes. Ce n’est pas du tout de la foi aveugle et béate pour l’humanité. La victime d’agression est non seulement physiquement frappée mais aussi immergée dans le chaos, c’est-à-dire dans une hostilité d’une violence inouïe qui n’a aucun sens. Elle ne peut plus avoir la moindre confiance en son prochain, en l’autre citoyen, dans son voisin, dans la passante anonyme, parce qu’on lui a fait toucher le fond de l’absurdité, de sa contingence, de la possibilité  de sa mort et cela sans aucune raison. Nous ne sommes pas très loin ici des récits de camps et des paroles de rescapés qui avouent ne pas comprendre pourquoi ils sont là, eux et pas tel ou tel de leur camarade qui a eu le malheur de faire parti de tel convoi ou d’avoir été désigné pour les douches au zyklon B. La violence n'a aucun sens, même si on sait bien que la plupart des agressions sont causées par le besoin d’argent, cela ne suffit pas à expliquer pourquoi moi et pas un autre et cela que ce soit parce miraculeusement on a survécu au camps ou bien parce que ‘on a subi les coups d’un agresseur. Ce que veut la victime c’est donner du sens à ce qui pour elle et pour lui n’en pas. 

Or on ne voit pas du tout qui serait mieux placés pour répondre à cette demande de sens que les agresseurs eux-mêmes, et ce n’est pas là du sentimentalisme à bon marché.  Dans le film, lorsque Nassim décrit précisément la préparation et l’exécution du home-jacking devant Grégoire qui a été victime de cette même agression, la séance atteint un degré d’intensité et de révélation dont la puissance est aussi paroxystique que fondamentalement thérapeutique. La première parole de Grégoire est d’ailleurs de remercier Nassim, même si peu de temps après, Grégoire affirme qu’il ne pardonnera jamais aux agresseurs réels qui pourtant ont fait exactement la même chose que Nassim? On peut d’ailleurs insister sur le fait que Nassim s’excuse, parce que lui sait très bien que c’est à cela que servent ces séance (Grégoire aussi le sait mais il ne peut pas encore l’intérioriser). Grégoire a donc vu exactement  l’autre côté d’une agression dont il n’avait pu jusque là percevoir que la violence d’impact, l’absurdité brutale, le non sens absolu qui a broyé sa vie. 

Quelque chose maintenant est possible pour Grégoire, à partir du récit de Nassim, mais quoi exactement? Il perçoit la logique de l’agression, il peut donner un visage (même grimaçant) à de l’horreur pure. De l’autre côté, Nassim va être mis en face par Nawell et Grégoire de la violence de l’acte qui consiste à poser le canon d‘un revolver sur la temps de l’enfant du couple pour leur faire avouer le numéro de la carte bleue. Pour lui, c’était seulement logique: un moyen de pression. Là dans cette salle en face de Grégoire, il réalise ce que c’est pour un père d’assister impuissant à la menace de mort exercée sur son fils. Nawell lui dit que le besoin d'argent ne suffit pas à rendre compte de cette menace sur un enfant:

- Tant que tu ne sauras pas vraiment pourquoi tu as fait ça, ces séances ne serviront à rien!

Il faut insister sur deux aspects en particulier:

- Le pardon: il n’est pas vraiment la finalité de ces rencontres, mais il est quand même favorisé par ce type d’écoute. Comprendre n'est pas du tout la même chose qu' excuser, contrairement à ce que veulent faire croire de nombreux opposants à toute réflexion sur la justice. Il « peut » se produire, il est même profitable à tout le monde qu’il se produise, parce que l’acte de pardonner est libérateur et permet à la victime de passer à autre chose, mais il faut d’abord donner le droit de haïr comme le dira Chloé à la toute fin du film pour son demi-frère incestueux. 

- Le rapport à la parole: ici encore on peut faire une référence aux camps de la mort. Les rescapés insistent sur l’inutilité de toute parole essayant de décrire l’horreur des camps aux proches, à celles et ceux qui ne l’ont pas vécu. Les mots par leur généralité tombent à côté (en fait ils tombent toujours à côté mais là, dans cette perspective, la ratage est tragique). Nawell exprime cela très clairement: personne ne comprend autour d’elle et quand elle exprime sa terreur à l’idée de croiser à nouveau son agresseur, c’est Nassim qui finalement la guérit là même où aucun thérapeute professionnel n’y était parvenu.  Aucun braqueur n’envisagera de traquer sa victime occasionnelle et c’est même le contraire, la peur d’être reconnu qui lui fera changer de trottoir.  Une agression est comme une déchirure dans un tissu, mais les seuls à pouvoir raccorder ces fils et les seuls à avoir vraiment et exclusivement intérêt à le faire sont la victime et le délinquant. Ici les mots n’ont de sens qu’à recouvrir une expérience éprouvée par les deux mais pas du même côté de l’acte. 

