HLP Groupes 1 et 2 - Scènes de théâtre sur les Métamorphoses du moi pour le 13/11

Ce travail est facultatif mais il sera évalué comme note bonus pour celles et ceux qui le mèneront à bien jusqu'à la prestation finale (13/11). Vous disposez d'une totale liberté pour constituer les groupes (pas plus de 7 élèves par groupe). Il convient d'écrire, de mettre en scène et de jouer une petite pièce à partir de l'une des situations suivantes (à votre choix) en faisant éventuellement varier certains éléments si cela vous semble nécessaire mais l'essentiel du canevas proposé doit demeurer. La référence au moi et à ses métamorphoses  est évidemment incontournable.

Bon courage à vous 

 1) Pendant la séance de pose des Ménines de Vélasquez,  partez de la scène et de la position des personnages pour écrire un dialogue entre eux (le peintre les suivantes, l'infante, le conseiller, éventuellement le roi et la reine). Ces voix peuvent aussi résonner comme des voix intérieures aux personnages eux mêmes: ce qu'elles sont en train de penser sans le dire, ou encore une voix off qui essaie de poser la question du moi dans cette mise en abyme du peintre.

2) A l'occasion d'une soirée festive, deux personnes font connaissance et semblent attirées l'une par l'autre jusqu'à ce que leur conversation fasse apparaître clairement que pour l'une d'entre elles, "Être soi" ne se négocie pas, même pas dans une relation amicale ou amoureuse. On pourrait dire qu'elle croit à un moi substantiel, figé, du côté de la mêmeté (on m'accepte tel que je suis, ou pas du tout). L'autre va essayer de lui faire comprendre l’impossibilité d'adhérer à cette conception fermée (et débile) du moi en utilisant des notions vues en cours, soit celle du devenir, de l'individuation, de la fragilité du moi, de l’ipséité, etc. Imaginez une fin heureuse ou pas)

3) Descartes s'isole dans une pièce pourvue d'un poêle à bois (authentique) pour réfléchir. Il lance la démarche du doute méthodique (cogito) et écrit mentalement les médiations métaphysiques. Un génie malfaisant qui pourrait être une sorte de prédécesseur de Nietzsche surgit dans ses pensées et lui adresse plusieurs objections. L'échange monte en intensité et culmine dans une violence paroxystique et déchaînée (il est envisageable d'imaginer au contraire une entente finale mais au prix d'un effort philosophique totalement improbable....Un vrai défi!)

4) Écrivez une scène à partir du texte de Witold Gombrowicz  extrait de Ferdydurke. Il faudra illustrer la question du je de l'énoncé et du je de l'énonciation en insistant particulièrement sur le décalage entre ce que l'on dit de soi comme étant soi-même (je de l'énoncé) et ce que l'on est en retrait de ce récit (je de l'énonciation).

5) Imaginez de nouvelles rencontres d'Alice dans le terrier du lapin blanc, toutes ayant pour finalité de lui faire comprendre qu'il faut qu'elle arrête de se prendre pour un moi. (Ne lésinez pas sur le délire, l'outrance et l'intensité des moyens utilisés pour y parvenir... Qui sait dans quel état Alice arrivera à la fin du conte...Sera-t-elle sortie du terrier? Le lapin sera-t-il toujours aussi blanc? Le vers à soie sera-t-il vraiment devenu papillon? Les chats aiment-ils vraiment le whiskas?  ET moi je t'en pose des questions😠 ?)

