Introduction:
Dans une salle de cours, l’enseignant.e fait l’appel. Tel élève entend la succession de syllabes qui compose son nom et répond « oui » ou « présent » Si nous lui demandons pourquoi, il répondra évidemment: « parce que c’est moi ». Mais, en même temps, il est bien évident pour tout le monde que rien dans la limitation de ces quelques syllabes jetées dans l’espace sonore de la salle serait à même de rendre compte de la complexité et de la diversité de tous les ressentis qu’il éprouve de l’expérience qu’il fait d’exister. C’est comme si le nom était un pont fixe jeté au-dessus d’un fleuve mutant, hétéroclite de sensations multiples qui ne cesse de différer les unes des autres. Est ce que la certitude que j’ai d’être même que moi ne viendrait pas exclusivement de cet effet de croyance du nom?
Probablement avons-nous envie de répondre: « non » parce qu’aussi mutant que soit ce « fleuve », aussi fugitifs et distincts que soient ces ressentis de mon existence, cela reste "mon" existence », il y a bel et bien un effet d’auto-référence, Votre pouls s’est un peu accéléré quand vous avez pressenti que cela allait être à vous de dire « oui ». Vous répondez à l’appel de votre nom parce que c’est le votre et que je suis moi et vous êtes « vous ». Mais en même temps, ce n’est qu’un nom, une étiquette, une sorte de poignée comme les valises en ont une par le biais de laquelle une institution, une famille, un groupe d’amis vous « agrippent », vous captent et vous avez également envie de dire que vous n’êtes pas si facilement réductible, « enrôlable », offert.e à cette prise. Nous excédons de toute part l’effet de ponctuation de ce nom, de ces syllabes aux contours trop lisses. Ce que je suis c’est peut-être justement « pas mon nom » ou « pas que ce nom » et après tout l’authenticité de mon existence se passe justement en deçà de mon nom, dans cette partie indécelable, clandestine, comme ces avions furtifs qui échappent aux radars de la reconnaissance sociale, familiale, professionnelle, et cela à tel point que toujours retentit ou plutôt bruit en chacune et en chacun de nous ce « cri » bizarrement aussi strident que silencieux:
-"je ne suis pas QUE cela tu sais, je ne suis pas que ce que tu crois que je suis, c’est juste un jeu auquel je me prête parce qu’apparemment il n’y a pas moyen de faire autrement ici."
Sans cesse appelé.e.s, nous nous vivons comme non-nommables, anonymes, infâmes ( au sens étymologique du terme: sans renommée) irréductibles à cette commodité sociale, scolaire du nom. Je ne suis pas mon nom, je suis plutôt le questionnement ininterrompu de mon nom ( Dasein), à moins que ce soit une voie sans issue, une sorte de cercle infernal dans lequel nous finirons par nous perdre de vue.
C’est cette angoisse que nous retrouvons dans la détresse d’Alice lorsque qu’elle dialogue avec le vers à soie qui lui demande qui elle est:
« - Je ne sais trop monsieur…Pour le moment présent….du moins , je sais qui j’étais quand je me suis levée ce matin mais j’ai dû, je crois, me transformer plusieurs fois depuis… »
Alice explique pourquoi elle a du mal à s’identifier prise qu’elle est dans le jeu de toutes ces métamorphoses. Puis elle se rend compte qu’elle dit cela à un vers à soie qui suit lui aussi le cours de toutes ses mutations avant de devenir un papillon:
- Eh bien, peut-être ne vous en êtes pas encore rendu compte jusqu’à présent, dit Alice, mais lorsqu’il faudra vous transformer en nymphe (variété de papillon)…je pense que cela vous paraîtra plutôt bizarre, ne le croyez vous pas?
- Pas le moins du monde
- Après tout il est possible que vous vous voyiez cela à votre façon, tout ce que je sais c’est que cela me paraîtrait tout à fait bizarre à moi
- A vous, fit le bombyx d’un ton méprisant mais qui êtes vous?