            La langue n'est pas la parole: elle est imposée, "fasciste" comme le dit Roland Barthes,  et surtout du côté du non-être, c'est-à-dire de la systématique, de la chaîne de signes ne valant que de "n'être pas" un autre signe alors que la parole est libre, imprévisible, improgrammable, sensitive, "inadvertante", puissante et "là" profondément enracinée dans l'être. Quand on regarde les séances filmées dans "je verrai toujours vos visages", on ne peut qu'être frappé par le silence, la fixité des regards, leur attention intense, surtout quand la colère monte, ce qui arrive à plusieurs reprises.

            Dans la justesse de cette écoute, la parole reprend vie et corps, la difficulté à faire comprendre aux proches ce que l'on a vécu ou ce que l'on a fait s'atténue. La voix se nourrit de la profondeur de cette attention et progresse peu à peu vers la libération, vers la vérité, vers la certitude de la transmission. il n'est pas complètement insensé de penser à ces grands shows télévisuels dans lesquels personne ne s'écoute, chaque intervenant ne visant qu'à faire perdre toute crédibilité aux autres (on dira que les animateurs de ce type d'abomination médiatique sont des professionnels de la "communication" et l'audimat montera dans l'exaltation de l'humiliation sur plateau). Comparer le salaire de Cyril ou de Pascal à celui, inexistant des bénévoles ou des animateurs de justice restaurative est parfaitement représentatif du risque de septicémie médiatique de notre époque. Comment aller sur un plateau de C-News sans sa combinaison d'égoutier? 

                Si ce film nous offre parfois, des moments de "respiration", de soulagement intense ou de joie pure, ce n'est pas seulement parce qu'il a été très bien conçu, très bien mis en scène avec des mouvements tournants de caméra qui ne font souvent défiler que des visages et des intensités de regards, mais aussi parce que la justice restaurative, loin d'être une sorte d'accompagnement "éventuel" et anecdotique de la victime devrait s'imposer à l'institution de la justice comme la toute première nécessité, ce qui lui permettrait de rester ancré dans la question humaine. 

HLP Terminales - Texte pour DS (le 13/10)

 

Le mardi 13 octobre, il y aura un travail en temps limité (2h) sur ce texte de Claire Marin. Lorsque une personne qui vous est proche soit parce qu'elle fait partie de votre famille, soit à cause de liens amicaux, amoureux, ou autres, subit un traumatisme et change brutalement, il est difficile pour nous de faire la part dans ce nouveau "moi" qui est le sien de ce qui tient de l'aliénation (cette personne est en train de se perdre, de se perdre) ou d'un nouveau moi qui lui est nécessaire pour se remettre de ce qu'elle vient de subir, moi qui peut-être ne vous inclue plus dans son "univers". Mais alors jusqu'où pouvons nous aller dans l'acceptation? Comment concilier cette altérité avec l'amitié, l'amour, ou tout simplement le lien qui nous unissait? Aimer quelqu'un c'est accepter qu'il ou elle soit autre, mais si sa métamorphose va jusqu'à l'aliénation, nous nous disons qu'il faut l'aider. C'est vraiment ce qu'il faut faire. Toutefois il n'est vraiment pas évident de savoir si c'est bien le cas ou bien tout simplement si cette métamorphose ne nous convient pas à NOUS parce qu'elle nous catalogue comme indésirable. J'essaye de comprendre le moi d'autrui, mais est ce qu'en même temps cette volonté de compréhension ne sous entend pas qu'autrui doit se conformer à l'image que MOI j'en ai conçue?  Ne suis je pas en train de lui dire: tu peux changer autant que tu veux mais dans les limites de ce moi auquel Moi je suis habituée, sachant qu'il va de soi que tu ne peux pas te passer de moi?

Vous disposez d'une semaine pour me poser des questions sur ce texte (par mails ou sur pronote puisque nous ne reverrons pas avant mardi). N'hésitez pas à le faire.

Bon courage à vous

Quand le sujet est convoqué, capté, ravi par plus fort que lui – la passion, la souffrance –, quand il est ainsi dépossédé et redéfini par une force supérieure à la sienne – l’amour, la douleur, le chagrin – il ne peut plus se contenter d’être simplement celui qu’il a été jusqu’alors. Il lui faut devenir quelqu’un d’autre pour sauver sa peau.

