HLP première groupe 1 - les représentations du monde (3)

 3) La rupture de la science moderne: du monde comme cosmos à la nature comme ressource

a- La distinction entre comprendre et expérimenter

C’est en 1632 que Galilée publie « dialogues sur les deux principaux systèmes du monde » qui marque définitivement sa contestation de la vision héritée d’Aristote et de Ptolémée (géocentrisme) et son adhésion à Copernic (héliocentrisme). Le livre sera rapidement condamné par l’inquisition. Il faut bien réaliser que cet ouvrage rompt avec des conceptions qui dataient de 1500 ans.  C’est un bouleversement total de perception du monde. Pour le décrire, Alexandre Koyré a écrit un livre intitulé « du monde clos à l’univers infini ». Ce n’est pas vraiment que Galilée affirme l’infinité de l’univers (contrairement à Giordano qui sera brûlé à Florence et qui avait déjà une forme d’intuition de cette infinité voire du multivers), mais il démontre comme Copernic que ce n’est pas la terre qui est au centre de l’univers. Si le système solaire était une grande cité, la terre est plutôt dans la banlieue et le centre ville, c’est le soleil. Mais nous savons maintenant que le système solaire lui-même n’est qu’à la périphérie d’une immense galaxie: la voix lactée et nous avons jusqu’à présent décompté 2000 milliards de galaxies dans l’univers (évidemment il n’est question ici que de l’univers observable). 

Il est évident que si nous en étions restés à la conception aristotélicienne et scolastique (moyen-âge) du monde, nous n’aurions jamais progressé dans cette réalisation là. Toutefois, pour Galilée, le « monde. 

Avant d’essayer de saisir concrètement ce qui a changé dans la représentation du monde, il faut d’abord évoqué la différence de perception ou de méthode et réaliser aussi qu’Aristote se détache lui aussi à son époque (4e siècle avant JC) d’une explication assez sommaire empreinte de religion et de mythologie. C’est au 6e et 5e siècle avant JC que naît en Grèce,  le commencement de ce qui donnera en occident la science, c’est-à-dire le détachement d’une justification exclusive du réel et des phénomènes par des êtres et des éléments surnaturels pour envisager les évènements naturels comme ayant des causes et obéissant à une finalité. 

C’est en 460 avant JC que naît Hippocrate qui participera lui aussi de ce mouvement par lequel on se détache progressivement des prières et des sacrifices à Asclépios pour envisager la maladie plus rationnellement (naissance de la notion de symptôme). Tout phénomène a des causes et il se produit parce que la nature suit un ordre, une finalité. C’est cela que porte des auteurs de cette époque comme Aristote (et c’est déjà pas mal pour l’époque). 

Avec lui la nature est « phusis », ce qui donnera la physique, soit un lieu traversé par des forces expliquant les mouvements et le développement des êtres, des éléments. Ce qui apparaît avec lui c’est la conception d’un Cosmos, d’un univers ordonné. Ainsi par exemple pour Aristote il y a un monde sublunaire et un monde supralunaire. La lune est la limite entre un monde corruptible où règne les quatre éléments (terre, eau, air feu) et un monde supra lunaire éternel incorruptible, régi par des lois inaltérables.  Une fois qu’on a compris et admis cet ordre, la question que pose Aristote est la suivante: « quelle est la place de cette chose dans l’ordre du cosmos ? » Alors qu’avec Galilée, Descartes et la science moderne, on se demande quelles sont les lois qui expliquent que telle ou telle chose se passe?

b- Expérience et  Méthode: la rupture moderne (référence au voile d’Isis)

Dans son livre « le voile d’Isis » (essai sur l’histoire de l’idée de nature), le philosophe Pierre Hadot spécialiste de l'Antiquité grecque revient sur un passage de Plutarque (2e siècle après JC) dans lequel il évoque une statue de la déesse égyptienne Isis (déesse de la nature) voilée et portant cette inscription: « Je suis tout ce qui a été, qui est et qui sera, et aucun mortel n’a jamais soulevé mon voile. » Cette inscription fait écho avec une phrase d’Héraclite: « la nature aime à se voiler. » On peut considérer cette phrase comme mystérieuse sans plus, héritière d’une époque où l’on vénérait les paroles des oracles, ou bien on peut lui donner un sens plus profond, notamment parce que certaines paradoxes de la physique quantique (comme la dualité onde / particule) approfondissent cette conception structurellement cachée de ce qui se manifeste (expérience des fentes de Young).

Pierre Hadot définit, avec beaucoup de justesse deux attitudes par rapport à ce voile:

1. L’attitude prométhéenne: c’est exactement celle de la science moderne: elle consiste à vouloir arracher le voile de la nature, la démasquer par des expérimentations qui la force à se dévoiler. C’est exactement ce que veut dire Descartes dans le texte que nous allons voir après: « se rendre comme maître et possesseur de la nature. » C’est la conception de la science moderne comme conquête, pouvoir, contrôle.
2. L’attitude orphique: Elle ne croit pas que la nature soit un secret à briser, mais un mystère à admirer, à célébrer, à laisser apparaître à travers la beauté, la poésie, l’art, la contemplation. Selon Hadot, nul ne « soulèvera » vraiment le voile d’Isis, mais le poète, l’artiste, le philosophe contemplatif acceptent comme harmonie, comme présence vivante. Pour Hadot, la nature n’est pas une simple matière à dominer, mais une force interne, une présence vivante, et l’« orphisme » consiste à se mettre en posture de récepteur plus qu’en posture de conquérant.