Cela les ramenait au début de leur entretien. »
Lewis Carroll (auteur d'Alice) a écrit ce dernier terme de moi en italique comme le vous prononcé par le vers à soie et en un sens, tout notre cours se définit par la tentative de comprendre ce qui se cache derrière ces italiques. C’est un peu comme des guillemets, une façon de mettre en question , en suspens linguistique ce que l’on écrit. J’utilise ce terme « faute de mieux ». Suis je « moi », faute de mieux? (mais ce serait qui ou quoi ce "mieux",). Faute de trouver un meilleur terme, une meilleure définition? Faudrait-il convenir de l’impossibilité de définir ce qui n’a pas de fin?
Assez cruellement le vers à soi fait littéralement tourner Alice en bourrique dans le cercle infernal d’une identité sans fin, ni terme. Mais, pour autant, la pauvre Alice exprime exactement le drame dans lequel nous vivons quotidiennement, incessamment: je réponds à mon nom et en même temps cette identité nominative n’est confirmée par rien de sensible, de physique, de ressenti, de vécu.
Du reste, elle ne semble pas comprendre qu’elle s’adresse à un animal dont la condition même réside dans la « mue ». Un vers à soi est un « devenir papillon », tout comme un enfant est un « devenir adulte », telle graine un « devenir pommier » et ainsi de suite (l'être humain un "devenir humain": se souvenir de cela pour le cours sur les limites de l'humain). L’identité est un piège dans lequel elle tombe dans tous les sens du terme, et nous sommes comme elle. Ne consister que dans un devenir ne pose aucun problème au vers à soie, mais cela en pose aux humains. Pourquoi?
Parce que, méconnaissables, nous aspirons toujours à une « reconnaissance » par nos semblables, à ce que l’on nous dise que nous sommes ceci ou cela, et évidemment que ces jugements soient favorables. C’est donc un peu plus compliqué que nous l’avions envisagé au début car si de fait, quelque chose de nous ne se résout jamais complètement à cet « estampillage » de notre personnalité supposée complexe par le nom, nous ne nous résolvons pas non plus entièrement à ce devenir auquel le vers à soie, lui consent. Peut-être faut-il aller jusqu’à évoquer le narcissisme. Narcisse se « trouve » beau et reste à jamais figé dans la vision de son reflet tandis que la nymphe Echo, amoureuse de lui, répète sans fin « Hélas! Hélas! » (Nous verrons à quel point les mythologies et les légendes de l’antiquité grecque sont en grande partie mobilisés par cette question de l’identité, au premier rang desquels il faut songer à Ulysse). Le succès des réseaux sociaux s’explique entre autres choses par le narcissisme et la possibilité d’être assimilée à une image favorable, et ce à grands renforts de mensonges, de dénis et de retouches photo-shoppées (jusqu'à notre président qui se dessine des abdos).
Le narcissisme est le déni du devenir et nous réalisons bien dés lors que tout en nous ne se révolte pas contre la fixité identitaire de notre nom, de notre image, de notre reconnaissance, à condition que cela puisse tourner à notre bénéfice.