Que peuvent faire alors ceux qui tiennent à lui et le retiennent ? Accepter ces moments où il ne peut pas tenir son rôle, où il abandonne la partition ? Accepter, c’est- à-dire décider d’y voir autre chose que de la lâcheté, y reconnaître plutôt son impuissance réelle face à l’événement (tomber malade, tomber amoureux, tomber enceinte) qui l’emporte ou l’écrase par sa puissance et le transforme intérieurement.

Facile à dire. Puis-je vraiment réussir à le laisser s’éloigner de lui-même, devenir autre que tel que je le connais et l’aime ? Puis-je lui autoriser cet écart, cet exil loin de lui-même au risque de le perdre ? Ne suis-je pas tenté au contraire de tout faire pour le retenir près de moi, pour le maintenir dans son identité antérieure, convoquant la morale (ses engagements), l’émotion, la mémoire pour l’enfermer dans cette identité dont il ne veut plus, qu’il ne peut plus ni supporter ni habiter ? Sans doute est-il vain d’user de tous les artifices pour l’empêcher de vivre ce qu’il est convaincu d’avoir à vivre.

Il faut dire la violence du devenir-autre pour le sujet lui-même, mais aussi la violence de cette métamorphose pour ses proches, pour tous ceux qui « tenaient » à lui. La rupture les détache malgré eux. Cette personne change au point de paraître parfois méconnaissable : est-ce bien mon enfant, cet adolescent qui se convertit ? Est- ce ma femme qui me quitte pour ce jeune homme ? Est-ce mon frère qui soutient ce parti xénophobe ? Qui est cet étranger qui a pris la place et l’apparence de la personne que j’aimais ? Qui est ce cafard dans la chambre de Gregor(1) ? En un effet boomerang surgissent les questions sur notre propre aveuglement. Comment ai-je pu, moi qui ai vécu à ses côtés, le méconnaître à ce point ? La possibilité et la liberté d’être autre révèlent de manière douloureuse les illusions de l’amour et de l’affection : illusion d’une propriété et d’une proximité, d’une transparence de l’être aimé. La familiarité n’est parfois qu’une impression. Autrui pourra toujours nous surprendre, nous déstabiliser, nous laisser interdit devant ce qu’il a dit ou fait et qui paraissait inimaginable. Non seulement il ne m’appartient pas, mais il peut toujours devenir pure surprise, devenir tout autre, d’une inquiétante étrangeté.

Claire MARIN, Rupture(s) (2019) 

(1) Gregor : référence à La Métamorphose de Franz Kafka (1915) où le narrateur décrit sa métamorphose en cafard

Atelier théâtre 2027: la Guerre - Déjeuner en paix de Philippe Djian et Stéphan Eicher (Musique)

 

J'abandonne sur une chaise le journal du matin
Les nouvelles sont mauvaises d'où qu'elles viennent
J'attends qu'elle s'réveille et qu'elle se lève enfin
Je souffle sur les braises, pour qu'elles prennent

Cette fois je ne lui annoncerai pas
La dernière hécatombe
Je gard'rai pour moi ce que m'inspire le monde
Elle m'a dit qu'elle voulait, si je le permettais
Déjeuner en paix

Déjeuner en paix

Je vais à la f'nêtre et le ciel ce matin
N'est ni rose, ni honnête pour la peine
"Est-ce que tout va si mal? Est-ce que rien ne va bien?
L'homme est un animal" me dit-elle

Elle prend son café en riant, elle me regarde à peine
Plus rien ne la surprend sur la nature humaine
C'est pourquoi elle voudrait, enfin si je le permets
Déjeuner en paix

Oui, déjeuner en paix

Ah déjeuner en paix

Je regarde sur la chaise le journal du matin
Les nouvelles sont mauvaises d'où qu'elles viennent
"Crois-tu qu'il va neiger?" me demande-t-elle soudain
"Me feras-tu un bébé pour Noël?"

Elle prend son café en riant, elle me regarde à peine
Plus rien ne la surprend sur la nature humaine
C'est pourquoi elle voudrait, enfin si je le permets
Déjeuner en paix

Oui, déjeuner en paix
Ah déjeuner en paix
Oui, déjeuner en paix
En paix, en paix

Enfin déjeuner en paix

Oui, déjeuner en paix

Enfin déjeuner en paix

                                                                        Philippe Djian - Stephan Eicher (1991)

    Lire cette chanson comme une incitation à l'indifférence voire au mépris des évènements violents qui se produisent autour de nous aujourd'hui serait une erreur totale. Quiconque sait lire voit bien qu'en fait il n'est question que de ce murmure incessant des menaces, des agressions, des guerres et du tumulte ambiant qui constitue ce fond dans lequel nous vivons et plus encore aujourd'hui en octobre 2026  qu'en 1991. 