HLP Groupes 1 et 2: Les métamorphoses du moi (2)

 

3) Le sujet divisé

a) Le paradoxe du menteur

Il y a ici une opposition radicale entre deux perspectives irréconciliables.  Descartes, au 17e siècle, définit cette puissance d’un sujet humain à se découvrir pensant un effet de contrainte qui s’impose à toute pensée en tant que pensée.  Il est absolument impossible que l’on ne soit pas cette substance pensante et cela même si c’est pour penser que l’on est rien.  De cet effet de contrainte à la pensée de la pensée, il en déduit l’existence de cet être qui est « moi ». Nous retrouvons précisément cette notion d’auto-référence dont il était question au début de notre réflexion (notamment dans les ménines de Velasquez). Même si cette conclusion est le fruit de toute une démarche (le doute méthodique) nous pourrions parler ici de performativité ontologique. Un sujet fait l’expérience de ce ci qu’il est, qu’il existe en pensant parce que quoi qu’il pense, quoi qu’on lui impose de penser (s’il y a un malin génie), il faut nécessairement que cette pensée soit et elle ne saurait venir d’ailleurs que d’un « moi pensant. Je pourrai même penser que je ne suis pas, il faudrait nécessairement que quelque chose de ce moi pensant qu’il n’est pas « soit », donc « je suis ». C’est comme si la pensée d’être quelque chose sortait nécessairement de cette pensée, de cette possibilité de n’être que de la pensée pour accéder à l’être, et c’est en cela qu’il y a bien dans ce raisonnement une forme de « performativité ». Ce n’est pas du tout de la magie, c’est toute la puissance d’un raisonnement métaphysique qui part de ce dont on peut douter pour arriver à ce dont on ne peut pas douter et c’est ainsi que l’on arrive à cette chose qui pense et que ‘mon appelle « moi ».

Plus de deux siècles plus tard la démonstration de Friedrich Nietzsche reprend la démarche cartésienne et y découvre une succession de présupposés qui ne sont pas du tout remis en cause: la causalité, le sujet, la substance, etc. C’est comme si Descartes n’avait pas réalisé à quel point sa pensée est fondamentalement tissée dans la langue et la langue suivant SA grammaire, ses propres  principes arbitraires, propres à ceci qu’elle est langue. La linguistique et le rapport de la langue à la pensée détruisent totalement ici l’effet de performativité ontologique posé par Descartes. 

Dans problèmes de linguistique générale (1966) , le linguiste Emile Benveniste approfondit cette distinction, laquelle sera reprise et orientée contre la thèse de Descartes par la psychanalyste Jacques Lacan.  Dans tout acte d’énonciation au sein duquel je m’inscris en disant je, je crée immédiatement et nécessairement un écart entre ce je qui se situe en deçà de cette énonciation et au-delà. Je dis que je suis, mais je crée un clivage en « moi » entre celui qui qui dit qu’il « est » et celui dont je dis qu’il est. Il est absolument impossible que je sois celui qui est et celui qui dit qu’il est. En fait là où Descartes croit déceler une référence à soi qui pose l’existence d’un moi, il y a en réalité exactement le contraire.  Il y a celui qui dit qu’il est et qui est le sujet de l’énonciation qui dit qu’il est et celui dont on parle  dans l’énoncé lui-même et qui est de l’autre côté de l’énoncé, un sujet grammatical: un pur « je », la première personne de la conjugaison (mais justement, comment ne pas voir que ce je n’est que cela?)

Cette distinction linguistique entre ces deux sujets est d’autant plus intéressante qu’elle remonte finalement au 6e siècle avant JC en un sens. Le crétois Epiménide  a formulé ce paradoxe en disant « tous les crétois sont menteurs ». Or, s’il dit vrai, comme il est lui-même crétois il ment. Mais s’il ment, alors les crétois ne sont pas des menteurs et il s’en suit qu’il dit vrai. C’est ce que l’on appelé: « le paradoxe du menteur ».