Résumons: le moi se retrouve coincé entre un devenir qui le nie et un étiquetage qui l’écrase et le fige. Nous ne nous résolvons ni à l’un ni à l’autre. Il faut donc approfondir: le devenir semble s’appuyer sur la nature changeante de nos sensations, comme l’affirme le philosophe écossais Hume:
« Il y a certains philosophes qui imaginent que nous avons à tout moment la conscience intime de ce que nous appelons notre moi ; que nous sentons son existence et sa continuité d'existence ; et que nous sommes certains, plus que par l'évidence d'une démonstration, de son identité et de sa simplicité parfaites. Pour ma part, quand je pénètre le plus intimement dans ce que j'appelle moi, je bute toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière ou d'ombre, d'amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir, moi, en aucun moment sans une perception et je ne peux rien observer que la perception. Quand mes perceptions sont écartées pour un temps, comme par un sommeil tranquille, aussi longtemps, je n'ai plus conscience de moi et on peut dire vraiment que je n'existe pas. Si toutes mes perceptions étaient supprimées par la mort et que je ne puisse ni penser ni sentir, ni voir, ni aimer, ni haïr après la dissolution de mon corps, je serais entièrement annihilé et je ne conçois pas ce qu'il faudrait de plus pour faire de moi un parfait néant. Si quelqu'un pense, après une réflexion sérieuse et impartiale, qu'il a, de lui-même, une connaissance différente, il me faut l'avouer, je ne peux raisonner plus longtemps avec lui. »
David Hume (1711 - 1776) , Traité de la nature humaine
Le désir de reconnaissance de notre moi, semble plutôt fondé sur la notion d’image, de persona (Carl Jung), de société, d’institution (institution, vient du latin in situere qui signifie situer à l’intérieur de…être intégré à…). Dans une telle perspective, la nécessité d’avoir un moi ne serait « que » sociale, imposée par ce que nous pourrions appeler « les autres » (dynamique d'intégration au groupe). Si nous adhérons à l’idée de notre moi, malgré le ressenti de ses métamorphoses, ce serait par le biais d’un effet de croyance. C’est exactement ce que dirait le bombyx de Lewis Carroll, aussi bien que David Hume.
Mais, il existe bien, pourtant un effet d’auto-référence de ce devenir, de ce fleuve de sensations qui nous traverse au fil duquel j’affirme que « Moi, je » ressens cette sensation ou ce sentiment. Nous serions même tentés d’affirmer qu’aussi loin que j’aille dans la remise en question de mon moi, c’est quand même bel et bien « moi » qui produit cette remise en cause du moi. Par conséquent il faut bien que cet effet d’auto-référence vienne de quelque chose qui soit ou se rapproche peu ou prou d’un « moi ». C’est dans le cadre de ce questionnement que réside le fond de notre problème.
1) Le moi: un jeu (je?) de perspectives?
Nous pourrions finalement situer le tableau de Vélasquez intitulé les Ménines (1656) comme l’illustration de cette possibilité que le moi ne soit qu'un jeu d'images, de reflets. Le roi d’Espagne Philippe 4 avec la reine Marie Anne d’Autriche sont peints comme le prouve le miroir en arrière plan alors que leur fille: Marguerite Thérèse, la plupart des suivantes, un conseiller dans l’encadrement d’une porte du fond, et Velasquez lui-même les regardent. Pour savoir ce que c’est que revêtir le moi du roi, il suffit de se planter devant le tableau et de percevoir tout ce qui se joue dans le fait d’être au croisement de toutes les perspectives dessinées par les regards braqués de la cour d’Espagne. Ce tableau décrit un pur jeu de proxémies. Que désigne ce terme? L’idée selon laquelle les distances posées par les interactions entre les personnes au sein d’une situation donnée établissent clairement leur rôle, leur statut, leur fonction, leur persona. En un sens cela ne consiste finalement qu’à réunir les deux sens du terme de position: social et spatial ce que nous sommes dans la société, c'est ce qui se met en place dans l'espace)
Il est évident qu’une analyse superficielle du tableau peut donner lieu à ce type de thèse selon laquelle le moi n’est rien de plus que cet égo flatté de se trouver ici dans la convergence de la plupart des regards. Mais la finesse des proxémies déployées dans cette scène de cour va bien au-delà. Le couple royal est ici modèle, parents, souverains, maîtres de maison royale…Et reflets! La toile ne fait pas qu’énumérer toutes les fonctions jouées par le couple monarchique, elle les épuise.
La royauté consiste bien dans un jeu de considérations, dans de purs angles de vue, dans la superficialité d’un jeu de couleurs, d’ombres et de lumière, de représentations visibles, mais elle est aussi comme « consacrée » par une présence absente, « abstraite ». Le moi de la reine et du roi, c’est justement ce qui dans cette toile est comme exclu, c’est ce que de fait on ne voit pas en peinture mais dans le reflet présent dans la peinture (on ne peut pas les voir en peinture mais en même temps, c'est justement et simplement ça: ce que cette peinture peint, cet échappement même, ce peu de consistance, ce glissement d'un regard à l'autre).
