HLP première (groupe 1) Les représentations du monde (2)

 b)  Mondes humains et biotopes animaux

(Tout ce qui va être développé ne rentre pas du tout de plain pied avec la période délimitée par le programme puisque Von Uexkull et Heidegger sont des auteurs du 20e siècle - En même temps, il y a quelque chose de ce que c’est qu’ « être un monde » qui ne peut se saisir qu’à partir de tout ce qui va suivre et le développement de cette réalisation qui donc viendra postérieurement à l’époque ici ciblée éclaire d’un jour vraiment révélateur tous les auteurs que nous verrons par la suite. Une « vérité » fait son chemin et ici même si c’est discutable, nous décidons d’éclairer ce chemin par son but, par ce qu’il va mettre progressivement à jour. Nous pourrions dire que cette première partie définit le mieux qu’elle peut des concepts, comme celui de monde. C’est dans la deuxième que nous nous concentrerons sur la période décrite (de la renaissance aux lumières)  en ne citant que des auteurs de la dite époque) 

Dans son livre « concepts fondamentaux de la métaphysique » (cours de 1929 - 1930) , Martin Heidegger distingue la pierre, l’animal et l’être humain » de la façon suivante: « la pierre est sans monde, l’animal est pauvre en monde, l’homme est configurateur de monde. »  C’est donc le rapport au monde qui sert de critère à la distinction. 

La pierre n’est dotée d’aucune sensibilité. Elle est « posée » dans un monde qui ne lui apparaît pas comme tel. La phrase: « la pierre est dans le monde » est déjà une interprétation humaine de la présence de la pierre qui n’en a par elle-même aucune intuition. Elle occupe un espace mais elle n’en projette aucun et n’en perçoit aucun. Pour elle, il n’y a pas d’environnement, de milieu, et encore moins de monde. Quand on dit de quelqu’un qu’il a un « cœur de pierre », on dit finalement ça, précisément ça: il n’y a rien qui soit vraiment pour lui. C’est comme s’il avait atteint un tel degré d’indifférence à son prochain qu’il est comme une pierre. 

L’animal est « pauvre en monde »: cela n’a rien à voir avec la pierre et d’ailleurs cette pauvreté en monde n’est pas du tout un rien, encore moins une insensibilité. C’est même l’inverse: les capacités perceptives des animaux sont effectives, voire remarquables mais elles sont d’emblée limitées par ce que chaque espèce est. C’est exactement comme si chaque espèce animale dans la multitude des signaux sensibles émis par la nature ne captait que ceux qui libèrent en elle, ce qu’elle « est » distinctement. On pourrait dire que l’animal ne perçoit pas ce qu’est la nature, mais ce qui, de la nature l'appelle à être ce qu'il est dans son biotope,  dans un milieu approprié à cet être, si bien que ce qui ne participe pas de son habitat n’est pas même perçu. Il n’y a pas lieu qu’il le soit (il n'y a pas de lieu où il peut être autre chose que son être).

             C’est à partir de l’œuvre de Jacob Von Uexkull que Heidegger a développé ce rapport de l’animal à « son milieu », à son « umwelt » (que l’on pourrait traduire par monde ambiant mais ce serait maladroit parce que justement le milieu n’est pas le monde en ce sens que seul l’être humain, en tant que dasein perçoit le monde - C’est seulement de cette façon que l’on peut comprendre la formule « l’animal est pauvre en monde » et nous pourrions la prolonger par «  il est riche en milieux, du moins, riche de SON milieu)

L’homme est configurateur de monde: cette phrase est vraiment décisive pour notre cours. C’est pour cela qu’il y a des représentations de mondes. L’être humain est un Dasein selon Heidegger. Cela signifie qu’il est d’abord jeté dans la nature, dans l’être, dans le fait d’être, sans ces signaux à partir desquels l’animal, lui perçoit son milieu, son Umwelt. L’animal est toujours préalablement guidé par ce qu’il est et qui est corrélatif de ce qu’il perçoit. Il y a là une sorte d’adéquation parfaite qui ne laisse aucune marge de questionnement. L’être de l’animal est parfaitement et préalablement cadré par sa perception. L’être humain ne jouit pas de ce cadrage et c’est la raison pour laquelle il fait d’abord l’expérience du désoeuvrement et du questionnement. Qu’est ce que je fais là? « Etre là » fait question et détermine en lui le fait d’être en tant que questionnement. Il n’y a rien d’évident dans le fait d’être (c’est finalement ce qui fait du dasein un.e « philosophe né.e ». Si nous le comparons à la pierre on pourrait dire que justement, être là est une condition qui n’ouvre à rien pour la pierre, parce que, même si « elle est là », cet être-là ne fait pas question alors que l’être-là de l’être humain est « ouvert ». C’est certes une angoisse, mais une angoisse qui ouvre un monde, dans la mesure où précisément l’être humain n’a pas d’umwelt, de milieu, de biotope. Il est projeté dans une nature qui ne lui envoie pas le moindre signal de connivence, d’être qu’il lui suffirait d’être. Du coup, être est une tache, un « travail », un être qu’il reste à être et cela suppose que l’on projette cet être-à-être dans un monde à se représenter, dans lequel se projeter. Pour l'humain, être est une activité qui reste incessamment à inventer.

Si nous voulons vraiment comprendre ce que c’est pour l’être humain que se représenter un ou plusieurs mondes, il est vraiment utile de développer les raisons pour lesquelles, en effet, l’animal ne peut pas le faire, tout simplement parce qu’il n’en n’a pas besoin et qu’il n’est pas un dasein. Nous pourrions dire que l’animal et pauvre en monde et riche de son biotope alors que l’être humain n’ayant pas de biotope est riche de mondes, de ces mondes qu'il lui reste à concevoir et de fait, ce que nous nous allons explorer c'est cette succession de mondes.

Mais il faut alors bien saisir ce qu’est un milieu, un umwelt (biotope) pour l’animal. Rien ne saurait mieux l’illustrer que le passage du livre de Jacob Von Uexkull dont le titre est d’ailleurs très mal traduit: « mondes animaux et monde humain » (puisque l’animal n’a pas de monde, mais un biotope ce qui n’a vraiment rien à voir). Il évoque les signaux à partir desquels la tique construit son biotope, son environnement vital: 

« ce brigand de grand chemin, aveugle et sourd, perçoit l’approche de ses proies par son odorat. L’odeur de l’acide butyrique, que dégagent les follicules sébacés de tous les mammifères, agit sur lui comme un signal qui le fait quitter son poste de garde et se lâcher en direction de sa proie. S’il tombe sur quelque chose de chaud (ce que décèle pour lui un sens affiné de la température), il a atteint sa proie, l’animal à sang chaud, et n’a plus besoin que de son sens tactile pour trouver une place aussi dépourvue de poil que possible, et s’enfoncer jusqu’à la tête dans le tissu cutané de celle ci . Il aspire alors lentement à lui un flot de sang chaud. » 

Dans la multiplicité des signaux perceptifs émis par la nature, la tique n’en perçoit que trois. Les animaux sont des interprètes nés, mais littéralement, c’est-à-dire qu’ils sont nés tique, araignée, guêpe, abeilles, etc. que pour interpréter à partir de ce qu’ils sont les signaux déclencheurs de leur biotope, de leur milieu vital. La tique est un parasite sensible à ce qui va lui donner dans  la peau du mammifère sur lequel elle tombe son habitat.  Evidemment en captant, ils sont aussi « capturés », même s’il serait un peu stupide de parler ici de prison ou d’empêchement, de frein. La tique libère son être de tique dans le périmètre délimité par ses trois affects, et même s’il n’est pas nécessairement agréable pour la proie de servir d’habitat à la tique (c’est même dangereux), c’est bien une forme de vie qui trouve ici son lieu. Nous comprenons mieux la nature quand nous réalisons qu’elle est tissée dans la texture entrecroisée de tous ces biotopes qui dévoilent ainsi quelque chose d’une harmonie préétablie. On peut ainsi penser à l’incroyable dynamique interactive des biotopes de l’orchidée (les végétaux aussi ont des biotopes) et de la guêpe, puisque c’est la guêpe qui fait fonction d’organe génital de l’orchidée. L’être humain qui grâce à Von Uexkull perçoit autant qu’il peut cette harmonie ne peut être à la fois que charmé par son ordonnancement et angoissé par le constat de son exclusion. C’est en un sens ce que Heidegger veut signifier quand il évoque l’ennui du dasein, ennui de se percevoir comme si désoeuvré par rapport à ce grand œuvre de la nature.