            Par conséquent on voit bien que la science aristotélicienne, ou du moins une certaine lecture de la nature dans l’Antiquité, se rapproche davantage de l’attitude orphique : elle ne cherche pas à forcer le secret, mais à le lire dans la contemplation des phénomènes naturels, dans la finalité interne des êtres, dans la physis elle‑même. Pour lui, il y a un principe fondamental et unique dans la nature. Dés qu’on fait une expérimentation on se concentre et on isole ce qui ne peut ni ne doit l’être. Par comparaison, on peut évoquer le fait que la science moderne au contraire utilise des artifices et les dirige vers UN phénomène même si après on essaiera de définir des lois universelles. Or, le résultat obtenu par l’artifice risque de révéler les propriétés de l’instrument ou du montage plutôt que la nature propre de l’objet observé. De plus, puisque chaque être naturel possède une fin interne (télos), le scientifique doit observer l’objet dans son milieu naturel pour saisir sa « forme » et sa fonction. L’expérimentation, qui force l’objet à sortir de son comportement naturel, semble dès lors incapable d’atteindre la vérité.

Il faut essayer de réaliser clairement que nous passons en 1630 d’une certaine conception de la connaissance à une autre. Peut-on comprendre la nature sans l’écouter et partir du principe que c’est elle qui dicte les principes qui la régule. Pour la science moderne, la nature ne nous dira rien tant qu’on ne lui posera pas de question et plus la questions sera précise, oppressante, voire intrusive, plus la réponse sera probante. C’est exactement cela qui explique les succès incroyables de la science moderne, notamment par rapport à la question de la chute des corps (Galilée, Newton) mais aussi dans le domaine des astres et de la connaissance de l’univers.

Galilée a simplement osé tourner sa lunette vers le sublunaire dont Aristote affirmait qu’il était régulé par des cycles inaltérables, parfaits, incorruptibles et il a aperçu une multiplicité d’étoiles et des phénomènes moins réguliers que ceux qui se produiraient dans une dimension divine et cyclique, éternelle. Galilée, Newton, Toricelli, Bacon, etc, choisissent de poser des questions à la nature, et cela va donner des résultats extrêmement féconds dans tous les domaines de la science. C’est dans cet esprit qu’il nous faut lire ce texte célèbre de René Descartes (1637):

Mais, sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que, commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusques où elles peuvent conduire, et combien elles diffèrent des principes dont on s’est servi jusques à présent, j’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer autant qu’il est en nous le bien général de tous les hommes. Car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices, qui feraient qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie ; car même l’esprit dépend si fort du tempérament, et de la disposition des organes du corps que, s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusques ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le chercher. Il est vrai que celle qui est maintenant en usage, contient peu de choses dont l’utilité soit si remarquable ; mais, sans que j’aie aucun dessein de la mépriser, je m’assure qu’il n’y a personne, même de ceux qui en font profession, qui n’avoue que tout ce qu’on y sait n’est presque rien, à comparaison de ce qui reste à y savoir, et qu’on se pourrait exempter d’une infinité de maladies, tant du corps que de l’esprit, et même aussi peut-être de l’affaiblissement de la vieillesse, si on avait assez de connaissance de leurs causes, et de tous les remèdes dont la nature nous a pourvus. 

René DESCARTES, Discours de la méthode (1637), sixième partie, GF-Flammarion, 2000, p. 98-100.

Ce qui fait de ce passage du discours de la méthode un texte emblématique de la science moderne, c’est qu’à la fois nous saisissons tout ce qui, des thèses de Descartes et de ce « chantier » qu’il voit ouvert devant lui est absolument irrésistible, comme si, vraiment il ne discernait pas ce qui retient l’être humain d’enregistrer les bénéfices concrets, réels, matériels de ses connaissances et qu’en même temps, nous, vivant au 21e siècle, c’est-à-dire précisément tous ces progrès techniques que Descartes ne faisait que pressentir dans l’émergence de cette nouvelle façon de concevoir l’univers et la science, connaissons bien les difficultés voire les inconvénients de tout ce que promeut le philosophe français (transhumanisme).

L’idée essentielle réside dans cette nouvelle orientation pratique de la science qui ne se réduirait pas à connaître, comprendre mais aussi à transformer, extraire, mettre à profit ces avancées. Le texte se divise en deux moments: le premier permet à Descartes de prendre ses distances et finalement de critique la scolastique et ‘l'autorité d’aristotélisme, même si le nom de cet auteur n’est pas prononcé. Le second moment a trait plus spécifiquement à la médecine et à la possibilité d’augmenter l’espérance de vie des êtres humains. C’est un peu comme si Descartes affirmait qu’il est grand temps que la science nous serve à quelque chose de concret, dans notre vie réelle plutôt que de nous apporter de la connaissance.

L’une des théories les plus connues de Descartes est celle de l’animal machine, à savoir que selon lui, les animaux étant dépourvus d’âme, ils ne sont que des corps et un corps est un assemblage d’organes auquel on peut appliquer un schéma mécanique, exactement comme une montre dont le mouvement de rotation des aiguilles est causé par l’enchaînement de rouages alimenté par des ressors (remontés à la main). Dans sa Lettre au marquis de Newcastle (1646) et le Traité de l’homme, Descartes compare les animaux à des automates : leurs corps fonctionnent comme des horloges ou des fontaines hydrauliques, mus par des “esprits animaux” (un fluide) agissant sur des ressorts, muscles et nerfs. Ils réagissent par instinct mécanique, sans âme ni pensée. Pour Descartes, tout dans la nature obéit à des lois mécaniques simples, instituées par Dieu au moment de la création. Les phénomènes physiques (mouvement, croissance) s’expliquent par la matière en mouvement, sans finalité occulte : il suffit d’imaginer Dieu comme un ingénieur suprême ayant assemblé un univers-machine selon des règles fixes (comme dans ses Principes de la philosophie). De même pour comprendre le pommier, il faut raisonner comme si Dieu l’avait fabriqué pièce par pièce, avec des “ressorts” (sève, racines) obéissant à la mécanique divine. C’est sa méthode réductionniste et mécaniste: décomposer en causes matérielles pour “rentrer dans la compréhension de la nature”, sans recourir à des formes aristotéliciennes ou à une âme végétative.