Nous pourrions ici parler d’angle mort ou d’angle vide, ou de ligne de fuite. Le corps du roi et de la reine se confond avec celui du spectateur parce qu’ils se définissent l’un comme l’autre comme l’extériorité de la toile, cela même qui très littéralement n’en voit que l’envers, le négatif. Le moi ici est bel et bien ce qui ordonne la perspective, ce en fonction de quoi elle est ordonnée mais absolument pas ce qui s’y retrouverait enchâssée, ce qui en ferait partie intégrante. Le moi, c’est la partie structurante et exclue. Il faut bien que cette perspective royale de la cour existe, ne serait-ce que parce que de toute façon la toile elle-même en déploie la visée ordonnatrice mais quant à savoir ce que ce moi « est », c’est justement ce dont la toile est le signe annonciateur mais aucunement la vision.
La royauté, c’est exactement ce qui se trouve enveloppée dans les regards de tous les personnages peints dans cette toile. Le moi du roi, c’est le développement même à partir duquel ces enveloppements prennent et déploient tous leur sens. Cette peinture n’est pas du tout une critique des ornements de la cour d’Espagne, mais vraiment pas du tout (Velasquez était le peintre attitré de Philippe 4). Cette toile s’inscrit parfaitement dans son époque, dans son courant de prédilection: le baroque (mouvement littéraire, musical et pictural très porté vers les abimes et les jeux de la représentation, la fiction dans la fiction (la vie est un songe de Calderon (1635)).
Le moi ici ce n’est pas du tout ce que la toile a peint mais ce dont elle est la ligne de fuite, ce par quoi et en quoi elle prend sens. De ce point de vue n’est pas du tout contradictoire que le moi du roi et de la reine est à la fois partout dans cette toile et absolument nulle part. C’est ce grâce à quoi des personnes distinctes, dispersées, jetées là dans la pièce acquièrent par leur posture, par la hiérarchisation des plans, par leur proxémie, le sens monarchique, substantiel du moi.
Cette piste du baroque, en tant que mouvement littéraire et philosophique donnant du moi une version pertinente, cohérente est vraiment porteuse, notamment parce que l’une des figures de style favorites du mouvement baroque est l’hypotypose, soit une description tellement vive et détaillée que l’on a l’impression de la vivre. Des Ménines nous pouvons dire de fait qu’il s’agit d’une toile baroque, notamment parce que ce courant joue énormément avec la mise en abimes des perspectives mais aussi tout simplement parce qu’il s’agit d’une hypotypose. Comment produire une scène suffisamment détaillée pour que l’on ait le sentiment de la vivre. Nous la vivons puisque nous sommes reine (ou) et roi d’Espagne et que tout s’ordonne en fonction de ce titre qui se révèle en fait être un point localisable dans l’espace et à partir duquel se distribuent les places, les regards, les distances et les expressions.
Qu’est-ce que le moi, donc? La nécessité de poser l’existence d’un vecteur d’ordre ou d’ordonnance, ou plus simplement un foyer une source de représentation, quelque chose que l’on retrouve exactement dans l’étymologie de perception: capturer, prendre contenir, circonvenir (capere) en traversant (per). Il est absolument impossible que cette perspective existe, que cette façon de contenir la pièce, d’en embrasser la totalité se fasse sensible sans que nécessairement un poste de guet existe aussi. Mais en même temps, le corps du roi n’est pas dans le tableau, il l’est réflexivement dans l’image du miroir. Le moi est donc aussi nécessaire que fictif. Cette toile c'est finalement le TOUT de ce que c'est qu'être roi et reine d'Espagne parce que tout est ordonné par leur présence, mais en même temps, ils n'y sont pas "physiquement".