En même temps, il y a dans cette « exclusion » quelque chose qui porte en soi les relation authentique du dasein au monde. La présence d’un monde ne peut se comprendre pour l’être humain qu’à partir de cette privation de biotope, de cette insensibilité à des signaux déclencheurs qui ouvre en même temps l’espace d’un « travail » ou d’une œuvre qui se trouve être précisément la représentation d’un monde qui n’est pas « déjà là ». Le monde se manifeste à l’être là du dasein comme ce qui justement n’est pas « déjà là » et dés lors ne saurait être que son projet (projet politique)

Peut-être importe-t-il ici d’insister sur la nature de ces signes et sur la possibilité que ce soit justement dans leur interprétation que la relation de l’animal à son biotope et celle de l’être humain au monde se situe. C’est finalement la distinction de la bio-sémiotique (animal et végétal) et la linguistique (humaine). Chaque animal se pose comme étant cet animal là, cette espèce là dans cette interprétation sélective et « donnée ». Si nous pouvons dire que l’animal a toujours déjà sa partition, le rôle qu’il a à jouer dans la constitution de tel biotope et pas de tel autre, c’est parce qu’il est pris, happé, capturé (Heidegger utilise la notion d’hébétude) par ces signaux. La place de Ła tique ou de l’araignée dans la nature est comme un creuset dans le moule duquel l’animal n’a plus qu’à loger son habitat qu’à relier les points comme dans ces jeux pour enfants. C’est ainsi qu’il entre dans cette texture de biotopes entrecroisés, interactifs, harmonieux. Ce que révèle l’observation avisée des milieux végétaux, animaux, c’est cette insoupçonnable richesse des êtres et des signaux. L’animal notamment est toujours à l’affût des signaux qui déterminant son biotope et quelque chose de cet « être aux aguets » lui donne une justesse, l’élégance de celle ou celui qui sait qu’elle est sa place parce que de fait il ou elle n’est qu’en référence à cette place. Les animaux sont toujours en quête des signes qui leur assignent leur être et il est impossible qu’ils ne les trouvent pas, du moins si l’être humain ne s’en mêle pas.

Les êtres humains sont privés de cette élégance propre et innée. C’est la raison pour laquelle ils ne sont pas hébétés mais ennuyés, désœuvrés. Il va leur falloir inventer leur propres signes et c’est ce que l’on va appeler la fonction symbolique. Là où les animaux perçoivent les signaux, les êtres humains conçoivent les symboles, ou les signes linguistiques, de telle sorte que leur capacité à distinguer les éléments du monde sera déterminée par la systématique de leur langue. Toutefois, selon Martin Heidegger, ce qui permet à l’homme de poser un monde, c’est l’œuvre d’art (c’est là une thèse extrêmement riche mais que nous verrons peut-être ultérieurement ou en fin de cours - Il faut bien se rappeler que tous les développements précédents ne sont pas au programme de ce chapitre puisque Heidegger est un auteur du 20e, il nous a permis de donner un sens très fort au verbe « distinguer »)

c) L’expérience du monde (percevoir un cube) 

Si l’humain, privé de biotope, configure un monde par projection et invention symbolique (Heidegger), cette opération n’est pas arbitraire, c’est-à-dire que le monde ne nous apparaît pas pour autant tel que nous l’imaginons, ou tel que nous l’inventons. Il y a bien quelque chose « d’extérieur ».  C’est finalement le fond de la question posée par ce chapitre: Nous avons vu que la tique, par exemple, selon von Uexküll ne perçoit pas ce qui ne la concerne pas. C’est comme si sa venue (non pas au monde mais au biotope) dans la nature était déjà préfabriquée, préconfigurée pour qu’elle y soit exactement ce qu’il faut qu’elle y soit, et ça tombe bien parce que justement elle l’est! Nous pourrions presque dire que la tique est « profilée » pour être ce qu’elle est dans l’interaction avec le biotope qu’elle perçoit par des signaux qui finalement « l’attendent ». Il n’y a de biotope ainsi configuré que pour la tique et de tique que pour ce biotope là. C’est comme une capture ou une connexion qui s’effectue de façon quasiment « donnée », préalablement efficiente. 

Le rapport de l’être humain au monde n’est pas « donnée ». Il ne se produit pas pour nous cet effet de « capture ». Mais alors qu’est ce qui fait que le monde est monde? Il n’est vraiment pas possible de dire que le monde serait intégralement le fruit d’une projection arbitraire, parce qu’alors, il existerait autant de mondes que de subjectivités humaines et c’est faux puisque lorsque nous confrontons nos expériences, nous réalisons que nous percevons bel et bien le même monde sensible. Il y a bien des objets, des éléments, des paysages, des forces naturelles pour nous, il y a bien un « dehors », une extériorité mais la comparaison avec le milieu animal (l’umwelt) impose aussi de considérer qu’il y a quelque chose du monde que l’être humain perçoit end ans qu’être humain, donc qu’il existe une part de construction proprement humaine du monde tel q’iil est. En d’autres termes le fait que nous percevions tel objet comme étant là ici et maniement cet objet est à la fois donné (extériorité) et « construit », projeté (intériorité humaine).

Cette question là, c’est-à-dire celle de savoir en quoi nous étions nous, les êtres humains, passifs devant une réalité donnée et actifs en la construisant a occupé depuis toujours la philosophie, notamment par le biais de cette opposition entre les empiristes (tout ce que nous connaissons vient d’abord des sens (passivité)) et les innéistes (tout ce que nous connaissons est présent toujours déjà dans notre esprit (activité))

C’est Emmanuel Kant, dans la Critique de la raison pure (1781) qui est reconnu comme le penseur qui a résolu cette opposition en prouvant que c’est nécessairement les deux, c’est-à-dire notre sensibilité et notre esprit qui se complémentarisent dans toute expérience du monde. Kant est un auteur qui lui, s’intègre parfaitement à la période visée par ce chapitre même s’il se situe à la fin de l’époque à explorer (les Lumières).

Pour parfaitement suivre sa démonstration, il faut prendre un exemple: la perception d’un cube. Réalisons que ce que nous allons essayer de rendre clair ici, c’est finalement le processus au terme duquel le monde s’impose à nous de telle ou telle façon, sachant que justement dans la façon qu’il a de s’imposer à nous il y a une part que nous recevons et une part que nous constituons. Tout être humain est un sujet constitué ET continuant et c’est ainsi que le monde est monde, qu’il se manifeste à nous sous telle apparence. C’est exactement ce qui justifie la distinction que fait Kant entre le « noumène »  et le « phénomène ». 

• Le noumène c’est l’objet absolu, tel qu’il est absolument impossible de le percevoir. C’est le cube « en soi » tel qu’il serait perceptible par un être divin qui en expérimenterait la réalité « pure » c’est-à-dire « toute » sous tous ces angles dans une totalité d’espaces, et dans l’éternité du temps. Aucun être humain ne peut approcher de prés ou de loin cette perception là. Soins clair: tout ce dont nous faisons l’expérience s’inscrit dans un espace et dans un temps.  Le noumène ce serait justement l’objet sans cette limitation.
• Le phénomène, c’est le cube tel que nous en faisons l’expérience, dans un certain espace vu sous un certain angle, touché sur telle ou telle de ces faces, perçu comme solide, ayant telle couleur à tels yeux (et nous savons que la lumière varie suivant le fréquences des ondes lumineuse auxquelles nous sommes sensibles)  etc. Le phénomène c’est ce qui intéresse la science des hommes. Le noumène n’intéresse personne en un sens parce que nous ne le percevons jamais. Ce que nous percevons du noumène, c’est justement le fait de ne le percevoir qu’en tant que phénomène, donc nous ne le percevons pas. 