Finalement il faut adopter une démarche d’artisan, de technicien y compris pour comprendre. On mesure bien à quel point et même si Descartes ne semble pas connaître cette métaphore du voile, il s’agit bien d’arracher à la nature toute interprétation mystérieuse ou sacrée.  On pourrait dire qu’en fait si l’on utiliser la nature il faut la comprendre mais qu’en retour si l’on veut la comprendre il faut lui appliquer le modèle de l’utilisation, du fonctionnement: « comment ça marche: la gravitation, la pousse des végétaux, la coagulation du sang, etc. ? »

                    Il n’est vraiment pas question d’attendre que la nature livre ses secrets, et d’ailleurs elle ne les révélera pas. Donc il faut les lui arracher de force comme un policier qui n’attend pas que le suspect spontanément lui fasse des aveux. Il faut « provoquer », concevoir une expérimentation qui forcera la nature à répondre par oui ou par non à la question qu’on lui pose, question qui nécessairement sera motivée non seulement par notre curiosité mais aussi par notre intérêt. C’est ce tour, cette nuance là qui à la fois contient l’esprit de la science moderne dans tout ce qu’il revêt de « dévoilant » de rejet radical du caractère sacré de la nature et d’utile à l’être humain.  

Résumons: Descartes applique le modèle mécaniste à la compréhension des animaux et de la nature. L’animal dés lors se voit réduit au statut de simple automate dont il s’agit de comprendre les rouages. De même, si le corps de l’être humain n’était pas fondamentalement relié et investi par son âme (union du corps et de l’âme dans « le traité des passions ») nous pourrions concevoir notre corps comme un assemblage d’organes. De ce fait, si comprendre permet d’utiliser, utiliser permet aussi de comprendre, ou plutôt le modèle de l’utilité est aussi l’instrument et l’assurance d’une compréhension. J’arrache le voile de la statue d’Isis et je conteste son inscription en partant du principe qu’il n’y a rien de mystérieux, de « sacré », de propice à la célébration ou à la contemplation dans la nature, laquelle n’aurait dés lors rien à opposer à des expériences. 

Toutefois le mécanisme reste un modèle de compréhension, c’est ce qui articule la totalité de ce passage autour du « comme ». Il s’agit de se rendre « comme » maîtres et possesseurs de la nature. C’est très ambigu parce d’une part il ne fait aucun doute que nous nous situons bel et bien ici dans une nouvelle « représentation »  du monde qui n’est donc qu’une « représentation ». Mais en même temps ce « re » de représentation est très proche du « re » de « reconstruire ». Savoir que finalement on comprendra mieux la nature en partant du principe que tout en elle s’agence comme un mécanisme rend quasiment irrésistible la tentation de jouer de ce mécanisme, et c’est bien ce que déploie la seconde partie du texte (qui commence à « ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices… ) en évoquant les progrès de la médecine. 

c) Ce qui se joue dans ce nouveau rapport au monde: maîtriser la nature? (La question du transhumanisme et de la techno-science) 

  Ces philosophes et ces hommes de science: Descartes, Bacon, Galilée, ceux qui ont vraiment développé cette nouvelle représentation du monde de la science moderne se situent à un moment clé de l’évolution de la connaissance du monde et du rapport que nous avons avec lui (l’anthropologue Philippe descola situe cette période comme décisive pour le passage de l’Europe de l’analogisme au naturalisme: vision de la nature comme ressource à exploiter). Il ne faut vraiment pas sous estimer le « bond » en avant de la science dans quasiment tous les domaines: médecine, physique, astrophysique, chimie, mathématiques, technologie, etc. A bien des titres, ce que Descartes formule ici comme souhait sera largement exhaussé par les siècles postérieurs. 

Toutefois, deux considérations fondamentales redonnent de la force à l’attitude orphique au détriment de l’attitude prométhéenne:

• La physique quantique et notamment le principe d’incertitude de Heisenberg impose une limite structurelle à ce modèle de compréhension et de transformation de l’expérimentation. Que pose ce principe (1927) ? Qu’il est mathématiquement impossible de connaître simultanément avec une précision absolue la position d’une particule et la quantité de mouvement qui la déplace.  Pour voir une particule, il faut nécessairement qu’elle soit éclairée, ce qui implique qu’un photon (particule de lumière) la heurte et change sa position. Dés lors ce que l’on observe, parce qu’on l’observe se trouble, n’est plus ce que l’on pensait observer. Ce que nous mesurons, parce que nous le mesurons est transformé par la mesure elle-même. Cette représentation d’une nature claire, mécaniquement organisée comme des ressorts qui fonctionneraient idéalement, extérieurement à toute observation vole donc en éclat. Observer, expérimenter ce n’est pas connaître purement, c’est transformer la nature observable.  Ainsi la physique quantique réhabilité contre l’attitude prométhéenne de la science dite moderne l’attitude orphique et le voile d’Isis: il y a bel et bien un mystère de la nature qu’il faut respecter, maintenir et peut-être célébrer. On ne peut pas connaître la position de la particule, mais on peut déterminer exactement là où il est impossible qu’elle soit, comme si la célèbre affirmation de Socrate prenait ici une force inattendue: ce que l’on sait avec certitude c’est dans quelle mesure on ne sait pas, à savoir quelle est la zone où l’on sait qu’elle n’est pas. Je peux savoir jusqu’à quel point j’ignore mais pas savoir vraiment. On peut fixer des marges d’indétermination, mais pas des points précis de localisation (la physique quantique est une physique de champs et pas une physique de « points ». Elle n’est pas déterministe)
• Même s’il serait complètement absurde de définir la science moderne et Descartes comme « transhumaniste », on perçoit bien qu’il y a dans son texte l’affirmation de la technique comme modèle de compréhension utilisable en science, de telle sorte que pointe ici en germe (un tout petit germe mais un germe quand même) l’inversion du rapport entre science et technique, à savoir que ce n’est pas la technique qui sert l’idéal gratuit de la science et de la connaissance mais le contraire: la science devient la servante de la connaissance: « il faut que cela nous serve de connaître », il faut que notre santé puisse en retirer un bénéfice et notamment que nous vivions le plus longtemps possible. L’augmentation de l’espérance de vie est aujourd’hui l’une des motivations malheureusement la plus efficace  du transhumanisme (voir les délires de Laurent Alexandre).