Il faut le mettre en parallèle avec le cogito de Descartes même si précisément ce parallèle produit un effet dévastateur, tout simplement parce que là même où Descartes situe une vérité, il y a quelque chose dans le paradoxe du menteur qui donne raison aux sceptiques et à Nietzsche parce que cette contradiction de dire vrai quand on ment et de mentir si on dit la vérité n’est possible que parce que je ne suis jamais exactement le même que celui qui parle quand je dis je.  L’acte d’énonciation crée deux « je » de part et d’autre de cette énonciation qui ne peuvent pas du tout se confondre, se résorber en un seul moi, a fortiori quand le je d’énonciation dit qu’il est menteur.  Ce qu’il y a sans remise en cause possible c’est énonciation mais à partir d’elle il y a deux je et effet de décalage entre les deux. Une fois ceci posé il existe une multitude de figures de rhétorique, de nuances, de façons de parler, d’expressions que l’on peut citer comme la prétérition, à savoir le fait de dire que vous ne faites pas ce qu’en réalité vous faites en parlant, comme par exemple Marc Antoine qui dit qu’il est venu enterrer César et pas faire son éloge alors même qu’il fait son éloge dans la pièce de Shakespeare. Il y a également toutes ces paroles qui commencent par: « je ne voudrai pas dire » ou encore des contradictions plus simples dont le paradoxe réside purement dans l’acte d’auto-référence. Je ne peux pas dire: « je suis humble » par exemple, sans m’arroger à moi-même une qualité et donc ne pas l’être justement en disant que je le suis.

Qua fait Descartes à la lumière de ce paradoxe du menteur et de la dissociation entre je de l’énoncé et je de l’énonciation? Il dit qu’il est, créant par là même la distinction entre le je de l’énoncé qui « est » et le je de l’énonciation qui dit qu’il est.  En fait il dit même qu’il faut bien qu’il soit puisque cette auto-référence à soi d’une pensée qui ne peut pas penser sans être est bien manifestation de son moi pensant selon lui. Mais en fait c’est justement le contraire: ce que st certain, c’est qu’il n’est justement pas le même que celui dont il dit qu’il l’est puisque de fait il y a deux je. Il semble difficile dés lors de voir un « moi », c’est-à-dire une unité, une substance là où précisément ce qu’il y a c’est de l’énonciation donc de la division. 

    

        Quand je dis (sujet de l’énonciation) : « je pense », suis je vraiment en train d’être ce « je » dont je parle (sujet de l’énoncé »)  en disant que je pense? Evidemment non! Pourquoi? Il y a un je qui est dans le pur présent de l’acte d’énonciation et un je dont on pourrait dire qu’il est de l’autre côté de cet acte, non pas celui qui l’exécute mais celui qui est le produit tout propre, tout lisse au sein même de l’énoncé. Ce dernier est nécessairement dans la fiction de l’énoncé, dans le récit. Il est porté par le je de l’énonciation, lequel, au contraire, est bien vivant dans l’instantanéité même du dire.

Ce que le je de l’énonciation dit du je de l’énoncé en sous entendant qu’il est « lui » est nécessairement décalé, donc faux. Ce que je dis de ce je qui pense, c’est précisément qu’il n’est pas exactement ce que je dis qu’il est, parce qu’il n’est absolument pas possible qu’il y ait identité complète, pure effective entre un je qui est dans une action réelle en train de se faire et celui qui en est le produit. Je crée la frontière même du récit en disant je. Un je de chair et d’os utilise un sujet grammatical en disant qu’il l’est mais c’est justement ce à l’égard de quoi il établit la distinction, l’effet de distance en le disant. 

b) L’anti-cogito (Jacques lacan) 

Il convient vraiment de réfléchir à ce que nous sommes en train de mettre à jour parce qu’en fait, Descartes pose l’évidence d’une substance dont toute l’essence est de penser dans l’identité entre ces deux je. Il faut bien je sois, même quand je pense que je ne suis peut-être pas, donc je suis (et plus encore, je suis une substance, donc un « moi ».  Il ne peut pas y avoir quelque chose que je pense que je ne suis pas. Mais qu’est ce qui se passe vraiment quand « je » pense que « je » ne suis pas? Le sujet de l’énonciation formule dans sa pensée la possibilité que le je de l’énoncé n’existe pas, puis il revient sur cette proposition puisque il faut bien qu’il y ait quelque chose dans la mise en perspective, dans la mise en exergue, dans la posture réflexive en miroir de ces deux je donc je suis, et je suis un moi, une substance dont l’essence est de penser.