Donc, pour nous l’aventure de la perception commence avec ce que Kant appelle les formes a priori de la sensibilité: l’espace et le temps que nous pourrions décrire comme un filtre ou une sorte de filet, de « membrane » sous la « texture » de laquelle quelque chose du noumène « pointe » mais que nous ne percevons pas en tant que noumène tout simplement parce qu’il nous est absolument impossible de percevoir quoi que ce soit autrement ou ailleurs que dans tel moment et comme occupant tel espace. Nous pourrions dire que ces formes a priori de la sensibilité sont un peu comme une sorte de carte GPS qui serait pour nous une sorte de faculté de repérage efficiente, propre à nous. Quelque chose y est signalé (le noumène) et dés que nous essayons de le caractériser, il apparaît bel et bien ici à telle heure (mais en tant que pure noumène il pourrait tout aussi bien être un peu partout à tous les moments). Le premier effet de sa perception par nous, c’est ça: il est ici à tel moment.

Puis vient le travail de l’imagination (ce que Kant appelle la synthèse de l’imagination transcendantale). Que fait-elle? Elle unifie le flux temporel des sensations. Vous visualisez tel côté du cube à 10h05 puis tel autre à 10h06 puis encore un autre à 10h07. L’imagination permet de reproduire mentalement le côté vu à 10h05 quand vous êtes en face d’un autre à 10h06, de telle sorte que finalement cette reproduction imaginative (attention imagination ici signifie construire l’image de ce que vous percevez et pas du tout faire preuve d’inventivité ou de fiction) vous permet de structurer un objet alors que finalement l’objet n’est jamais présent en face de vous de tous les côtés. Autrement dit sans l’imagination reproductrice vous seriez devant une face puis devant une autre face sans être capable de dire que c’est un même cube. On peut penser au Rubiks’cube. C’est un jeu qui ne serait pas envisageable sans cette imagination, parce qu’il repose sur la reproduction mentale de toutes les faces du cube manipulable certes successivement mais synthétiquement est anti que c’est un cube.L’imagination, donc assure une fonction d’association. Le noumène est « donné » mais le phénomène c’est une réalité qui est aussi une réalisation. Nous partirons à ce que nous voyons et sans cela, ce ne serait pas UN objet, UN cube.

Selon Kant, l’entendement applique alors ces catégories (il y en a douze: substance, causalité, unité, réalité, etc.) Jusque là, grâce à l’imagination de quoi disposons nous? D’une image fluide mais un peu floue floutée d’une « chose » que nous percevons approximativement. L’entendement c’est ce qui va nous faire passer d’une impression à un objet pensé, conçu, clair et distinct. Nous pourrions presque parler de verres correcteurs (mais il ne fait pas oublier qu'il est ici question de percevoir, pas seulement de « voir »). Faire l’expérience d’un cube perçu comme cube, c’est cela que les catégories vont faire. Kant reprend les catégories énoncées par Aristote. Les quatre principales sont «  Quantité, qualité, relation, modalité ».

Il faut bien comprendre ce qu’elles sont: les modes de représentation de tout ce que nous percevons. Il nous vient tout de suite en tête qu’il y a deux pommes (le chiffre deux n’est pas pensé par les pommes, ni par le pommier, ni par la nature - Qu’il y ait là deux pommes, c’est seulement humain, c’est une façon évidente mais construite de voir ici le « nombre » de pommes). Ce cube est-il réel ou fictif? Il est réel, c’est la qualité. Pourquoi est-il là? Parce qu’on l’y a mis, c’est la causalité, etc. Nous ne nous en rendons pas compte mais il y a des « cadres », des façons d’appréhender ce qui se passe devant nous, ou en nous qui sont toujours là avant. Ces cadres selon Kant sont innés (pour Aristote, ils ne l’étaient pas). Tout être humain en tant qu’il est humain et qu’il a un entendement dispose de ces cadres grâce auxquels nous structurons le chaos, c’est-à-dire nous percevons un cube là où le noumène « est » mais chaotiquement. 

Il faut encore ajouter à ces trois moments (Temps et espace / Imagination / Entendement) ce que Kant appelle l’aperception transcendantale: « le je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations. » Nous pourrions dire que c’est la désignation de la conscience comme trait d’union de toutes ces opérations. Ce qui fait que je vois le cube comme cube, c’est ma sensibilité (temps et espace), mon imagination, mon entendement. Tous les êtres humains possèdent cela mais ils le possèdent est ont qu’ils ont une conscience, un « je pense » par conséquent l’unité du cube vient aussi d l’unité des facultés dans un seul et même sujet: la conscience que j’ai de moi en tant que « je pense ». Je perçois dans le temps et l’espace je visualise mentalement, je me représente, etc. Que le cube soit UN cube, cela vient du fait que je suis à moi-même UN sujet.  Finalement si il y a un monde pour moi, c’est parce que je suis un sujet et comme tous les êtres humains sont aussi des consciences il y a un monde pour chacun et chacun d’entre eux et ce monde est communément un monde dans lequel « il y a » des cubes, des chaises, des tables, des pommes, des oiseaux, bref des choses, des êtres des éléments, des climats, etc. 

Ce qui est très intéressant avec ce philosophe Emmanuel Kant, et avec tout ce qu’il vient de poser comme constituant notre expérience du monde et des objets dans le monde, c’est que 1) il décrit avec précision ce processus au terme duquel c’est toujours par un effort de représentation qu’il y a « monde ».

2)  Il n’y a pas du tout autant de mondes que de représentations. Il rend parfaitement compte du fait qu’il n’y a qu’un monde, qu’un cube pour toutes les personnes qui sont en présence du cube, mais en même temps quelque chose de nous fait l’unité de ce cube pour nous.  Il faut bien garder en tête la nature inconnaissable du noumène pour nous selon Kant. Il y a une « présence » donnée et plusieurs facultés de notre sensibilité, imagination et entendement vont structurer ce donné en construit, en phénomène. Plutôt que d’attendre que notre connaissance se règle sur ce qui est il faut se demander comment ce qui est va se régler sur notre connaissance de telle sorte que nous saurons clairement ce que nous pouvons connaître (phénomène)  et ce que nous ne pouvons pas connaître (noumène)

C'est quoi une bonne intro?

 

ça!

        Pour celles et ceux d'entre vous qui ne connaîtraient pas le film culte de Chuck Russell sorti en 1994 avec Jim Carrey et Cameron Diaz "The mask", voici la scène originale. On comprend immédiatement en la visionnant l'incroyable performance de Benjamin Laverhne (acteur de la Comédie française, c'est vous dire qu'il a été habitué à d'autres répertoires).  On ne peut pas s'empêcher de se dire que c'est exactement le type même de cinéma inspiré des dessins animés de Tex Avery qu'il est absolument impossible de reproduire sur la scène...La preuve que non!

       

 Benjamin Lavernhe est un acteur que vous avez peut-être vu dans des films plus récents (De grandes espérances (2023) - En fanfare (2024) ou mon inconnue (2019)) mais il est d'abord un acteur de théâtre et on sait bien qu'en acceptant de présenter la cérémonie des Césars 2026 il s'est engagé à l'un des défis les plus risqués qu'il soit donné un comédien de tenter. C'est peu de dire qu'il a réellement fait exploser les compteurs devant un public formé à ne pas s'extasier.  La réaction de Jim Carrey est d'ailleurs la seule qui soit à la hauteur juste de la performance. Regardez la vidéo jusqu'au bout sans vous laisser dissuader par les longueurs absolument incontournables de la présentation d'une telle cérémonie. C'est à couper le souffle et....ben c'est ça une super intro....pensez-y pour les scènes de théâtre ou les concours d'éloquence! Pour l'épreuve de philo du bac, c'est moins évident...mais ça se tente!😎)

La cérémonie des Oscars outre-atlantique à côté de ça, c'est le tirage des rois à l'Ehpad de Mitry- Sur-Meuse

Terminale 2/ 5 / 7: Une société de travailleurs sans travail

 Plus proche, également décisif peut-être, voici un autre événement non moins menaçant. C'est l'avènement de l'automatisation qui, en quelques décennies, probablement videra les usines et libérera l'humanité de son fardeau le plus ancien et le plus naturel, le fardeau du travail, l'asservissement à la nécessité. Là, encore, c'est un aspect fondamental de la condition humaine qui est en jeu, mais la révolte, le désir d'être délivré des peines du labeur, ne sont pas modernes, ils sont aussi vieux que l'histoire. Le fait même d'être affranchi du travail n'est pas nouveau non plus ; il comptait jadis parmi les privilèges les plus solidement établis de la minorité. A cet égard, il semblerait que l'on s'est simplement servi du progrès scientifique et technique pour accomplir ce dont toutes les époques avaient rêvé sans jamais pouvoir y parvenir.