Un exemple peut parfaitement illustrer ce tournant de la science qui finalement du fait même de son évolution se laisse totalement déborder par l’esprit « pratique » interventionniste, prométhéen d’une certaine technique, c’est le principe de conversion de la matière en énergie formulée par Einstein: E=mc au carré, c’’st-à-dire que toute particule possède du seul fait de sa masse une énergie potentielle au repos. Il existe une énergie de liaison dans tous les noyaux atomiques: protons et neutrons, de telle sorte que si on leur impose une fusion (bombe H) , une fission (bombe A), une infime partie de cette masse se convertit en énergie pure: chaleur, lumière onde de choc. Un gramme d’uranium 235 (235: quantité des protons  et des neutrons dans l’uranium)  est équivalente à 20000 tonnes de TNT. Cette puissance est potentiellement et naturellement contenue dans la matière. 

Comment savoir cela sans l’utiliser, sachant que cette connaissance peut avoir des utilisations médicales évidentes, notamment dans tout ce qui est radio-thérapie? Mais en même temps, comment ne pas voir à quel point cette connaissance du potentiel de conversion de la masse en énergie est destructrice? « Le progrès technique est comme une hache qu’on aurait mise dans les mains d’un psychopathe. » - Einstein 

HLP première Groupe 1: Méthodologie de l'épreuve HLP du baccalauréat

 

 Texte

             "En agissant et en parlant les hommes font voir qui ils sont, révèlent activement leurs identités personnelles uniques et font ainsi leur apparition dans le monde humain, alors que leurs identités physiques apparaissent, sans la moindre activité, dans l'unicité de la forme du corps et du son de la voix. Cette révélation du « qui » par opposition au « ce que » – les qualités, les dons, les talents, les défauts de quelqu'un, qu'il peut étaler ou dissimuler – est implicite en tout ce que l'on fait et tout ce que l'on dit. Le « qui » ne peut se dissimuler que dans le silence total et la parfaite passivité, mais il est presque impossible de le révéler volontairement comme si l'on possédait ce « qui » et que l'on puisse en disposer de la même manière que l'on a des qualités et que l'on en dispose. Au contraire, il est probable que le « qui », qui apparaît si nettement, si clairement aux autres, demeure caché à la personne elle-même […]. 

                Cette qualité de révélation de la parole et de l'action est en évidence lorsque que l'on est avec autrui, ni pour ni contre – c'est-à-dire dans l'unité humaine pure et simple. Bien que personne ne sache qui il révèle lorsqu'il se dévoile dans l'acte ou le verbe, il lui faut être prêt à risquer la révélation, et cela, ni l'auteur de bonnes œuvres qui doit être dépourvu de moi et garder un complet anonymat ni le criminel qui doit se cacher à autrui ne peuvent se le permettre. Ce sont des solitaires, l'un étant pour l’autre contre tous les hommes; ils restent, par conséquent, en dehors des rapports humains et, politiquement, ce sont des figures marginales qui, d'ordinaire, montent sur la scène de l'Histoire aux époques de corruption, de désintégration et de banqueroute politique. En raison de sa tendance inhérente à dévoiler l'agent en même temps que l'acte, l'action veut la lumière éclatante que l'on nommait jadis la gloire, et qui n'est possible que dans le domaine public."

                                    Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, 1961

Essai philosophique:   La parole et l’action politiques sont-elles les seules modalités d’apparition authentique du moi?

interprétation philosophique:  Pourquoi peut-on dire avec Hannah Arendt que l’existence politique est le seul mode de révélation du moi?

Les candidat.e.s ne choisissent pas la façon dont les matières Littérature et Philosophie sont réparties au gré de la question d’interprétation ou de l’essai. Tout ce qu’il y a à savoir sur ce point c’est que l’essai philosophique pose la question à laquelle l’auteur.e répond par le texte. Par conséquent, il sera possible d’utiliser d’autres références que celle du texte donné. Par contre, la question d’interprétation porte sur le passage donné et il est attendu qu’on lui accorde la place centrale (voire exclusive). L’essai pose une question dans le traitement de laquelle on « peut » utiliser, si l’on veut, la référence au texte mais pas seulement (la question doit être prise en elle-même) alors que l’interprétation implique que l’on explique ce texte là et éventuellement d’autres références mais seulement « éventuellement » (là c’est le texte qui doit être pris en lui-même). Bref, même s'il y a un texte, il ne sert que de prétexte à l’essai alors qu'il est le support de l'interprétation. 