"Est-ce que tout va si mal? Est-ce que rien ne va bien?" 

- Oui, tout va mal, rien ne va bien. C'est une certitude. Nous nous levons toujours déjà angoissé.e.s avant de nous shooter à la caféine pour nous plonger dans une journée de travail harassante au son d'actualités apocalyptiques dans lesquelles la détestation à l'égard des autres nationalités, minorités, religions, modes de vie le disputent aux dernières rodomontades d'un enfant gâté, gâteux de 80 ans, d'un ancien directeur paranoïaque du KGB de 73 ans, ou d'un Mozart de la finance, suffisamment ivre de lui-même pour se faire photoshopper des abdos virtuels sur Instagram . 

        Nous savons bien que la plupart des personnes que nous allons croiser vont nous parler des "nouvelles" tragiques, de l'état du "monde", des prévisions météorologiques, financières, "pseudo-politiques", des catastrophes climatiques, etc, et pour une bonne part des médias devenus "mainstream": pratiquer  la stigmatisation systématique de ce qui est étrange, étranger, encourager la veulerie,  la sous-animalité (il faut bien insister sur ce terme et relativiser l'affirmation de la chanson: l'homme n'est pas un animal, il est un sous animal), le racisme, le sexisme, le harcèlement, l'indignation crasse, le climato-scepticisme débilitant, partout: de la défiance voire de la condamnation, de la haine pour tout ce qui ressemble à de l'éducation, à de la réflexion, de la science, du savoir, de la maturité, de la prise de distance, de la considération, de l'écoute, de l'attention, de l'ouverture d'esprit, de la curiosité pour le lointain, pour l'étranger, pour l'inconnu. (On entend éructer qu'on est "CHEZ NOUS"😡, dans une maison qui sent le renfermé à force de n'ouvrir aucune fenêtre, de croire que C-News est une chaîne d'information (on n'est pas cons, on regarde la télé!)). Nous envisageons de nous coucher dans la même disposition d'esprit (ou de si peu d'esprit)  pour aborder demain une journée toute aussi étroite, petite, puante. Une journée fâcheuse, fachosirupeuse, fachosphérique, "fachopourlasaison". 

                    La chanson de Philippe Djian décrit le réveil d'un couple qui va tenter un truc impossible: "vivre, exister" au sens donné à ce terme par Paul Valéry dans "le cimetière marin" et le réalisateur japonais Miyazaki dans "le vent se lève" (peut-être son meilleur film).

"Le vent se lève il faut tenter de vivre"

Vivre, ça se tente! C'est exactement cela qui dit littéralement ce vers. Il faut tenter de vivre mais finalement, ce qui fait de l'existence humaine cette aventure indescriptible incroyable, miraculeuse, et extrêmement dangereuse, risquée, parfois immonde, bref "deinique" (du grec deinos: terrible et merveilleux) c'est que nous avançons dans le brouillard complet, sans destin tracé, sans biotope, sans mission divine, sans étoile pour nous guider. Dans ce cheminement difficile, nécessaire et laborieux, il faut avancer pas à pas, à tâtons et prendre tout ce qui vient comme une grâce:  souffler sur les braises d'un feu pour qu'elles prennent et que la femme que nous aimons puisse simplement se lever sans avoir trop froid, lui faire un café (pas trop caféiné) pour qu'elle puisse "déjeuner en paix". Dans un monde immonde, la simplicité, l'attention aux détails, et l'humilité d'une  vie sans histoires est miraculeuse, non plus espérée (c'est trop tard) mais pas désespérée pour autant.

- Inespérée alors?

- Oui

Il faut tenter de vivre et bien se rappeler que ça a toujours été ça: l'humanité, en fait,  même si aujourd'hui, nous avons l'impression de racler le fond. Ecouter le discours du maréchal Pétain le 30 octobre 1940 et comparer  aujourd'hui avec l'édito de tel ou tel présentateur d'une émission professionnelle (de la praud-fession) est assez éclairant: les mêmes compromissions abjectes, la même bêtise nationaliste rance, le verbe haut, hagard, arrogant, aigri,  et la vue très basse, très, très basse. C'est abject mais ça a toujours été ça. Se trouver des raisons d'exister n'a jamais été facile, tout simplement parce qu'il n'y en a pas. Exister se suffit à soi-même, toujours et partout mais on le sent peut-être un peu plus dans ces gestes là, gracieux, infimes, infraordinaires et à cause de cela si puissants : faire prendre les braises, attendre qu'elle se lève, se demander s'il va pleuvoir, et déjeuner en paix! 