Cela n'est vrai, toutefois, qu'en apparence. L'époque moderne s'accompagne de la glorification théorique du travail et elle arrive en fait à transformer la société tout entière en une société de travailleurs. Le souhait se réalise donc, comme dans les contes de fées, au moment où il ne peut que mystifier. C'est une société de travailleurs que l'on va délivrer des chaînes du travail, et cette société ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté. Dans cette société qui est égalitaire, car c'est ainsi que le travail fait vivre ensemble les hommes, il ne reste plus de classe, plus d'aristocratie politique ou spirituelle, qui puisse provoquer une restauration des autres facultés de l'homme. Même les présidents, les rois, les premiers ministres voient dans leurs fonctions des emplois nécessaires à la vie de la société, et parmi les intellectuels il ne reste que quelques solitaires pour considérer ce qu'ils font comme des œuvres et non comme des moyens de gagner leur vie. Ce que nous avons devant nous, c'est la perspective d'une société de travailleurs sans travail, c'est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste. On ne peut rien imaginer de pire. 

                                                Hannah Arendt - Condition de l'homme moderne 

Lettre ouverte aux puces qui peuvent se gratter

 

Anatomie d'une puce

« La conscience est l’instrument le plus délicat et le plus fragile que nous ayons ; elle est encore jeune, tendre, facilement éblouie, facilement égarée, facilement blessée, facilement rendue muette. C’est encore un jeu d’enfant pour elle de se perdre dans les rêves, de se tromper, de se bercer d’illusions, de se payer de mots. Elle a jeté la clé : malheur à la curiosité fatale qui aimerait regarder par une fente bien loin hors de la chambre de la conscience et pressentirait alors que c’est sur ce qui est impitoyable, avide, insatiable, meurtrier, que repose l’homme dans l’indifférence de son ignorance, accroché au rêve comme sur le dos d’un tigre ! » (Le gai savoir IV §341)

Comme souvent, l’image utilisée par Friedrich Nietzsche est très belle même si finalement elle ne fait que reprendre une thèse qui est déjà présente chez Spinoza, à savoir que la conscience que nous avons tendance à considérer comme une instance de lucidité pourrait se révéler au contraire l’origine même de notre illusion. La conscience c’est ce qui fait naître la croyance en notre libre arbitre. Nous ne nous apercevons pas que nous sommes animé.e.s et mu.e.s par une volonté de puissance qui impulse la dynamique même de la vie et de la nature et ainsi nous définissons comme des sujets libres et responsables quand la vérité est que nous sommes pris dans un mouvement brutal, infini, multiple, « impitoyable », meurtrier. 

« La nature aime à se voiler » disait déjà Héraclite, la référence fondamentale et première de Nietzsche à tout point de vue. La conscience se perd dans le rêve de savoir qui elle est, d’entretenir l’illusion d’un « je pense », d’un je qui saurait exactement qui il et ce qu’il est en se contentant des renseignements que la conscience lui donne de « lui-même » sans s’apercevoir que cette représentation de soi est une bulle qui l’enferme dans une vision fausse et étroite de soi, quand la vérité (brute) est qu’il est accroché à la volonté de puissance comme une puce sur le dos d’un tigre. 

A partir de cette image, on peut augmenter l’amplitude de son domaine de pertinence et lui donner un sens  encore plus vaste, tout simplement parce que l’époque que nous vivons nous y invite et qu’après tout il n’est pas exclu que cette comparaison nous permette d’aller plus loin qu’il n’y paraît en choisissant de traiter l’actualité par l’équivocité de la parabole plutôt que par la tonalité dramatique du désespoir, voire du dégoût (même si, de fait, c’est bien le sentiment qui nous accable aujourd’hui) 

Il m’est arrivé de décrire cette fable comme Nietzschéenne, je pense vraiment qu’elle l’est dans l’esprit mais les propos précédents vise à rétablir la vérité, à savoir que le passage du "gai savoir"  ajouté à l’histoire des animaux intelligents qui se trouve au début de « vérité et mensonge au sens extra-moral » se sont involontairement combinés dans mes souvenirs pour accréditer cette thèse fausse d’une image conçue par Nietzsche lui-même:

 « Au détour de quelque coin de l'univers inondé des feux d'innombrables systèmes solaires, il y eut un jour une planète sur laquelle des animaux intelligents inventèrent la connaissance. Ce fut la minute la plus orgueilleuse et la plus mensongère de "l'histoire universelle", mais ce ne fut cependant qu'une minute. Après quelques soupirs de la nature, la planète se congela et les animaux intelligents n'eurent plus qu'à mourir. »

  De fait il est rare que je lise Nietzsche sans penser à cette histoire mais la vérité, c’est qu’elle est le produit d’un jeu de références et de pensées qui se situe dans mon inconscient et que je lui sais gré de cette invention. Nietzsche ne se serait probablement pas reconnu dans sa simplicité et son manque de finesse, mais je la développe aujourd’hui parce qu’elle me semble être la seule à même de traduire la façon la plus adéquate que je puisse adopter d’exister dans un climat idéologique aussi borné, étroit et surtout apeuré.  A quoi ça sert de faire de la philosophie? Trouver les meilleures images pour confondre les dérives d’une humanité enferrée dans ses propres images.

dans tout ça!

Représentons nous des puces vivant sur le dos d’un tigre et créant grâce à une complexion mentale et physique mêlant un indiscutable génie technologique, une avidité démesurée et une capacité imaginative exceptionnelle des représentations « pucéocentrées » de leur fragile existence, au premier rang desquelles il faut nommer l’histoire, l’idée d’un suivi générationnel, par quoi l’histoire des puces fait date….pour les puces dites civilisées. Les quelques  collectifs de puces n’ayant pas éprouvé cette nécessité historienne ayant été progressivement colonisés, « civilisés » et finalement détruits. Certaines religions pucières avaient déjà créé l’illusion collective d’une sorte de Dieu-Puce qui du haut de sa condition transcendante veillerait au grain de la Puce, en lui envoyant les tables de la loi ou son fils, ou une liste de devoirs puciers sacrés. 

Mais quel est le but profond de toutes ces fondements des civilisations pucières: religions, institutions, lois, économies, idéologies, etc? Se rassurer le plus possible à l’idée qu’elles ne sont pas logées sur le dos d’un tigre, qu’elles ne sont pas en train de lui gratter l’échine et remettre à plus tard le tragique de leur situation. Il faut bien préciser que certaines puces dans un lieu précis avaient bel et bien approché cette vérité ce qui avaient donné naissance à l’art, au théâtre, à la beauté pure, brute, donnée, implacable d’une vérité profondément juste et parfaitement ressentie. 

Parmi les religions pucières, il en est qui sont bien plus que d’autres au faite de cette vérité là. Le religieux en lui-même traduit en fait la transe née de cette vérité mais certaines religions se font une profession de foi de servir de base à des visions renfermées sur elles mêmes de bulles à puces structurées, éliminant au besoin en son sein les puces récalcitrantes et éventuellement de temps à autre parcourues de dynamiques hostiles appelant à la destruction des autres « bulles à puces ». 