 1) La lecture du texte

Il n’existe finalement qu’un impératif à respecter dans toute lecture d’un texte philosophique, c’est son unité. Tout texte est un extrait qui a été choisi en fonction de cette exigence absolue: l’auteur.e y défend une thèse et une seule. Si nous avons saisi cette thèse, alors, en droit, rien ne peut vraiment nous échapper de sa totalité. Concernant ce texte de Hannah Arendt, la thèse défendue est la suivante: « le moi ne se révèle que dans la parole et l’action publiques. C’est dans notre façon de nous mettre en avant sur la scène politique que l’on manifeste de soi qui l’on est, et non seulement des qualités. » une telle thèse a de nombreuses implications au premier rang desquelles il faut situer la distinction entre le fait d’être soi et de se connaître soi-même.  

            C’est exactement comme si Hannah Arendt affirmait que l’on est d’autant plus soi-même qu’on l’ignore de telle sorte que l’action et la parole dans tout ce que ces deux effectuations présupposent de prise de risque, de mise en avant de soi mais aussi d'oubli de soi (ou de ce que l'on pense être), d’audace font affleurer notre seul visage authentique. Peut-être avons nous plus de difficultés à saisir le second paragraphe et la référence au criminel au bienfaiteur. Mais c’est justement parce que ces deux figures sont interdites de scène politique, le criminel parce qu’il est recherché, le bienfaiteur parce qu’il est désintéressé: il fait le bien sans chercher à se faire reconnaître comme tel. Être pour ou contre les humains, c’est se priver de la seule modalité d’effectuation authentique de notre moi. On est celle ou celui qu’on est que dans l’action publique, concertée avec les autres. Il convient de ne JAMAIS perdre de vue cette unité d’un texte qui finalement consiste à n’être qu’une machine à convaincre les lecteur.trice.s

2) Utilisation du brouillon

a) l’interprétation

Il faut relever les différentes parties du texte: Ici, on peut en relever  deux: Hannah Arendt distingue deux questions dont les réponses permettent de dissocier le moi et ses qualités. On peut d’emblée remarquer que cette dissociation remonte à loin puisque déjà Pascal soulignait cette différence entre l’idée d’un moi et celle des qualités. Ces questions sont celle du 1) « qui suis-je ? »  et du 2) « que suis-je? » A la première, on ne peut répondre que par « moi » tandis qu’à le seconde, on peut répondre par: «  grand, petit, gros, mince, laid, beau, intelligent, bête, etc. », bref des qualités. Nous ne choisissons pas forcément toutes nos qualités, mais nous pouvons les mettre plus ou moins en valeur, alors que le qui échappe à notre maîtrise. Le moi, c’est ce qui de nous se révèlera sans qu’on le sache ni qu’on le veuille tandis que nos qualités seront plus ou moins mises en valeur au gré de notre volonté. Par conséquent, pour être vraiment tel.le que nous sommes, il faut une sortie de soi un peu abrupte, une incitation à ne pas rester dans son for intérieur. Celle ou celui que l’on est, c’est ce qui pointe à l’émergence de notre participation à la vie publique de notre cité, de notre collectif.

Dans la deuxième partie qui correspond au second paragraphe, Hannah Arendt évoque a contrario, deux attitudes extrêmes qui rendent impossible l’émergence de notre vrai moi, à savoir le mal et le bien, l'exercice de la malfaisance et celui de la sainteté. Dans un cas comme dans l’autre, on se positionne en marge du collectif humain, soit parce qu’on le hait, soit parce qu’on l’aime. Il n’existe que l’action publique qui puisse ainsi, a contrario, révéler l’agent en même temps que l’acte. Évidemment, la thèse de Hannah Arendt implique que l’on saisisse bien qu’elle évoque ici l’action politique au sens grec du terme, même si son livre s’appelle « condition de l’homme moderne ». Que la politique soit devenu un métier ne doit pas cacher à nos yeux son origine, ce que Hannah Arendt décrit parfaitement dans cette phrase: « la raison d’être de la politique est la liberté et son champ d’expérience est l’action. » Un être humain n’est libre qu’à partir du moment où il sort de l’oïkos (en grec: foyer familial), de sa maison qui est un espace privé pour agir et parler sur la scène publique. On voit bien qu’il n’existe pas d’homme politique si par ce terme il fallait entendre des humains dont le métier serait la politique parce que la politique, c’est exactement ce par quoi on est humain, comme le disait Aristote: « l’homme est un animal naturellement politique ».

On peut donc poser qu’il y a deux parties dans ce texte et que chacune d’elle est accompagnée de son corollaire (de ce qu'elle implique): 

1. Distinction du moi (qui?) et des qualités (qu’est-ce que?). Le corollaire, c’est qu’il faut sortir de soi pour être soi.
2. Neutralité de l’existence politique ni bienfaitrice ni malfaisante. Le corollaire, c’est que l’on n’est soi qu’au milieu des autres. L’interaction révèle l’être du moi dans un inter-essement politique.  On n’est  soi-même qu’en inter- étant ce qui suppose l’interaction politique. Pour être soi, il faut un Nous.

b) l’essai

Si  nous traitons la question de l’essai, le texte est moins important que la question. L’utilisation du brouillon  ne diffère pas de celle d’une dissertation (en plus rapide, puisqu'on n'a que 2 heures). Il faut donc s'en servir pour rédiger un plan ainsi que les références utilisables. Il existe de nombreuses références qui prennent le contre-pied de Hannah Arendt, notamment les Épicuriens et les Stoïciens.