HLP Groupes 1 et 2 - Scènes de théâtre sur les Métamorphoses du moi pour le 13/11

Ce travail est facultatif mais il sera évalué comme note bonus pour celles et ceux qui le mèneront à bien jusqu'à la prestation finale (13/11). Vous disposez d'une totale liberté pour constituer les groupes (pas plus de 7 élèves par groupe). Il convient d'écrire, de mettre en scène et de jouer une petite pièce à partir de l'une des situations suivantes (à votre choix) en faisant éventuellement varier certains éléments si cela vous semble nécessaire mais l'essentiel du canevas proposé doit demeurer. La référence au moi et à ses métamorphoses  est évidemment incontournable.

Bon courage à vous 

 1) Pendant la séance de pose des Ménines de Vélasquez,  partez de la scène et de la position des personnages pour écrire un dialogue entre eux (le peintre les suivantes, l'infante, le conseiller, éventuellement le roi et la reine). Ces voix peuvent aussi résonner comme des voix intérieures aux personnages eux mêmes: ce qu'elles sont en train de penser sans le dire, ou encore une voix off qui essaie de poser la question du moi dans cette mise en abyme du peintre.

2) A l'occasion d'une soirée festive, deux personnes font connaissance et semblent attirées l'une par l'autre jusqu'à ce que leur conversation fasse apparaître clairement que pour l'une d'entre elles, "Être soi" ne se négocie pas, même pas dans une relation amicale ou amoureuse. On pourrait dire qu'elle croit à un moi substantiel, figé, du côté de la mêmeté (on m'accepte tel que je suis, ou pas du tout). L'autre va essayer de lui faire comprendre l’impossibilité d'adhérer à cette conception fermée (et débile) du moi en utilisant des notions vues en cours, soit celle du devenir, de l'individuation, de la fragilité du moi, de l’ipséité, etc. Imaginez une fin heureuse ou pas)

3) Descartes s'isole dans une pièce pourvue d'un poêle à bois (authentique) pour réfléchir. Il lance la démarche du doute méthodique (cogito) et écrit mentalement les médiations métaphysiques. Un génie malfaisant qui pourrait être une sorte de prédécesseur de Nietzsche surgit dans ses pensées et lui adresse plusieurs objections. L'échange monte en intensité et culmine dans une violence paroxystique et déchaînée (il est envisageable d'imaginer au contraire une entente finale mais au prix d'un effort philosophique totalement improbable....Un vrai défi!)

4) Écrivez une scène à partir du texte de Witold Gombrowicz  extrait de Ferdydurke. Il faudra illustrer la question du je de l'énoncé et du je de l'énonciation en insistant particulièrement sur le décalage entre ce que l'on dit de soi comme étant soi-même (je de l'énoncé) et ce que l'on est en retrait de ce récit (je de l'énonciation).

5) Imaginez de nouvelles rencontres d'Alice dans le terrier du lapin blanc, toutes ayant pour finalité de lui faire comprendre qu'il faut qu'elle arrête de se prendre pour un moi. (Ne lésinez pas sur le délire, l'outrance et l'intensité des moyens utilisés pour y parvenir... Qui sait dans quel état Alice arrivera à la fin du conte...Sera-t-elle sortie du terrier? Le lapin sera-t-il toujours aussi blanc? Le vers à soie sera-t-il vraiment devenu papillon? Les chats aiment-ils vraiment le whiskas?  ET moi je t'en pose des questions😠 ?)

HLP Groupes 1 et 2: Les métamorphoses du moi (2)

 

3) Le sujet divisé

a) Le paradoxe du menteur

Il y a ici une opposition radicale entre deux perspectives irréconciliables.  Descartes, au 17e siècle, définit cette puissance d’un sujet humain à se découvrir pensant un effet de contrainte qui s’impose à toute pensée en tant que pensée.  Il est absolument impossible que l’on ne soit pas cette substance pensante et cela même si c’est pour penser que l’on est rien.  De cet effet de contrainte à la pensée de la pensée, il en déduit l’existence de cet être qui est « moi ». Nous retrouvons précisément cette notion d’auto-référence dont il était question au début de notre réflexion (notamment dans les ménines de Velasquez). Même si cette conclusion est le fruit de toute une démarche (le doute méthodique) nous pourrions parler ici de performativité ontologique. Un sujet fait l’expérience de ce ci qu’il est, qu’il existe en pensant parce que quoi qu’il pense, quoi qu’on lui impose de penser (s’il y a un malin génie), il faut nécessairement que cette pensée soit et elle ne saurait venir d’ailleurs que d’un « moi pensant. Je pourrai même penser que je ne suis pas, il faudrait nécessairement que quelque chose de ce moi pensant qu’il n’est pas « soit », donc « je suis ». C’est comme si la pensée d’être quelque chose sortait nécessairement de cette pensée, de cette possibilité de n’être que de la pensée pour accéder à l’être, et c’est en cela qu’il y a bien dans ce raisonnement une forme de « performativité ». Ce n’est pas du tout de la magie, c’est toute la puissance d’un raisonnement métaphysique qui part de ce dont on peut douter pour arriver à ce dont on ne peut pas douter et c’est ainsi que l’on arrive à cette chose qui pense et que ‘mon appelle « moi ».