Nous pourrions donc précipitamment en déduire que cette toile serait plutôt une illustration fine de l'absence de réalité et de substance du moi, puisque la souveraineté et l'autorité du couple royal n'y sont peints que par un jeu de reflets. Mais ce serait trompeur parce qu'il est un fait qu'il convient de ne pas négliger, c'est que Velasquez est présent dans la toile et qu'en un sens c'est un auto-portrait, autrement dit c'est bien dans le rapport de soi à soi d'un moi, celui du peintre, que tout cela, cette comédie du moi est contenue, produite, réalisée.
Résumons: nous sommes toutes et tous persuadé.e.s d’être un « moi », c’est-à-dire d’être même que soi-même, d’avoir une « identité », une sorte d’essence, d’être qui fait de nous ce que nous sommes et qui demeure le même.
Pourtant, cela ne correspond à aucune sensation, ni même sentiment. Comme le décrit et l’illustre Lewis Carroll dans « Alice au pays des merveilles », le « moi » de la petite fille ne cesse d’être sujet à de multiples métamorphoses. Mais elle ne cesse de se demander qui elle est.
Nous ne pouvons nous empêcher d’envisager la possibilité que cette croyance à une substance qui demeurerait la même en chacune et en chacun serait finalement un étiquetage, une nécessité sociale qui permettrait aux institutions, aux groupes de nous désigner, de nous capturer artificiellement. Personne ne peut douter des métamorphoses du moi, mais dés lors se pose la question de sa « substantialité », de son essence. Dés que je m’interroge sur mon essence, sur mon être, je ne perçois que des changements, des mutations, du devenir. Mais cette impression que rien ne demeure en moi, c’est bel et bien « moi » qui me la rapporte à moi-même, d’où ce terme d’auto-référence. Velasquez décrit ce jeu de perspectives et de proxémie qui en un sens définit la royauté, d’étiquette de la cour d’Espagne, comme une façon de suggérer que « ce n’est que ça »: une affaire de positions et de profondeur dans l’espace, ce qui peut se peindre superficiellement et exclusivement de la cour. Et si l’identité ce n’était que ça?
Mais en même temps il y a dans le tableau un jeu d’auto-référence de soi à soi puisque Velasquez se peint lui-même. Et même en ce moment, je me demande si j’ai un moi, mais il faut bien qu’il y ait donc en moi quelqu’un ou quelque chose qui le fasse.
2) Le moi et le je (la substance et le sujet)
Mais nous pouvons ici faire valoir une distinction claire entre être moi et être un je. Adhérer à l’idée de moi, c’est poser en soi l’existence d’une substance, d’une réalité, ou d’un noyau identitaire qui demeure identique à soi. Les circonstances ou les sentiments peuvent changer, il reste en moi « moi », c’’est-à-dire un substrat inaltérable et figé. Je suis un être, je ne fais pas qu’être: cette distinction est fondamentale: c’est celle de l’essence (je suis un être, tel ou tel) et de l’existence (je suis, j’existe, mais je ne suis pas sûr d’être un « moi »). Lorsque Jean-Paul Sartre dit: « l’existence précède l’essence », il affirme justement le contraire de cette substantialité préfixée du « moi ». D’abord on est jeté.e dans l’existence, et puis notre essence va se constituer peu à peu à partir de nos expériences (c’est finalement ça: être un existentialiste: ne pas adhérer à la substantialité auto-proclamée du « moi »)
Quand je dis moi, je désigne une sorte de « chose », une entièreté, on pourrait presque dire un « package ». Quand je dis « je » on attend le verbe, conjugué à la première personne. Etre un sujet c’est être la première personne d’une action ou d’un ressenti. Le « je » est en acte. Il se définit par ce qu’il fait, ou du moins ce qu’il vit. Le « moi » est déjà en soi quelque chose. Il y a la revendication d’une auto-suffisance à soi dans le moi. « Je suis comme ça »: on entend souvent cette phrase dans la bouche de personne qui souhaitent ainsi que nous les acceptions telles qu’elles sont, parce que leur moi est « posé ». Le « je » ne s’auto-suffit pas mais en même temps il fait quelque chose, il est agissant et puissant au sens où s’il fait quelque chose, il le peut. Le je s’efforce vers…Le moi est défini, enclos dans une sorte de substrat: je suis ceci ou cela.