1. On n’est soi-même qu’en demeurant en marge de la vie politique 

a) Juste vivre (Epicure)

b) La liberté intérieure (Marc-Aurèle)

2. Venir au monde entre introspection et pur effet de semblance

a) Contre Rousseau

b) Paraître / Inter-être

c) L’animal politique (Aristote)

3. Existence politique et Dasein

a) Ex-sistere et inter/esse

b) Mêmeté / ipséïté: la question de l’éthique

c) Distinction individualisme / individuation (Simondon)

 

Conclusion: Sortir de l’oïkos: critique de l’économie (et de l’époque actuelle)

On peut se servir du brouillon pour rédiger l’introduction.Il ne FAUT PAS commencer par faire référence au texte. Le texte n’est pas là. C’est à nous de l’introduire donc pas de : « ce texte porte sur…. » ou « iI est question ici…. ». Si nous relions mentalement le texte et chacune des deux questions, nous pouvons vraiment nous faire une idée du champ problématique dans lequel l’épreuve vous oriente. La réalisation de ce champ problématique est fondamentale et c’est cela qu’il va falloir exprimer en introduction. Finalement cela revient à montrer que nous avons bien délimité le cadre de la réflexion à laquelle nous sommes convié.e.s.

L’introduction se compose de trois moments:

1. Amener simplement par une amorce pertinente la référence à ce champ problématique
2. Exprimer très clairement en quoi il est problématique ET en quoi il est exactement ce dont traite le texte.
3. Reprendre la question posée en l’expliquant, c’est-à-dire en la reformulant plus précisément 

Donc en résumé: 1) Amorce 2) problématisation et rapport au texte 3) formulation et reformulation de la question.

 

 

Introduction: Exister, c’est venir au monde. Mais cette expression ne veut pas seulement dire « naître ». Chaque instant est pour nous l’occasion de venir au monde, c’est-à-dire d’apparaître dans un milieu au sein duquel nous prenons le risque de nous montrer. (Amorce) Mais en tant que quoi apparaissons nous dans le monde et d’ailleurs de quel monde s’agit-il? Ici Hannah Arendt soutient que notre moi véritable ne se révèle qu’au fil de nos échanges et de nos interactions avec nos semblables, avec nos concitoyens, dans un cadre politique. Nous avons pourtant le sentiment personnel, propre à nous d’exister en tant que moi. Que je suis moi, c’est bel et bien ce dont j’ai le ressenti exclusif en ce sens que ce n’est pas la même chose pour moi d’être moi et pour les autres de me considérer comme un moi à part entière? (Problématisation). (A partir de maintenant, évidemment la 3e partie diffère):    

a) Interprétation philosophique: Mais alors pourquoi Hannah Arendt affirme-t-elle ici que l’existence de soi est une réalité effective, active que l’on ne peut pas dissocier d’un  contexte politique? Pourquoi faut-il que l’expérience d’être soi soit ainsi attesté, prouvé, effectué dans une action ou dans un discours dont on prend le risque au sein d’une assemblée, d’une cité, d’une nation, d’un peuple? 

b) Essai philosophique: se pourrait-il que cette expérience du moi que nous avons tendance à définir comme une intériorisation soit en réalité une extériorisation, une effectuation impliquant une action dans un lieu politique, c’est-à-dire une communauté de concitoyens liée entre eux par le respect de lois communes? Puis-je savoir qui je suis sans situer ma présence dans une dimension citoyenne?

3) Rédiger le développement

Qu’est-ce qui fera la différence avec les copies jugées insuffisantes, le jour J? Comme pour tout travail de philosophie en terminale, trois exigences doivent être maintenues durant la totalité de l’épreuve: 

A- Éviter tout hors sujet en revenant continuellement à la question posée ou au texte (interprétation. Ils sont les fils rouges que l’on ne doit jamais lâcher

B-  Utiliser un style d’écriture toujours argumentatif et jamais affirmatif. Cela suppose que l’utilisation des connecteurs logiques est permanente.

C- Progresser de telle sorte que l’on ne répète pas toujours la même chose et qu’on aille vers de plus en plus de subtilité dans le traitement de la question ou du texte. Donc faire et suivre un plan (en une demi-heure maxi)

A) L’interprétation

Pourquoi, selon Hannah Arendt l’existence du moi est-elle d’ordre politique ? On vous demande ici finalement de montrer non seulement que vous avez compris le fond de ce qui est défendu par l’auteure mais aussi que vous avez vu comment elle s’y prend et ce n’est pas rien. Il faut savoir lire et être capable de lire le fil que l’auteure ne lâche jamais. Par exemple, il peut sembler surprenant qu’elle évoque comme ça les criminels et les bonnes œuvres. Il faut comprendre 1) que c’est un contre exemple 2) que ce sont finalement deux façons de se priver de la jouissance d’un moi authentique puisque dans un cas comme dans l’autre, on refuse la parution de soi dans un espace public dont le sens est justement de nous en donner un. Il n’y a pas de moi hors de cet affleurement de chacune et chacun à la vie citoyenne. C’est cela le fond de l’affaire. 

(Une remarque FONDAMENTALE ici: la clé du succès est de saisir l’idée essentielle et de sentir se confirmer au fur et à mesure que l’on avance dans la copie, qu’en effet, tout va bien dans le même sens: cette idée essentielle. Du coup on se permettra de le dire différemment de façon à ne pas répéter les mêmes termes. Si vous êtes incapable de faire varier les mots autour d’une seule et même idée, c’est que vous n’avez pas saisi l’idée. Ça: c’est un indice que votre correcteur ne négligera jamais: la répétition littérale soit du texte soit d’une seule même formulation qui revient sans cesse, c’est l’aveu d’un échec et « ça se paiera ». DONC, passez du temps à trouver l’idée essentielle à la formuler d’une certaine façon puis d’une autre et d’une autre, et d’une autre encore. Il n’est pas bien sûr qu’un travail de philosophie soit vraiment autre chose qu’une sorte d’exploration optimisée d’une seule et même donnée sémantique, d’un seul « vouloir dire » qui se dit différemment.)