Plus de deux siècles plus tard la démonstration de Friedrich Nietzsche reprend la démarche cartésienne et y découvre une succession de présupposés qui ne sont pas du tout remis en cause: la causalité, le sujet, la substance, etc. C’est comme si Descartes n’avait pas réalisé à quel point sa pensée est fondamentalement tissée dans la langue et la langue suivant SA grammaire, ses propres  principes arbitraires, propres à ceci qu’elle est langue. La linguistique et le rapport de la langue à la pensée détruisent totalement ici l’effet de performativité ontologique posé par Descartes. 

Dans problèmes de linguistique générale (1966) , le linguiste Emile Benveniste approfondit cette distinction, laquelle sera reprise et orientée contre la thèse de Descartes par la psychanalyste Jacques Lacan.  Dans tout acte d’énonciation au sein duquel je m’inscris en disant je, je crée immédiatement et nécessairement un écart entre ce je qui se situe en deçà de cette énonciation et au-delà. Je dis que je suis, mais je crée un clivage en « moi » entre celui qui qui dit qu’il « est » et celui dont je dis qu’il est. Il est absolument impossible que je sois celui qui est et celui qui dit qu’il est. En fait là où Descartes croit déceler une référence à soi qui pose l’existence d’un moi, il y a en réalité exactement le contraire.  Il y a celui qui dit qu’il est et qui est le sujet de l’énonciation qui dit qu’il est et celui dont on parle  dans l’énoncé lui-même et qui est de l’autre côté de l’énoncé, un sujet grammatical: un pur « je », la première personne de la conjugaison (mais justement, comment ne pas voir que ce je n’est que cela?)

Cette distinction linguistique entre ces deux sujets est d’autant plus intéressante qu’elle remonte finalement au 6e siècle avant JC en un sens. Le crétois Epiménide  a formulé ce paradoxe en disant « tous les crétois sont menteurs ». Or, s’il dit vrai, comme il est lui-même crétois il ment. Mais s’il ment, alors les crétois ne sont pas des menteurs et il s’en suit qu’il dit vrai. C’est ce que l’on appelé: « le paradoxe du menteur ».

Il faut le mettre en parallèle avec le cogito de Descartes même si précisément ce parallèle produit un effet dévastateur, tout simplement parce que là même où Descartes situe une vérité, il y a quelque chose dans le paradoxe du menteur qui donne raison aux sceptiques et à Nietzsche parce que cette contradiction de dire vrai quand on ment et de mentir si on dit la vérité n’est possible que parce que je ne suis jamais exactement le même que celui qui parle quand je dis je.  L’acte d’énonciation crée deux « je » de part et d’autre de cette énonciation qui ne peuvent pas du tout se confondre, se résorber en un seul moi, a fortiori quand le je d’énonciation dit qu’il est menteur.  Ce qu’il y a sans remise en cause possible c’est énonciation mais à partir d’elle il y a deux je et effet de décalage entre les deux. Une fois ceci posé il existe une multitude de figures de rhétorique, de nuances, de façons de parler, d’expressions que l’on peut citer comme la prétérition, à savoir le fait de dire que vous ne faites pas ce qu’en réalité vous faites en parlant, comme par exemple Marc Antoine qui dit qu’il est venu enterrer César et pas faire son éloge alors même qu’il fait son éloge dans la pièce de Shakespeare. Il y a également toutes ces paroles qui commencent par: « je ne voudrai pas dire » ou encore des contradictions plus simples dont le paradoxe réside purement dans l’acte d’auto-référence. Je ne peux pas dire: « je suis humble » par exemple, sans m’arroger à moi-même une qualité et donc ne pas l’être justement en disant que je le suis.