« Moi, je… » est un début de parole que l'on entend et utilise très souvent. Il suggère qu’en tant qu’en tant que substance, je peux agir, comme si toute action induisait d’être entreprise par une entité, d’un être qui serait tel ou tel. Mais est-ce nécessairement une substance qui fait un acte ou un acte qui me permet d’être un moi? Une substance est-elle autre chose que la collection de ses actes? Le moi ne serait-il pas qu’une collection de « je »?
L’un des raisonnements le plus célèbres de la philosophie peut se saisir parfaitement dans les termes du moi et du je, à savoir la thèse de René Descartes selon laquelle « je pense donc je suis ». Le philosophe déduit l’existence d’un moi à partir de l'existence d’un je par rapport à une action spécifique qui est « penser ».
Les méditations métaphysiques (1641) décrivent un effort métaphysique sans équivalent à leur époque. Descartes se lance dans cette entreprise qui consiste simplement à fonder une vérité, de façon radicale et hors de doute, au sens littéral: sans doute.
Il choisit donc d’utiliser le doute comme méthode, comme test, comme épreuve de vérité, contre les sceptiques (Montaigne) qui l’ont érigé comme doctrine: on peut douter de tout. Mais est-ce vrai?
Descartes passe au crible du doute toutes les sources d’affirmations, de jugements. Nous percevons par nos sens des données: les couleurs, les températures, les textures, etc. Mais nous avons déjà été trompé.e.s par nos sens. Ils ne sont donc pas fiables, et, avec eux, tout ce que notre corps perçoit. De plus Descartes relève que nous rêvons et avons dans le rêve des sensations qui pourtant ne correspondent à rien de réel. C’est à ce moment que le texte se situe:
"Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses ; je me persuade que rien n’a jamais été de tout ce que ma mémoire remplie de mensonges me représente ; je pense n’avoir aucun sens ; je crois que le corps, la figure, l’étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit. Qu’est-ce donc qui pourra être estimé véritable ? Peut-être rien autre chose, sinon qu’il n’y a rien au monde de certain.
Mais que sais-je s’il n’y a point quelque autre chose différente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? N’y a-t-il point quelque Dieu ou quelque autre puissance qui me met en l’esprit ces pensées ? Cela n’est pas nécessaire ; car peut-être que je suis capable de les produire moi-même. Moi donc à tout le moins ne suis-je point quelque chose ? Mais j’ai déjà nié que j’eusse aucun sens ni aucun corps. J’hésite néanmoins, car que s’ensuit-il de là ? suis-je tellement dépendant du corps et des sens que je ne puisse être sans eux ? Mais je me suis persuadé qu’il n’y avait rien du tout dans le monde, qu’il n’y avait aucun ciel aucune terre, aucuns esprits ni aucuns corps ; ne me suis-je donc pas aussi persuadé que je n’étais point ? Non certes : j’étais sans doute, si je me suis persuadé, ou seulement si j’ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu’après y avoir bien pensé et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit.
René Descartes, Méditations métaphysiques, 1641, Seconde méditation
Dans le premier paragraphe, on a l’impression que Descartes se résigne aux conclusions des sceptiques et que rien selon lui ne peut être certain. Si nous ne pouvons jouir d’aucune certitude, alors la vérité est hors de notre portée. Mais n’existe-t-il pas un Dieu, un être omnipotent, une présence nécessaire à l’existence du monde? Non répond Descartes à ce moment des méditations, car après tout, c’est peut-être une idée fausse que je me suis mis en tête: « car peut-être que je suis capable de les produire moi-même » dit-il.