 

Comment Hannah Arendt articule-t-elle ses arguments pour affirmer la nature politique du moi?

1. D’abord elle révèle un implicite: Venir au monde c’est apparaître et cette incarnation de notre être dans un apparaître se divise entre ce que l’on est (qui) et ce que l’on a (ce que) .
2. On peut peut-être dissimuler qui l’on est par une passivité complète mais se manifester tel qu’on est par contre est rigoureusement impossible, ne serait-ce que parce que nous n’en avons aucune idée (on peut se rappeler ici que c’est finalement ici que Pascal pointerait l’inexistence du moi: on ne sait pas qui on est parce qu’il n’y a rien à savoir, Pascal est une bonne contre-référence parce qu’Hannah Arendt le contredit totalement: apparaître dans la rue (espace public) n’est pas du hasard, c’est effectuer son moi)
3. Risquer la révélation: expression cruciale. Il est risqué de prendre la parole en public, de s’exposer dans une assemblée quelconque mais ce qui se joue alors, c’est justement ça: « moi », tel que je ne me savais pas exister avant. Poindre dans cet affleurement pur de sa parole, de sa participation à un Nous.  Quiconque ne prend pas ce risque là, en s’interdisant de paraître, de revendiquer son appartenance à un Nous n’a pas de moi. C’est le cas du saint et du criminel. Finalement être soi, c’est se garder de la radicalité du bien et du mal. Du coup, nous possédons un indicateur de crises politiques: quand une société produit des représentations valorisant les dons anonymes ainsi qu’une fascination morbide pour les criminels en série, c’est qu’elle est de moins en moins politique et qu’elle ne permet plus à des moi de se mettre sur la voie de leur individuation.
4. Pourquoi les héros grecs ne sont-ils animés que par le désir de se couvrir de gloire au combat? Parce que c’est finalement le seul moyen d’être soi, de savoir qui l’on est au fil d’une action dont on ne savait pas bien si l’on en était capable. Mais il n’y a qu’un seul moyen de le savoir, c’est de le faire et de l’être. Parce qu’agir et exister en tant que soi sont un seul et même mouvement.

L’existence du moi est donc d’ordre politique parce que c’est le propre de l’homme que d’avoir su créer « une scène », un espace dont on peut dire que celles et ceux qui osent prendre le risque d’y apparaître, d’y pénétrer, rendent possible que l’humanité agisse dans un monde naturel. L’homme est une créature dont l’acte de venir au monde ne peut se concevoir qu’en faisant advenir ce monde même, qu’en le modelant sur d’autres bases que celle du vital, de l’instinct, ou de quelque prédétermination. L’humain est la créature miraculeuse par excellence pour laquelle être soi et faire advenir un monde humain dans un milieu naturel est une seule même chose qui s’effectue dans un seul mouvement: agir et parler Ces verbes n’ont pas d’autre sens que celui d’être libre. Cette thèse est décrite et assumée par Hannah Arendt comme correspondant trait pour trait à la fameuse affirmation d‘Aristote selon laquelle « l’homme est un animal naturellement politique ».

B) L’essai

Comme il a été dit, l’essai se distingue de l’interprétation en ceci que le rapport au texte est beaucoup plus détaché. C’est le traitement de la question qui doit primer sur l’analyse et l’explication du texte, lequel finalement est davantage un « prétexte ». Toutefois, il serait tout de même aventureux de faire comme s’il n’existait pas, a fortiori quand il est aussi dense et éclairant que celui-ci. Néanmoins il est possible voire recommandé de le dépasser, de ne pas en rester à la thèse qu’il défend. De toute façon ce qui compte avant tout c’est que l’on ne fasse pas de hors sujet. Puis-je savoir qui je suis sans agir, ni parler ?

Le deuxième point qu’il faut également garder en tête, c’est que l’on attend des candidats qu’ils utilisent leur cours, ou, en d’autres termes, qu’ils utilisent d’autres auteurs défendant d’autres thèses sur cette même question. 

a- Problématisation

Finalement à bien des égards, l’essai philosophique ressemble à une mini dissertation sauf qu’il convient à un moment donné d’évoquer le texte, de s’appuyer sur lui, mais tout tourne autour du sujet, plus que du texte. Or, l’un des défauts majeurs de beaucoup de dissertations du bac consiste à étouffer le sujet sous des références parce que les candidats croient à tort que l’exercice consiste à exposer ses connaissances. Les idées des auteurs sont donc mises bout à bout gratuitement, par simple souci de montrer qu’on sait, et sans aucun égard au traitement d’une question précise. C’est une erreur majeure qui revient finalement à un hors sujet. Comment l’éviter?

En consacrant un paragraphe après l’introduction à un approfondissement de la problématique, c’est-à-dire à travailler la question de savoir ce que l’on vous demande « vraiment », et ainsi à manifester clairement que ce ne sont pas les références qui vont vous amener au sujet mais exactement l’inverse. 