J'ai l'impression d'avoir déjà vu ce truc à C-News

La philosophie est née de l’étonnement de certaines puces devant la réalisation de leur existence contingente et fragile de puces ayant élu domicile sur une échine de tigre incroyablement sensible et dangereuse. Miraculeusement cette intuition a su se maintenir jusqu’à aujourd’hui et même jusqu’à faire partie intégrante de l’enseignement des jeunes puces dans certaines zones du dos du tigre occupée par les puces, lesquelles n’occupent vraiment qu’une portion infime de ce dos réduites à quelques poils mordorés. La pratique des puces philosophes consistent à s’efforcer de retourner les démangeaisons que la population parasite fait subir au tigre sur cette population elle-même. Serait-il possible de se faire l’écho du ressenti de ce que c’est qu’être tigre, voire envisager la possibilité d’un devenir tigre de la puce? Peut-on approcher par la pensée la vérité de sa condition contingente de puce suspendue au dos d’un tigre? (Etre le poil à gratter de la puce finalement)

Comme nous l’avons noté, il existe finalement deux dynamiques enclenchées par cette situation: celle de porter à son paroxysme le pouvoir des puces de créer autour d’elle le rêve en bulle, opaque, étroit,  et fermé sur lui-même de l’exclusivité pucière en faisant jouer à toute occasion, en tout pays la dynamique apeurée du refermement sur soi, quitte à défendre ses pseudo-privilèges sur les autres peuples puciers.  La durée de vie exceptionnelle de ces insectes siphonaptères engendrant nécessairement des blessures et des démangeaisons de plus en plus douloureuses et insupportables pour le tigre provoque des soulèvements de son échine rendant de plus en plus inhabitables de zones de son dos. Tout ceci ne peut manquer d’opposer les populations de puces les unes contre les autres, et cela au sein mêmes des états de parasites. Le moins que l’on puisse attendre d’une colonie de parasites, c’est qu’elle ait conscience de son statut de parasite et ne se laisse pas berner par la fausse conscience d’être un peuple à part entière. Mais c’est visiblement trop demander à ses puces là qui, dans les périodes de crises font tout pour faire taire les puces lucides: celles qui sont soucieuses de savoir qui elles sont et surtout où est-ce qu’elle sont. La logique du pucéocentrisme est de resserrer tous les cercles de ses identitarismes d'une façon de plus en plus étroite, irrespirable, abjecte. 

puce moustachue avec ceinturon

Prise dans le piège de l’illusion dans laquelle elle consiste selon la puce Nietzschéenne, la conscience se laisse totalement anémier par la peur et devient productrice d’images de plus en plus illusoires: on a même vu des puces utiliser de l‘anti-puces contre sa propre espèce. Les pucéocides deviennent presque monnaie courante ainsi que les camps de puces migrantes, tout ceci se faisant au nom de puces affirmant voir « le monde tel qu’il est », l’invasion des puces étrangères et pas un seul moment ces puces ne s’éveillent à l’idée pourtant claire qu’elles sont toutes logées sur le dos d’un tigre, malgré ses soubresauts.

En réalité, et il faut insister là-dessus, ce n’est pas qu’elles ne s’éveillent pas à cette idée (même si visiblement elles détestent tout ce qui se rapproche du registre lexical de l’éveil « woke » à la vérité de leur condition parasite), c’est même presque le contraire: elles le savent très bien. Comment pourrait-elle ne pas le savoir, elles qui comme toutes les puces sentent aussi bien en elles qu’autour d’elles les trépidations et les mouvements sanguins du tigre sur le dos duquel elles vivent? Elles s’accrochent au rêve dans lequel les a plongé leur conscience, laquelle comme l’avait déjà dit la puce Baruch est une illusion. Conscience, image, peur, réseaux sociaux puciers: tout ceci converge vers une seule direction: marginaliser les puces lucides, faire taire tout ce qui fait écho au ressenti de notre ancrage sur l’échine tigresque, user de tous les ressorts autoritaires pour que la logique de renfermement sur soi des puces les plus étroites d’esprit, les plus entêtées dans la négation d’une évidence de plus en plus avérée fonctionne « à vide » en s’attaquant d’abord aux puces les plus exposées. Il faut préciser qu’il semble assez « logique » qu’à mesure que l’échine du tigre se fait plus menaçante, la peur grandit pour les puces qui jusque là avaient sur tirer avantage de la stratégie de repli sur soi de la bulle pucière. Il n’y a plus de choix possible pour ces puces là: il faut nier l’existence du tigre et supprimer toutes les voix de puces porteuses de l’écho de son rugissement, en un mot: imposer le silence à la honte d'être une puce, à l'Aidôs de la puce.

Nous qui voyons en ce moment dans notre pays, l’agitation médiatique et entendons les vociférations assourdissantes de ces puces nostalgiques de l’utilisation idéologique de l’insecticide et d’un état pucier fort, coercitif, avec l’aval des parasites les plus haut placés espérant ainsi conserver un peu leur place de siphonaptères nantis, nous n'avons finalement qu’une chose à faire: nous décrocher du rêve de la conscience pucéocentriste et nous faire un plaisir, pour reprendre les termes utilisés par notre président, de "chevaucher le tigre », mais en un tout autre sens que le sien. 

La sur-humanité passe à l'action

Terminales 2: 5 / 7 - Méthodologie du 3e sujet + cours sur Justice et Droit

 Voici une nouvelle et dernière version de la méthodologie du 3e sujet du bac, à l'occasion d'un texte très connu de Pascal qui nous permet de traiter la notion de justice et de droit deux notions au programme de terminale. Il importe donc de lire cet article comme un exposé de la méthode du 3e sujet du bac d'abord mais aussi comme un développement de cours sur ces deux notions essentielles) 

« Il est juste que ce qui est juste soit suivi. Il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi. La justice sans la force est impuissante. La force sans la justice est tyrannique. La justice sans force est contredite parce qu’il y a toujours des méchants. La force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, et pour cela faire que ce qui est juste soit fort ou que ce qui est fort soit juste. La justice est sujette à dispute. La force est très reconnaissable et sans dispute. Ainsi on n’a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice, et a dit qu’elle était injuste, et a dit que c’était elle qui était juste.  Et ainsi, n’ayant pu faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste. »

                                                                       Blaise Pascal - Pensées (1670)

Expliquez cet extrait des pensées de Pascal. La connaissance de la doctrine de l'auteur n'est pas requise. Il faut et il suffit que l'explication rende compte par la compréhension précise du texte du problème dont il est question.

 

1) Pourquoi prendre le 3e sujet?

Le travail de philosophie en terminale requiert finalement deux aptitudes:

• Celle de savoir lire un texte
• Celle de savoir construire un raisonnement et de faire la part entre ce qui est juste posé, affirmé et ce qui est argumenté, prouvé. 

L’écriture philosophique surtout chez les grands auteurs est dense, ce qui veut dire qu’en peu de mots, ils suggèrent et démontrent beaucoup. L’un des meilleurs exemples de cette « épaisseur » est probablement ce passage très court des Pensées de Pascal Il est plus facile pour  la force de se donner à tort l’apparence de la justice qu’il l’est à la justice de s’imposer en elle-même. On est juste par justice, on est fort par nature ou parce que la situation nous est favorable. Pourquoi la justice ne peut-elle pas s’imposer aux injustes? Parce qu’il est toujours possible de contester la justice en faisant preuve de mauvaise volonté ou de mauvaise foi.  Pourquoi la force s’impose-t-elle en se donnant contre toute évidence le droit de le faire? Parce qu’elle est forte, et puis c’est tout! L’hypocrisie de la force n’a pas de limite et elle peut toujours contraindre en prétendant qu’elle a le droit pour elle puisque finalement pour le contester il faudrait être plus fort qu’elle et cela reste une question de force donc quoi qu’il arrive la force a toujours l’avantage. La force sans la justice peut toujours affirmer fallacieusement qu’elle a la justice et ainsi se présenter comme n’état pas tyrannique alors qu’elle l’est. Par contre on ne peut pas tromper qui que ce soit sur sa force: soit on l’a soit on ne l’a pas ou elle se révèle insuffisante. On pourrait vraiment dire que les relations entre états et notamment aujourd’hui sont parfaitement concentrées et contenues dans ces quelques lignes. Un état comme celui d’Israël peut sans aucun problème légitimer le massacre de 71000  palestiniens dont 18000 enfants par la légitime défense contre la mise à mort de 1221 israéliens lors des attaques du 07 octobre. Nous trouverons de nombreuses personnalités politiques et médiatiques pour justifier cette « vengeance ».