Mais « moi » alors, ne puis-je considérer que je suis et qu’il est certain que je suis? Comme il a précédemment remis en cause nos sensations, il a également détruit la certitude de nos sens et donc du corps, de l’espace, de l’extériorité, de toute solidité hors de nous, etc. Il faut ici prendre la mesure du raisonnement de Descartes qui dépasse en puissance nos pensées habituelles. Je peux toujours croire que je suis parce que j’ai froid ou chaud ou parce que je sens sous ma main la dureté de la table ou le souffle du vent, ce ne sont que des sensations et le songe me plonge également dans une séquence de sensations à laquelle j’adhère pendant le temps du rêve. Il n’y a donc pas de certitude avérée, que l’existence entière soit réelle et hors du songe. Descartes va très loin se s’enferme dans ce que l’on appelle le solipsisme, , c’est-à-dire dans le refus de toute extériorité radicale. Ce n’est pas parce que j’ai une sensation que ce qu’elle décrit est vrai et c’est même le contraire: si je l’éprouve c’est qu’elle peut se réduire à une stimulation fausse, sans correspondance réelle. Plus je dis: c’est vrai parce que je l’éprouve, plus je suis en train de m’enferrer dans la possibilité d’un rêve généralisé.
Et Dieu dans tout ça? Cela peut être une idée (fausse) que j’ai, mais moi qui aurais cette idée, ne suis je pas quelqu’un ou quelque chose (substance)? Si puisque je m’auto-persuade de quelque chose. Descartes évoque ici précisément ce processus d’auto-référence que nous avions déjà pointé, mais il le réfute par la possibilité d’une sorte de puissance en illusion, de malin génie qui serait susceptible de me faire croire que j’ai un moi alors que pas du tout.
C’est ce que l’on appelle l’argument du malin génie, d’un Dieu ou d’une puissance qui nous ferait croire que nous existons alors que ce serait faux. Mais il se produit alors un retournement crucial, fondamental qui finalement constitue le fond métaphysique de ce texte: « il n’y a donc pas de doute que je suis s’il me trompe ».
Il faut vraiment s’appesantir sur ce passage trop court. Je remets en cause mon corps, parce que nos sens nous trompent parfois. Supposons que je n’ai pas de corps, pas d’existence physique. Mais je suis bien en train de m’auto-persuader de quelque chose. Il faut bien que je sois. Mais envisageons qu’il y ait une puissance qui en ce moment travaille en vue de me faire croire que je suis alors que je ne suis pas (nous sommes exactement là où commence la trilogie des soeurs Wachovski: Matrix). Supposons mais ne suis je pas en train d’envisager la possibilité de n’être pas? De penser que je ne suis rien? Soit, supposons que ce soit le cas et tenons nous en ce point: je suis en train de penser que ne suis rien. « Je suis peut-être rien » Descartes réalise alors quelque chose d’essentiel, cette pensée selon laquelle je suis peut-être rien s’exclue du peut-être en tant que pensée. Il faut bien que cette pensée soit. Je suis au moins cette pensée là. L’énoncé: « je ne suis rien » se contredit nécessairement parce que pour la tenir, il faut au moins être ce qui pense cette pensée, même si cette pensée réside dans le rien. Penser qu’on est rien c’est être quelque chose: une pensée, donc une substance, donc je pense donc je suis. Comme il le dira par la suite: « Mais qu’est-ce donc que je suis? Une chose qui pense. »
Le fait qu’il utilise le terme « chose » prouve qu’il est en train de parler d’une substance dont toute l’essence consiste à penser. Il est donc en train de confondre le moi et le sujet, mais il nous répondrait que cet acte de penser nous permet sans réfutation possible de poser l’existence d’un moi substantiel. Nous pouvons donc remettre en cause tous les témoignages qui semble attester que nous sommes, que nous ressentons, que nous vivons, etc. Mais alors, nous finissons par penser que nous ne sommes rien, nous pouvons même envisager une sorte de puissance maîtresse en illusion. Toutefois, en ce moment je suis bien en train de concevoir la pensée de n’être rien et je suis au moins « ça »: cette pensée là, il faut donc bien que je sois là pour la penser. Peut-être ne suis je que cette pensée, il faut nécessairement que JE SOIS (et pas peut-être mais NECESSAIREMENT). Être un sujet de l’acte de penser, fût-ce pour rien, c’est être le moi qui la pense. Je suis une substance, un moi parce que je suis un sujet: un je.