Mais c’est vraiment troublant parce qu’en fait Descartes voit une unité là où au contraire ce qui se produit c’est une division.  Le simple fait qu’il y ait un je qui pense et un je qui soit pensé prouve cela. Ce qu’il y a sans contestation possible c’est une structure linguistique qui se plaque sur des êtres humains et leur fait croire qu’ils sont des sujets, qu’ils sont un moi quand justement ils ne le sont pas du tout. C’est cela qui pose problème: la certitude d’être un « je qui pense », qui a lancé volontairement tout un processus quand en réalité nous sommes pris dans les structures grammaticales d’une langue maternelle qui « met en regard » donc qui dissocie deux instances. 

Nous pouvons ici évoquer (à nouveau) le premier cri du bébé qui naît dont le philosophe Alain qu’il est déjà une parole, non pas volontaire mais plaquée par sa mère qui va imposer à ce cri le schéma d’un vouloir dire assigné, « personnel ». Il veut me dire qu’il a mal, alors même que l’enfant ne fait que crier sous l’effet d’une douleur purement organique. Personne n’est vraiment dupe de ce qui se passe ici mais la mère situe son rôle dans cet « embrigadement » de son enfant dans un schéma social, humain, grammatical, au fil duquel il va entrer dans la « carrière » des sujets pensants, volontaires, conscients, responsables. C’est exactement « là » que l’on passe du vouloir vivre d’un animal qui crie au vouloir dire d’un être humain qui s’exprime. Se pourrait-il que l’idée même de « volonté » soit toute entière dans cette imposition, dans cette interprétation?

En fait nous nous situons ici au cœur de cette question soulevée dés le début du cours de l’auto-référence. Je perçois bien que je suis pris dans le flux d’un devenir, dans une multitude de sensations qui sans cesse change et  me font devenir quelqu’un d’autre à celle ou à celui que j’étais. Mais en même temps, l’auto-référence chacun de ces changements de telle sorte que c’est « moi » qui change. Le moi existe-t-il pour autant? 

Pour Descartes la réponse est oui et c’est bien toute la portée de ce raisonnement du « je pense donc je suis ». L’auto-référence au moi prouve l’existence du moi. Mais le paradoxe du menteur prouve exactement le contraire. Ce qui se crée dans cette auto référence ce n’est pas une identité une unité du moi mais au contraire un dédoublement, une césure. De fait je peux mentir. On peut s’en rendre compte assez facilement: je dis que je mens. Si le je de l’énoncé dit la vérité, alors il est vrai que je mens, donc je mens. Si le je de l’énoncé ment (quand il dit qu’il ment) alors il dit la vérité. C’est logiquement absurde: je ne peux pas mentir en disant la vérité????

• Si! 

Quoi que je dise de moi comme étant moi, c’est faux parce que c’est décalé, parce que la division entre le je de l’énoncé et le je de l’énonciation est absolument irréductible, ce n’est pas une affaire de logique, c’est une question de réalité. Je crée de la fiction, du récit, du discours en disant je, ce je n’est nécessairement pas celui que je suis en cet instant en train d’être, de devenir. Enoncer sa pensée, c’est déjà s’en séparer, s’en exclure. Je suis ce je qui parle (énonciation) mais à cause de cela je ne peux pas être dont je parle (sujet de l’énoncé). Pour exprimer cette impossibilité radicale de ces deux « je » à coïncider, Jacques Lacan a formulé ce qu’il a appelé un anti-cogito: « je pense là où je ne suis pas, je suis là où je ne pense pas.»

« Je pense là où je ne suis pas. » Quand je me dis à moi-même que je pense, mon être véritable n’est pas ce je qui pense mais celui qui en ce moment se formule réellement effectivement cette pensée. Le je de l’énonciation est toujours en retrait par rapport au je de l’énoncé.