Condamné par les instances du droit International, Benjamin Netanyahu ne court pas le moindre risque qu’une puissance occidentale vienne le chercher là où il est et il jouit du soutien des EU.   

Il ne faut pas relier ce texte à l’actualité, pas du tout! Mais de fait il a toujours été vrai et pour l’heure, il n’est vraiment rien de l’analyse historique des conflits ni même de l’observation rigoureuse des relations entre les êtres humains qui puisse vraiment mettre à défaut ce que démontre ce texte. Peut-être pourrons nous opposer des arguments mais nous savons trés bien qu’au niveau purement factuel Pascal a raison. 

Quelque chose de ce texte comme souvent avec Pascal ressemble à un rouleau compresseur: les phrases s’enchaînent courtes, affûtées, précises et quasiment indiscutables. Où et comment loger la controverse? 

Avant de s’interroger vraiment sur cette question: il faut simplement se demander si l'on voit bien où il veut en venir: ce n’est pas très compliqué: c’est la dernière phrase. Il est impossible à la justice de s’imposer par elle-même, il lui faut donc user de la force, mais en faisant cela elle se laisse dépasser par la force parce qu’il est plus facile à la force de se faire passer pour juste qu’il l’est à la justice de s’imposer par sa justice. Est-ce que l’on voit bien que toutes les phrases, ABSOLUMENT TOUTES, vont sans cette seule et unique conclusion? Si la réponse est « OUI », on peut choisir d’expliquer ce texte.

EXPLIQUER est vraiment le bon terme. On ne nous demande pas de le comprendre, parce que franchement ce n’est pas très difficile, on nous convie à développer tout ce qui se trouve concentré dans les plis intimement resserrés d’un texte qui est du concentré de justesse, de cynisme et de pure démonstration. Est ce que vous vous sentez de taille à développer sans simplement répéter ce qui se trouve implicitement dans le texte, ce que toute personne dotée de raison peut logiquement en retirer, en déduire?  Acceptez vous de mettre votre pensée au service de la pensée d’un autre pour la déployer, en saisir le sens, la profondeur historique et philosophique éventuellement la contrarier?  C’est comme si ce texte était un « palimpseste », c’est-à-dire un manuscrit qui a été écrit sur un manuscrit plus ancien mais qui aurait le même sujet et que vous vous engagez à faire resurgir entre elles lignes du plus récent. Ce que démontrer pascal est vraiment, vraiment bien démontré mais c’est aussi très voire peut-être trop dense, écrasant. Il faut insinuer de la clarification et de la nuance. C’est ça EXPLIQUER!

 2) Utiliser son brouillon

Qu’est ce qu’un brouillon en fait? C’est le geste d’écriture par lequel s’ouvrent les vannes de tous les liens, les rapports, toutes les références, et surtout des essais de clarification, éventuellement de schémas par lesquels vous essayez de calmer, d’apprivoiser la « folie furieuse » d’un texte, sa vérité pure, violente, choquante. Il y a dans tout texte de philosophie (même si ça ne se voit pas toujours) une onde de choc, un potentiel de révélation plus ou moins scandaleuse. Ici c’est bien le cas et c’est vraiment sensible: la justice, ce n’est jamais que de la force déguisée. On entend bien ça parfois dans la bouche de prophètes de comptoirs plus ou moins sobres, jamais avares de maximes toutes faites pour condamner sans preuve l’humanité, mais ici c’est autre chose: il y a une démonstration, un enchaînement de phrases, une certaine utilisation de figures de rhétorique comme le chiasme. 

Ici il peut être éclairant de faire des schémas, ou du moins que nous rédigions clairement les implications:

Pourquoi faut-il être juste? Parce que c’est juste (dont la justice est une valeur qui se fonde en soi par soi) Pourquoi faut-il obéir à la force? Parce qu’on ne peut pas faire autrement. Autrement dit, il  y a là deux « il faut » mais ce n’est pas le même effet de contrainte: dans le premier cas, c’est une obligation morale dans le second c’est de la pure nécessité. Etre juste implique un choix, se soumettre à la force, c’’est l’absence de choix. Dans les deux cas, pourtant il y a un « il faut ». Quand la force s’impose en tant que force, on la condamne, quand la justice essaie de s’imposer en tant que telle, elle échoue parce que de fait elle n’a aucun pouvoir. Nous sommes donc ici en prise avec deux défauts: l’injustice (de la force pure)  et l’inefficacité (de la justice e pure). Par conséquent il faut de la complémentarité: que le justice profite de la force et que la force s’impose comme juste. On n’acceptera pas la force pure et on ne se soumettra pas non plus à la justice pure. Il faut donc que ‘lune se recommande ou s’appuie sur l’autre. Mais cette complémentarité ne pourra s’opérer qu’au bénéfice de l’une aux dépens de l’autre et ce sera nécessairement la justice qui perdra. Pourquoi? Parce qu’on peut toujours justifier l’injustifiable alors qu’on ne peut pas imposer une force qui ne s’exerce pas. Il y a toujours un moment où nous sommes confrontés à cette injustice à la lumière de laquelle n’importe quel fait peut se donner les apparences du droit alors que le droit ne peut absolument pas s’imposer avec une force qu’il n’a pas.  Le droit des palestiniens à occuper leur territoire ne fait pas le moindre doute légitimement, historiquement, mais il est privé de toute force et aucun puissance occidentale n’ose les défendre militairement sachant qu’il lui faudra tenir tête à une armée israélienne appuyée et dotée de l’armement des EU. 

De cette analyse hyper simple et claire découle un plan: 

1. Pascal démontre la nécessité d’une complémentarité entre justice et force. Elles sont chacune besoin de l’autre
2. Cette complémentarité fait naître l’impression d’une équivalence ou d’une réciprocité, d’un échange de bons procédés
3. Mais c’’est impossible parce que la justice est sujette à dispute alors que la force non: donc il y a dans cette pseudo équivalence de notions l’émergence d’une corruption de l’une par l’autre, de la justice par la force
4. Par conséquent la justice et nous pourrions dire, par force, c’est de la force déguisée

Il n’y a pas quatre parties dans le texte mais seulement deux. Ce qui est décrit ici en quatre points ce sont des étapes d’un raisonnement. Dans le passage lui-même, quand on prête attention aux connecteurs logiques, notre attention est attirée par « Ainsi on n’ a pas pu  donner…. » qui résonne comme une conclusion ou comme une déduction de ce qui précède. On peut d’ailleurs noter que la dernière phrase reprendra cette formulation: et ainsi….

Les références qui peuvent nous venir très vite et on pourrait dire d’abord presque instinctivement ,c’est celle du loup et l’agneau de La Fontaine qui finalement décrit exactement le processus Pascalien. La référence à Machiavel et à César Borgia s’impose également. Contre Pascal, on ne peut pas s’empêcher de penser à Aristote et à l’opposition que fait Agamben entre le pouvoir et la puissance. Le rapport au visage chez Emmanuel lévinas peut également être pointé comme cintre démonstration à tout ce qu’avance Pascal.

Le brouillon doit être le lieu où s’expérimente les points forts d’une écriture, où vous devez vous donner les moyens de savoir avant d’écrire ce que vous allez écrire. Pouvez vous faire en sorte que tout paragraphe commencé sera rédigé dans la connaissance de son but, de son objectif de démonstration, de telle sorte que les connecteurs logiques que vous allez utiliser iront toujours vers une conclusion préalablement connue de vous? Ce qu’il faut absolument c’est envoyer à la personne qui vous corrigera des signaux attestant de cette maîtrise contante de votre propos à la lumière de laquelle JAMAIS rien n’est écrit au hasard ou au fil de la plume. 