Il a déjà été dit dans l’introduction un point problématique crucial, à savoir que lorsque l’on évoque le moi, le premier mouvement qui nous vient à l’esprit est celui de l’introspection ou de l’intériorisation. On se tourne vers « soi », partant du principe que c’est en moi, dans ce que l’on appelle un rapport réflexif, bien restitué par la forme réfléchie des verbes ou des pronoms. A l’inverse toute action suppose une sortie de soi, ce qu’Hannah Arendt appelle « le risque de la révélation » et que l’on pourrait appeler également le risque pris de « l’apparition », entendant par là, apparition sur une scène publique au sein de laquelle on s’engage politiquement par la parole et par l’action. Ce que nous dit l’auteure ici,  c’est qu’ il n’existe pas d’autres moyens de savoir ce qu’est le moi que de l’impliquer politiquement dans un « Nous ». C’est ça la thèse de Hannah Arendt, et par exemple, on mesure bien à quel point elle s’oppose à Descartes, et également à ce que Ricoeur appelle « la mêmeté », c’est-à-dire l’idée d’une identité du moi qui existerait en soi, par elle-même. Être soi, c’est sortir de soi (de ce que l'on pense être soi)

Comme finalement il nous est demandé de nous questionner sur la thèse défendue par l’auteur (et c’est souvent le cas) et que nous disposons du texte, ce paragraphe consiste à problématiser à partir du texte ce que dit le texte de façon à l’ouvrir à son éventuelle contradiction et de dégager ainsi la dynamique problématique qui alimentera la copie. Cela pourrait se concevoir comme suit:

Ici Hannah Arendt, exactement comme Pascal distingue le moi et les qualités. C’est ce qui pour elle correspond à la distinction entre le "qui" (moi) et le "ce que" (qualités), mais contrairement au philosophe français pour lequel finalement le premier s’annule dans les secondes et s’y réduit, elle maintient la distinction en pointant le rôle essentiel et dissimulateur de la volonté. Il est possible d‘étaler ou de dissimuler ses qualités de telle sorte que l’on paraît ce qu’il nous semble profitable d’incarner suivant les circonstances. Mais le mode d’apparition politique n’est pas du tout de cette nature là dans la mesure où il implique l’action, c’est-à-dire la sortie de soi, la « réquisition » du moi par la chose politique qui induit comme condition sine qua non que l’on se « produise », que l’on s’effectue en tant que participant d’un « nous », et cela quasiment malgré soi. C’est malgré (de mauvais gré) soi qu’on est soi.

C’est toute la distinction entre l’apparence et l’apparition et finalement entre la persona et l’individuation qui est ici développée par Hannah Arendt. Notre moi social n’est pas notre moi mais ce qu’il nous arrange de paraître dans plusieurs contextes sociaux dont on espère pouvoir retirer un certain avantage, notamment celui d’être reconnu.e, intégré.e à un groupe. Pour ce faire, nous sommes prêts à certaines compromissions.  Mais précisément il n’en va pas de même de notre existence politique, parce qu’elle implique que nous risquions « l’apparition », et non que nous en restions au niveau des apparences. Toute action est en effet un « commencement », c’est-à-dire l’évènement dans l’instance duquel nous ne nous situons plus du tout dans l’estimation de nos qualités personnelles, ni même à la hauteur (basse) de notre intérêt propre, mais dans l’effectuation pure et brute d’une action collective, ce qui implique que le moi n’ait plus de valeur ni même d’être que participant à un « nous »  au sein duquel il sera d’autant plus « lui-même », qu’il le sera dicté par l’urgence humaine d’une action effective à l’occasion de laquelle se rassemble tout un peuple.

Finalement quelque chose ici fait écho à l’individuation chez Gilbert Simondon: « L’individuation humaine est la formation, à la fois biologique, psychologique et sociale, de l’individu toujours inachevé. L’individuation humaine est triple, c’est une individuation à trois brins, car elle est toujours à la fois psychique (« je »), collective (« nous ») et technique (ce milieu qui relie le « je » au « nous », milieu concret et effectif, supporté par des mnémotechniques) ». On peut parfaitement saisir le fond de la thèse de Hannah Arendt en posant qu’elle accorde à l’individuation politique un sens à la fois politique et supérieur aux deux autres.

Ce qu’elle conteste le plus radicalement, c’est l’idée selon laquelle l’action nous contraindrait de faire des concessions par rapport à ce que nous sommes. Nous retrouvons là le fond d’excuses que l’on entend souvent dans la bouche de celles et ceux qui s’efforcent de faire croire que la valeur de leur moi se situe bien au-delà de leurs actions. Ils invoquent alors les aléas des circonstances pour justifier qu’ils aient agi « à leur corps défendant », « dans l’urgence ». On peut également entendre dans leur bouche la formulation suivante: « j’ai fait ce que j’ai pu dans la situation qui était celle-là. » 

Pour Hannah Arendt, comme pour Jean-Paul Sartre en l’occurrence, ce que l’on présente alors comme un « pis aller », comme une minoration de ce que l’on aurait pu faire en de meilleures circonstances désigne en réalité exactement « ce que l’on est ». Ce que l’on définit dans l’esprit d’un moins, c’est la hauteur exacte et exclusive de soi. Ce qu’est le moi d’un homme, c’est dans la participation au fait politique d’être un homme qu’on la perçoit et pas dans l’introspection d’un moi intime qui en fait n’existe pas. La compromission d’un humain dans l’urgence des actions politiques requises par une situation politique donnée ne limite aucunement son moi mais elle la révèle. Hannah Arendt s’oppose donc à toute définition du moi qui le ferait consister dans une sorte de potentiel intérieur ou seulement « possible » ainsi qu’à toute conception morale d’un moi qui se conformerait à des valeurs ou un devoir être (Kant). Ce qu’est le moi se mesure dans son implication active.

4) Rédiger la conclusion

Pour l’essai comme pour l’interprétation, votre conclusion doit accomplir deux « missions »:

- Donner idée du « chemin parcouru », c’est-à-dire des moments « cruciaux » de votre cheminement de réflexion (essai) ou d’analyse (interprétation). Il s’agit simplement de « faire le bilan » en exprimant « les carrefours » par lesquels votre pensée est passée dans ces deux heures, et si possible en les articulant les un aux autres

- Répondre clairement à la question pour l’essai ou exprimer ce que la thèse défendue par l’auteur recèle de nouveauté  par rapport au problème qu’elle traite.