«  Je suis là où je ne pense pas »: par conséquent dés que le je de l’énoncé n’est pas « énoncé « , je « suis » vraiment , et c’est ce dont on peut se rendre compte avec le lapsus qui justement « jaillit » dés que le sujet de l’énoncé n’est plus mis en référence, mis en exergue de mon discours par mon discours. Je suis davantage dans ce que je ne mets pas en scène de moi que dans ce de l’énoncé qui est consciemment pointé par le je de l’énonciation. Finalement quand Descartes dit: «  il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit. », il faut vraiment porter toute son attention sur ce passage « toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois dans mon esprit. » 

 

 

Il est vraiment troublant de réaliser qu’à la lumière de l’anti-cogito de Jacques Lacan, c’est exactement le contraire de cela qui est vrai. Toutes les fois que je prononce la phrase: « je suis, j’existe », il est certain que ce n'est pas exactement le même « je » qui prononce la phrase et qui en est le sujet. C’est réellement impossible même si c’est logiquement nécessaire, et nous pourrions même dire que ce n’est que parce que c’est logiquement nécessaire (logique interne du discours, cohérence grammaticale d’une phrase » que réellement, physiquement dans l’être même, c’est justement impossible.

Emile Benveniste utilise le terme de shifter (embrayeur) pour désigner grammaticalement ce mécanisme d’auto-référence et il le fait en insistant sur le vide que cela crée (donc il est du côté de Lacan) 

Jean: Je vais bien

Marie: Moi aussi je vais bien

C’est le même terme, le même « je » le même processus de référence à soi mais évidemment ce n’est pas du tout la même présence, la même intensité de ressenti. Marie et Jean se disent tous les deux qu’ils vont bien quand il est absolument impossible que leur « aller bien » les rapproche effectivement. On n’en sait pas davantage sur Marie et Jean en fait, si ce n’est qu’ils sont tous les deux êtres parlants. C’est ça un shifter, c’est de l’auto-référence vide. Il n’y a pas d’être dedans, pas de chair ce n’est pas de l’incarnation. Finalement en parlent nous nous désincarnons, et cela pose problème parce que c’est justement dans cette désincarnation que Descartes situe l’existence ontologique du moi.  Que je puisse penser que je suis, cela ne prouve pas du tout que je sois, cela prouve qu’il y a de l’être anonyme qui s’invente la fiction d’être un sujet. 

Qu’il y ait des effets d’effacement, d’évitement, que je ne sois jamais exactement celle ou celui dont je dis que je le suis ou que je pense être c’est évident et cela en dit probablement un peu sur cet épiphénomène, sur cette sorte de « bulle » qui se forme à la surface de l’être et qui baragouine un truc faux, mais pas plus. 

HLP - Texte de Witold Gombrowicz

(Le narrateur Jojo rend compte de sa rencontre avec Zuta, une fille belle, sportive et émancipée de la riche famille Mlodziak)