Dernier point important sur ce texte: il est tellement cadré, tellement fait pour nous enfermer dans la seule pensée de son auteur qu’il faut vraiment mettre à jour ses ressorts argumentatifs. Le fond de cette démonstration c’est que si force et justice ont besoin l’une de l’autre, ce n’est pas la même nature de besoin: le besoin de force de la justice est factuel, le besoin de justice de la force est fantasmé, fictif illusoire: il ne s’agit pas d’être juste mais de donner l’impression qu’on l’est:

• Première articulation logique :
  Il est juste de suivre la justice, mais sans force elle ne se distingue pas dans le réel → contradiction pratique.
• Seconde articulation :
  La force s’impose d’elle-même, visible, non sujette à dispute ; or la justice, elle, est toujours discutable → déséquilibre structurel.
• Conséquence directe:
  Comme on ne peut unir justice et force (la force ne reconnaît pas la justice), les hommes résolvent ce conflit en donnant l’apparence de justice à la force : « on a fait que ce qui est fort fût juste ».

C’est implacable, car aucun des deux pôles ne peut exister sans l’autre :

• la justice seule, impuissante, se dissout 
• la force seule, injuste, se condamne.

Pascal enferme alors le lecteur dans un piège logique : pour qu’il y ait ordre social, il faut bien que « le fort soit juste », mais c’est une justice de façade, issue d’un renversement nécessaire du rapport initial.

Formule du chiasme:

Justice → doit devenir Force (mais ne le peut pas)

Force → devient Justice (c’est un mensonge mais ça fonctionne)

Ce chiasme scelle la lucidité cynique de Pascal : entre le devoir moral d’être juste et la réalité politique d’être efficace, la pensée humaine ne trouve pas d’équilibre et elle se retrouve renvoyée à n’’st que ce qu’elle est: pensée: personne n’est dupe sur la légitimité de Netanyahu, de Poutine ou de Trump.  On fait ce qu’on peut (et tant mieux pour soi si l’on « peut » beaucoup et on s’invente toutes les justifications bancales possibles et imaginables parce que si on a le pouvoir, personne n’aura les moyens militaires de nous contredire. 

3) L’introduction

Thème (Amener la thèse)

Nous vivons dans le pays qui a intégré à sa constitution la déclaration des droits de l’homme. Mais nous percevons bien aujourd’hui non seulement l’extrême faiblesse de la voix de la France sur la scène internationale mais aussi l’inefficacité de toute organisation oeuvrant pour gérer sans violence les conflits mondiaux (ONU). Nous avons l’impression qu’il y a d’un côté des « discussions », des avancées, dans des «  négociations » entre représentants de pays en guerre et de l’autre côté les dommages irréparables causés à des populations civiles, comme si l’injustice réelle que subissaient des peuples n’étaient finalement d’aucun poids dans des rations diplomatiques qui dissimulent de moins en moins bien qu’elles sont travaillées en réalité par des rapports de pure force.  

Thèse (l’idée essentielle très détaillée, précise)

Déjà Pascal avait diagnostiqué dans ce texte cette faillite de la justice corrompue par la force. Si de prime abord ces deux concepts semblent reliés l’un à l’autre par une corrélation nécessaire, il apparaît finalement que cette complémentarité se transforme en corruption de la justice par la force, tout simplement parce qu’il est aisé de se donner l’apparence de la justice alors qu’il est impossible de s’imposer par une force que l’on n’a pas. 

Problématique (la question traitée par le texte)

Ce passage est travaillé par une démonstration extrêmement rigoureuse et quasiment imparable. Comment justice et force peuvent-elles s’accorder sachant premièrement qu’il faut absolument qu’elles s’entendent parce qu’elles ne peuvent se maintenir l’une sans l’autre mais deuxièmement qu’elles ne peuvent se complémenter qu’en se trahissant puisque l’une est l’opposé de ‘l’autre. A ce jeu là, c ‘est la force qui gagne. 

Plan 

Le passage se compose d’une première phase dont on peut dire qu’elle consiste dans un diagnostic et d’une deuxième qui en retire les conclusions logiques et imparables  Nous avons l’impression de voir se construire un mur fait de blancs si ajustés les uns aux autres qu’il est impossible d’y insinuer la moindre brèche. Pourtant derrière cette démarche de rouleau-compresseur se cachent quelques présupposés dont il sera nécessaire de souligner l’arbitraire.

4) Développement du plan détaillé

1)  Diagnostic et complémentarité 

Pascal pose deux axiomes indissociables et leurs conséquences dommageables

1. Le diagnostic 

- « Il est juste que ce qui est juste soit suivi » : principe normatif idéal, où la justice tire sa légitimité de sa conformité rationnelle et morale.

• « Il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi » : principe factuel, où la force impose un réalisme contraignant, indépendant de tout droit.
  Ces propositions sont à la fois descriptives (ce qui est) et prescriptives (ce qui doit être), formant un cercle vicieux (parce que le fait a besoin d’être justifié par le droit et le droit d’être appliqué dans les faits)

B. Les apories symétriques

- « La justice sans la force est impuissante » : privée de sanction, elle reste lettre morte face aux « méchants ».

- « La force sans la justice est tyrannique » : elle dégénère en arbitraire pur, accusée par sa propre excès.
Pascal thématise ici une dialectique tragique : ni l’une ni l’autre ne s’auto-suffit, révélant la condition humaine déchirée entre ius (droit idéal en latin) et vis (force brute en latin).

 Ce diagnostic appelle une solution, mais elle ne fait qu’aggraver le mal.

2) L’échec et la corruption de la justice par la force (qui fait semblant d’être juste) 

Pascal analyse l’impossibilité de subordonner la force à la justice, aboutissant à une inversion perverse.

A. L’impuissance de la justice (« sujette à dispute »)

• La justice est « contredite parce qu’il y a toujours des méchants » : son universalité normative est indécidable, ouverte au débat interprétatif.
• Référence à La Fontaine, Le Loup et l’Agneau : le loup dévore l’agneau en invoquant des prétextes sophistiques (« Si ce n’est toi, c’est donc ton frère »), montrant que la force dans le sens du texte (c’est-à-dire alignée sur l’évidence de sa supériorité) se pare du masque de la justice pour légitimer sa violence. La « raison du plus fort » n’est pas brute, mais rhétorique.

B. La reconnaissance incontestable de la force

- « La force est très reconnaissable et sans dispute » : sa matérialité sensorielle (violence physique, coercive) en fait un fait brut, auto-évident.

• Référence à Machiavel, Le Prince (ch. VII) : César Borgia fait écarteler son lieutenant Remirro de Orco, pacificateur sanguinaire de la Romagne, pour se poser en justicier. Ce geste tyrannique rétablit l’ordre en sacrifiant un bouc émissaire, prouvant que « ce qui est fort » est fait « juste » par sa seule démonstration spectaculaire de puissance.

C. L’inversion fatale

- « N’ayant pu faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste » : échec de l’idéal (justice armée), succès du réalisme (force légitimée rétroactivement). Le politique naît ainsi comme tyrannie masquée.

Cette analyse reste dans le registre de la puissance (potentialité aristotélicienne), mais des penseurs contemporains la dépassent en distinguant puissance et pouvoir.

3) Ouvertures critiques : puissance, pouvoir et éthique

Le texte de Pascal invite à des prolongements qui 

1. Puissance en opposition au pouvoir : Aristote,

- Chez Aristote (Métaphysique  ; Politique 1252a), il existe une conception de la puissance qui précède et rend possible le pouvoir: la dynamis. Elle désigne la capacité de pouvoir et de ne pas pouvoir (to dynaton kai to adynaton), source de mouvement sans actualisation forcée. La justice (dikê) désigne pour Aristote la vertu d’équilibre de la dynamis. En d’autres termes, Il y a de la puissance à résister au pouvoir que l’on a en ne le l’exerçant pas. La puissance est le pouvoir que l’on a de ne pas faire une chose que l’on pourrait faire, que l’on aurait pu faire. On peut reprocher ça de la fameuse formule de Camus: « un être humain, c’est ce qui s’empêche » (Aidos)

- La force selon Pascal ignore cette nuance : La force est immédiatement réduite au pouvoir sans évoquer la puissance, laquelle peut s’effectuer ou pas dans l’exercice d’un pouvoir.