Qua fait Descartes à la lumière de ce paradoxe du menteur et de la dissociation entre je de l’énoncé et je de l’énonciation? Il dit qu’il est, créant par là même la distinction entre le je de l’énoncé qui « est » et le je de l’énonciation qui dit qu’il est.  En fait il dit même qu’il faut bien qu’il soit puisque cette auto-référence à soi d’une pensée qui ne peut pas penser sans être est bien manifestation de son moi pensant selon lui. Mais en fait c’est justement le contraire: ce que st certain, c’est qu’il n’est justement pas le même que celui dont il dit qu’il l’est puisque de fait il y a deux je. Il semble difficile dés lors de voir un « moi », c’est-à-dire une unité, une substance là où précisément ce qu’il y a c’est de l’énonciation donc de la division. 

    

        Quand je dis (sujet de l’énonciation) : « je pense », suis je vraiment en train d’être ce « je » dont je parle (sujet de l’énoncé »)  en disant que je pense? Evidemment non! Pourquoi? Il y a un je qui est dans le pur présent de l’acte d’énonciation et un je dont on pourrait dire qu’il est de l’autre côté de cet acte, non pas celui qui l’exécute mais celui qui est le produit tout propre, tout lisse au sein même de l’énoncé. Ce dernier est nécessairement dans la fiction de l’énoncé, dans le récit. Il est porté par le je de l’énonciation, lequel, au contraire, est bien vivant dans l’instantanéité même du dire.

Ce que le je de l’énonciation dit du je de l’énoncé en sous entendant qu’il est « lui » est nécessairement décalé, donc faux. Ce que je dis de ce je qui pense, c’est précisément qu’il n’est pas exactement ce que je dis qu’il est, parce qu’il n’est absolument pas possible qu’il y ait identité complète, pure effective entre un je qui est dans une action réelle en train de se faire et celui qui en est le produit. Je crée la frontière même du récit en disant je. Un je de chair et d’os utilise un sujet grammatical en disant qu’il l’est mais c’est justement ce à l’égard de quoi il établit la distinction, l’effet de distance en le disant. 

b) L’anti-cogito (Jacques lacan) 

Il convient vraiment de réfléchir à ce que nous sommes en train de mettre à jour parce qu’en fait, Descartes pose l’évidence d’une substance dont toute l’essence est de penser dans l’identité entre ces deux je. Il faut bien je sois, même quand je pense que je ne suis peut-être pas, donc je suis (et plus encore, je suis une substance, donc un « moi ».  Il ne peut pas y avoir quelque chose que je pense que je ne suis pas. Mais qu’est ce qui se passe vraiment quand « je » pense que « je » ne suis pas? Le sujet de l’énonciation formule dans sa pensée la possibilité que le je de l’énoncé n’existe pas, puis il revient sur cette proposition puisque il faut bien qu’il y ait quelque chose dans la mise en perspective, dans la mise en exergue, dans la posture réflexive en miroir de ces deux je donc je suis, et je suis un moi, une substance dont l’essence est de penser.

Mais c’est vraiment troublant parce qu’en fait Descartes voit une unité là où au contraire ce qui se produit c’est une division.  Le simple fait qu’il y ait un je qui pense et un je qui soit pensé prouve cela. Ce qu’il y a sans contestation possible c’est une structure linguistique qui se plaque sur des êtres humains et leur fait croire qu’ils sont des sujets, qu’ils sont un moi quand justement ils ne le sont pas du tout. C’est cela qui pose problème: la certitude d’être un « je qui pense », qui a lancé volontairement tout un processus quand en réalité nous sommes pris dans les structures grammaticales d’une langue maternelle qui « met en regard » donc qui dissocie deux instances. 

Nous pouvons ici évoquer (à nouveau) le premier cri du bébé qui naît dont le philosophe Alain qu’il est déjà une parole, non pas volontaire mais plaquée par sa mère qui va imposer à ce cri le schéma d’un vouloir dire assigné, « personnel ». Il veut me dire qu’il a mal, alors même que l’enfant ne fait que crier sous l’effet d’une douleur purement organique. Personne n’est vraiment dupe de ce qui se passe ici mais la mère situe son rôle dans cet « embrigadement » de son enfant dans un schéma social, humain, grammatical, au fil duquel il va entrer dans la « carrière » des sujets pensants, volontaires, conscients, responsables. C’est exactement « là » que l’on passe du vouloir vivre d’un animal qui crie au vouloir dire d’un être humain qui s’exprime. Se pourrait-il que l’idée même de « volonté » soit toute entière dans cette imposition, dans cette interprétation?

En fait nous nous situons ici au cœur de cette question soulevée dés le début du cours de l’auto-référence. Je perçois bien que je suis pris dans le flux d’un devenir, dans une multitude de sensations qui sans cesse change et  me font devenir quelqu’un d’autre à celle ou à celui que j’étais. Mais en même temps, l’auto-référence chacun de ces changements de telle sorte que c’est « moi » qui change. Le moi existe-t-il pour autant? 