« Elle était là dans sa tenue de tennis blanche avec ces chaussettes et ses chaussures de sport blanches, sa conscience d’oie blanche, et plus elle parlait d’elle, de sa santé, de son corps en pleine vitalité plus je m’interrogeais sur ce fond de noirceur et de vice qui pouvait la pousser à se décrire ainsi dans cette candeur surfaite et, à tous égards, fausse. Sainte Zuta mange des fruits pour aller bien, elle boit beaucoup pour drainer toutes les impuretés de son alimentation de future reproductrice de la lignée Mlodziak, mais comme elle veut être émancipée, elle se vante, au contraire de ne pas penser au mariage et probablement commençait déjà à m’envoyer des signaux pour une éventuelle coucherie à venir après la partie de tennis.
Toute cette blancheur m’écoeurait, mais plus que tout je m’interrogeais sur ce qui s’activait dans cette conversation de son côté. Plus elle décrivait sincèrement cet idéal de vie saine, plate et transparente, plus je voyais s’élever une bulle dans la beauté cristalline de laquelle se reflétaient tous ces idéaux de vie pitoyables. Elle essayait de me caser dans la bulle comme un futur amant d’une nuit, mais je ne voyais pas du tout comment j’aurais pu être dans tout ça autre chose qu’en effet de discours, qu’une ligne dans son journal intime, qu’un trophée dans son tableau de chasse, qu’un partenaire d’orgie grammaticale. Même dans cette quête d’aventure physique, d’amour charnel, il n’y avait pas de chair parce que dés l’abord, elle n’était pas ce qu’elle disait qu’elle était, parce que son « je » n’était pas le même que celui dont elle parlait. Ce qui en elle était le plus authentique était en deçà de tout ceci et n’était pas à proprement parler « elle ». Son moi se dissolvait dans ces discours revendiqués et ne restaient plus en lieu et place de ses rêves à la première personne que des flux de vie anonymes, impersonnels, porteurs de phéromones et de pulsions baveuses. »

                            Ferdydurke (1937) -  Witold Gombrowicz

Terminales 4 / 5: Peut-on être heureux quand les autres ne le sont pas? (3)

 

2) L’écologie de l’infraordinaire: kairos, visage  et  héccéïté 

a) L’inter esse (être entre)

Il convient ici de revenir à la définition antique du bonheur, du bon « heur », c’est-à-dire à la perspective d’un travail sur soi susceptible de nous faire coïncider avec ce qui, en cet instant, « arrive », d’en percevoir la venue opportune, et ce pas en y rajoutant quelque chose mais au contraire en en saisissant l’évènementialité brute comme un pur « donné, un présent aux deux sens du terme. Je suis heureux quand je suis parvenu à atteindre un « état » au sein duquel il n’est plus rien de « ce qui arrive », en tant qu’il arrive qui puisse être connoté négativement. 

Évidemment, cette perspective que l’on peut concevoir à bon droit comme stoïcienne ne manque pas de sembler idyllique, voire idéaliste tant il semble vraiment impossible de se satisfaire de nos actualités.

Mais précisément c’est de cela qu’il importe de se préoccuper: de tout ce qui d’un monde qui arrive en cet instant est porté à « notre connaissance ». Nous prenons connaissance des nouvelles au travers d’un filtre qui est celui de personnes supposées déjà savoir ce qu’il faut connaître de l’état du monde tel qu’il est.  

            Pourtant il existe une perspective beaucoup plus simple que celle qui implique des médias, c’est-à-dire des médiations, avec tout ce que ce terme peut impliquer en terme de déformation. Quelle est cette perspective? Sans jeu de mots, nous pourrions utiliser, sur le modèle de ce que dit Hannah Arendt de l'intéressement la notion de « co-naissance ».  En deçà de ce qui est communiqué à notre conscience, il existe une multitude de micro-évènements, nous pourrions parler ici de « coïncidences » (au sens étymologique du terme, ce qui arrive en même temps) dans le flux desquelles nous venons à un monde qui sans cesse devient différent de ce qu’il était.  Nous ne cessons de devenir dans le flux d’un monde qui lui-même devant autre chose que ce qu’il était, mais pas brutalement pas sous le coup d’un seul évènement sur lequel les médias braquent leur projeter grossissant mais au contraire sous l’effet presque insensible, poussif, infime d’une multitude de petites choses qui, sans cesse, déplacent un curseur lent. Généralement, la question du bonheur face au malheur d'autrui est abordée sous l'angle du spectaculaire (les grandes tragédies, les guerres, les inégalités criantes que l'on voit aux informations). Cela provoque souvent une culpabilité stérile ou une impuissance.