B- . Agamben : la scission puissance/pouvoir et l’état d’exception

Le philosophe italien reprend précisément cette conception aristotélicienne de la puissance en l’inscrivant dans un contexte historique et religieux plus large. Quelque chose s’est produit avec l’émergence du christianisme, mais quoi? La conception d’un pouvoir sans puissance, sans continuité, d’un pouvoir absolument souverain doté de la capacité de donner naissance au monde  et à soi-même, un pouvoir sorti de rien ayant le pouvoir de décider de tout. Cette conception théologique religieuse d’un Dieu comme absolu pouvoir s’est évidemment plaquée sur la politique de telle sorte qu’une conception de la souveraineté en a été malheureusement déduite. Le point central de cette opposition entre la politique grecque et ce qui vient au jour avec la chrétienté, c’est le rapport à la vie. La fameuse formule d’Aristote « zoôn politikon » signifie que la vie humaine n’est jamais nue, jamais purement organique et qu’être humain justement revient à n’être jamais « QUE viviant ». Un être humain est politique parce qu’il consiste dans le fait de n’être jamais que vivant et qu’il y a dans sa façon d’être vivant une nuance, une variation fondamentale qui s’appelle la politique (autrement dit "la vie jamais nue »). Le pouvoir né du christianisme est totalement différent: il prend sur lui de gérer la vie nue du citoyen, ce qui finalement lui donne le droit de décréter des moments, des lieux  ou des états d’exception dans lesquels on protège et d’autres dans lesquels on peut tout faire. On retrouve exactement ce que dit Pascal mais avec une violence décuplée: le droit devient une redoutable machine à justifier l’usage de la force violente avec un déchaînement inhumain au sens propre déshumanisé. Le pouvoir d’un état se donne le droit de priver de tout droit certaines personnes qui dés lors ne sont plus protégées par rien.

- Exemple utilisé par Agamben : Nous retrouvons ici exactement la structure même des camps nazis mais aussi finalement de tout camp, y compris ceux des réfugiés ou des migrants, lesquels certes ne sont pas exposés au même traitement que les prisonniers du 3e Reich mais sont quand même privés de tout statut de citoyenneté, comme une zone dans laquelle des non citoyens (privés des droits de la citoyenneté sont parqués)

- On mesure ainsi clairement l’opposition entre Blaise Pascal et  Giorgio Agamben: Le philosophe français décrit finalement une « ruse » par le biais de laquelle la force va se donner l’apparence du droit puisque la justice ne peut pas se fonder par elle-même. Mais Agamben subvertit ce petit jeu d’opposition et de complémentarité Force / Justice par l’opposition puissance/pouvoir en l’appuyant sur un basculement historique: la chrétienté. Il y a à la lumière d’Agamben un vice de forme dans le raisonnement pascalien, c’est qu’il fait comme si la force ne désignait que le pouvoir alors qu’elle désigne d’abord la puissance et qu’il y a dans cette puissance de quoi éviter l’impasse à l’œuvre dans tout pouvoir.

D)  Levinas : l’obligation par le visage

- Finalement tout le raisonnement de Pascal repose sur l’effet de contrainte purement factuel de la force: « la force est sans dispute ». Mais il fait comme s’il n’existait pas dans la justice un sentiment d’obligation et de honte quand nous savons bien que nous ne la respectons pas. Or nous retrouvons ici exactement les termes du face à face avec tout visage selon Emmanuel Lévinas. Devant le visage de l’autre, il est vrai que je peux physiquement le frapper, faire usage de ma force contre lui, mais je sais bien en le faisant que ce que j’accomplis alors va à l’encontre de l’une des lois les plus fondamentales et les plus sacrées de l’Humanité. Il faut dépasser cette vision même siEmmanuel levions y voit le rapport avec « le tu ne tueras point ». Quelque chose se produit de façon plus donnée, plus effective, plus physique, plus première, à savoir que justement toute expérience du visage de ‘l’autre nous situe de fait en face d’une altérité radicale qui n’est pas celle de cette personne là qui porte là maintenant ce visage là.

Tout visage est sens à lui tout seul dit Emmanuel Lévinas, ce qui signifie qu’il n’est pas du tout comme un mot dont nous avons vu que le sens venait des autres mots au sein d’un système. Nous nous trouvons ici devant un infini. Une altérité qu’il est absolument impossible de ramener à du même, à du compréhensible. Aucun d’entre nous ne peut regarder un visage sans être orienté par lui vers autre chose que ce visage, autre chose que ce corps. Il n’est pas faux de dire que l’expérience que nous faisons d’un visage est physique au sens où cette présence st physique mais qu’elle est aussi présence de ce qui ne saurait à du physique dans ce contact physique même. Je vois ce visage en face de moi sauf que je ne le vois au sens où je perçois bien qu’il n’est pas réductible à un vu. Il est cette possibilité d’une visibilité qui jamais n’est vraiment vue. Dans une toute autre perspective, Deleuze affirme qu’Autrui est toujours l’expression d’un monde possible. Je vois le visage de l’autre et je vois un monde vers lequel ce visage fait signe, é »tant entendu qu’il y a autant de visage que d’expressions. Lévinas et Deleuze sont des philosophes trés différents, voire opposés mais nous retrouvons dans leur interprétation de la présence d’autrui par son visage le rapport à du possible, c’est-à-dire à du virtuel du potentiel, autrement dit de la puissance au sens aristotélicien du terme. 

Finalement il n’y aurait rien à opposer à Pascal si la notion de force ne désignait que le pouvoir mais Aristote nous fait réaliser que force désigne aussi et finalement surtout puissance au regard de quoi tout son raisonnement n’est pas aussi in discutable qu’il le semble au premier abord.

                Levinas (Totalité et Infini, IV) inverse radicalement : le visage de l’Autre impose une obligation éthique antérieure à toute force ou justice. Ce n’est pas « physique » (violence corporelle), mais pré-ontologique (Révélation d’un infini qui interdit le meurtre).

- Contre Pascal, Levinas refuse l’union force/justice : l’éthique naît d’une passivité infinie face au visage, brisant la logique du plus fort. L’agneau de La Fontaine n’est pas vaincu par la force, mais le loup nie précisément son visage (déshumanisation).

5) Conclusion: la prétérition

Ce qui est peut-être le plus intéressant dans ce passage c’est que la force nous est décrite comme usant d’un argument rhétorique. La force n’est quand même pas suffisamment sûre d’elle (ironiquement nous pourrions dire: « de son droit »)  pour se manifester telle qu’elle est: il faut qu’elle se donne l’apparence de la justice pour s’exercer en tant que force. Cette utilisation contraignante  de la force repose donc sur un mensonge rhétorique, celui-là même que recouvre la figure dite de la prétérition. Elle désigne le fait de suggérer une action dont on dit qu’on ne la fait pas alors qu’on la fait.  La force dit qu’elle ne se réduit pas à un pouvoir de contrainte alors que c’est justement ce qu’elle est en disant qu’elle ne l’est pas. Finalement l’exercice du pouvoir ne peut pas s’appuyer sur autre chose que la négation de ce qu’il est parce qu’il n’existe aucun biais par lequel il s’imposerait de soi. Le pouvoir n’est pas une positivité donnée, une évidence sur l’émergence de laquelle quelque chose se ferait reconnaître de tout humain en l’obligeant (l’obligation n’est jamais la contrainte, mais ce par quoi on se sent légitimement obligé.e, c’est à dire tenu.e par le respect). Ce qui fonde le pouvoir dans l’optique de Pascal, c’est finalement l’émergence d’un monde sans autrui, monde illusoire à tous points de vue. Autrui s’impose à nous par son visage pour Lévinas et par son expression selon Gilles Deleuze comme la possibilité d’un infini ou d’un ailleurs. C’est là l’expérience d’un donné que nous éprouvons quotidiennement comme un fait et au regard duquel la prétérition du pouvoir est finalement de peu de poids (rhétorique). On pourrait dire sans contradiction que toute rencontre avec autrui est l'expérience que nous faisons d'une possibilité s'imposant à nous en acte, ce qui incarne bien la présence donnée et indéfectible d'une puissance.