Pour Descartes la réponse est oui et c’est bien toute la portée de ce raisonnement du « je pense donc je suis ». L’auto-référence au moi prouve l’existence du moi. Mais le paradoxe du menteur prouve exactement le contraire. Ce qui se crée dans cette auto référence ce n’est pas une identité une unité du moi mais au contraire un dédoublement, une césure. De fait je peux mentir. On peut s’en rendre compte assez facilement: je dis que je mens. Si le je de l’énoncé dit la vérité, alors il est vrai que je mens, donc je mens. Si le je de l’énoncé ment (quand il dit qu’il ment) alors il dit la vérité. C’est logiquement absurde: je ne peux pas mentir en disant la vérité????

• Si! 

Quoi que je dise de moi comme étant moi, c’est faux parce que c’est décalé, parce que la division entre le je de l’énoncé et le je de l’énonciation est absolument irréductible, ce n’est pas une affaire de logique, c’est une question de réalité. Je crée de la fiction, du récit, du discours en disant je, ce je n’est nécessairement pas celui que je suis en cet instant en train d’être, de devenir. Enoncer sa pensée, c’est déjà s’en séparer, s’en exclure. Je suis ce je qui parle (énonciation) mais à cause de cela je ne peux pas être dont je parle (sujet de l’énoncé). Pour exprimer cette impossibilité radicale de ces deux « je » à coïncider, Jacques Lacan a formulé ce qu’il a appelé un anti-cogito: « je pense là où je ne suis pas, je suis là où je ne pense pas.»

« Je pense là où je ne suis pas. » Quand je me dis à moi-même que je pense, mon être véritable n’est pas ce je qui pense mais celui qui en ce moment se formule réellement effectivement cette pensée. Le je de l’énonciation est toujours en retrait par rapport au je de l’énoncé.

«  Je suis là où je ne pense pas »: par conséquent dés que le je de l’énoncé n’est pas « énoncé « , je « suis » vraiment , et c’est ce dont on peut se rendre compte avec le lapsus qui justement « jaillit » dés que le sujet de l’énoncé n’est plus mis en référence, mis en exergue de mon discours par mon discours. Je suis davantage dans ce que je ne mets pas en scène de moi que dans ce de l’énoncé qui est consciemment pointé par le je de l’énonciation. Finalement quand Descartes dit: «  il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit. », il faut vraiment porter toute son attention sur ce passage « toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois dans mon esprit. » 

 

 

Il est vraiment troublant de réaliser qu’à la lumière de l’anti-cogito de Jacques Lacan, c’est exactement le contraire de cela qui est vrai. Toutes les fois que je prononce la phrase: « je suis, j’existe », il est certain que ce n'est pas exactement le même « je » qui prononce la phrase et qui en est le sujet. C’est réellement impossible même si c’est logiquement nécessaire, et nous pourrions même dire que ce n’est que parce que c’est logiquement nécessaire (logique interne du discours, cohérence grammaticale d’une phrase » que réellement, physiquement dans l’être même, c’est justement impossible.

Emile Benveniste utilise le terme de shifter (embrayeur) pour désigner grammaticalement ce mécanisme d’auto-référence et il le fait en insistant sur le vide que cela crée (donc il est du côté de Lacan) 

Jean: Je vais bien

Marie: Moi aussi je vais bien

C’est le même terme, le même « je » le même processus de référence à soi mais évidemment ce n’est pas du tout la même présence, la même intensité de ressenti. Marie et Jean se disent tous les deux qu’ils vont bien quand il est absolument impossible que leur « aller bien » les rapproche effectivement. On n’en sait pas davantage sur Marie et Jean en fait, si ce n’est qu’ils sont tous les deux êtres parlants. C’est ça un shifter, c’est de l’auto-référence vide. Il n’y a pas d’être dedans, pas de chair ce n’est pas de l’incarnation. Finalement en parlent nous nous désincarnons, et cela pose problème parce que c’est justement dans cette désincarnation que Descartes situe l’existence ontologique du moi.  Que je puisse penser que je suis, cela ne prouve pas du tout que je sois, cela prouve qu’il y a de l’être anonyme qui s’invente la fiction d’être un sujet. 

Qu’il y ait des effets d’effacement, d’évitement, que je ne sois jamais exactement celle ou celui dont je dis que je le suis ou que je pense être c’est évident et cela en dit probablement un peu sur cet épiphénomène, sur cette sorte de « bulle » qui se forme à la surface de l’être et qui baragouine un truc faux, mais pas plus.