L'infra-ordinaire nous invite à rompre avec cette fascination pour l'extraordinaire (le médiatique, le sensationnel). En se penchant sur le « devenir lent de ce qui est imperceptible », on change d'échelle. Le bonheur ou la souffrance des autres ne sont plus des concepts abstraits ou lointains, mais des réalités micro-sociales qui se jouent dans le quotidien le plus immédiat.

Si le bonheur est défini par l'accumulation de biens, de réussites éclatantes ou de privilèges exclusifs (le bonheur "extraordinaire"), alors il est structurellement indécent face à la misère des autres.

À l'inverse, interroger l'infra-ordinaire (le goût du café, le passage des saisons, la texture d'un rituel familier) permet de redéfinir un bonheur non prédateur. C'est un bonheur qui ne prend rien à personne, qui ne repose pas sur l'exploitation ni sur la comparaison sociale. On peut être heureux de manière infra-ordinaire sans que cela ne lèse autrui.

Perec nous demande de « questionner ce qui semble aller de soi ». Dans le rapport aux autres, ce qui va de soi, c'est souvent l'indifférence polie ou l'invisibilisation des personnes qui partagent notre espace (le concierge, le voisin, le passant).  Prêter attention à l'infra-ordinaire, c'est aussi percevoir les micro-signaux de la souffrance ou de la solitude d'autrui que le bruit du monde dissimule. 

Nous nous souvenons que la notion de signe favorable, d’auspice avantageux, de bon augure apparaît dans l’étymologie latine du terme de bonheur. Ce qui est de bon « heur » est de bonne augure. La notion d’infra-ordinaire  de Georges Pérec nous invite à donner à cette notion de signaux, ou de déchiffrage de cette multitude de petites choses qui quotidiennement, continuellement nous arrive une attention et un sens profond, favorable. Plutôt que de vouloir absolument nous tenir au courant des grands évènements, lesquels sont rarement heureux, en ce moment et de toute façon sont le fruit d’une sélection médiatique, pourquoi ne pas prêter attention à l’anodin, à ce que nous avons trop facilement tendance à considérer comme sans importance, à cet afflux continu de données dans lesquels finalement se créent toujours nos rencontres avec les autres humains, proches ou pas proches. La texture même du rapport qui nous relie aux personnes que nous connaissons et que nous croisons dans nos journées est tissée dans cette masse de détails insignifiants ou perçus comme tels.

Dans son livre « fragments d’un discours amoureux », Roland Barthes évoque un passage du livre de Goethe: « les souffrances du jeune Werther ». Le héros est amoureux de Charlotte et fait du moindre détail une révélation, une déclaration possible ou au contraire un refus, une indifférence, un éloignement, une fin de non recevoir, comme on dit: 

« Par mégarde le doigt de Werther touche la main de Charlotte ou leurs pieds se frôlent sous la table, Werther pourrait s’abstraire, prendre congé du Sens de ces hasards, mais au contraire il s’obstine, il est amoureux. Il crée du sens tout le temps et partout à partir de trois fois rien. Il est dans le brasier du sens. Tout est prétexte à poser la question: « que veut dire cette main laissée là, innocemment, ce bras négligemment jeté le long du dossier d’un canapé et sur lequel la tête aimée, insensiblement se repose, s’abandonne. C’est la région paradisiaque des signes subtils et clandestins: comme une fête non des sens, mais du sens (…) L’amoureux erre au gré de cette frontière entre la folie et le bonheur total, car il ne faut pas s’y tromper: il y bien là de quoi le rendre fou de douleur et de joie.  Le bonheur ne se situe pas dans l’insupportable attente de la réponse. Mais l’amoureux est aussi l’être de tous les questionnements et si nous nous concentrons suffisamment pour vivre cette fête du sens en elle-même sans la polariser, comme il le fait, sur telle ou telle personne précise mais en en faisant un mode d’existence, nous aimerons la vie d’un bonheur sans équivalent. » 

C’est une autre façon de contester la thèse de René Girard. Lorsque nous désirons la personne aimée, nous développons à son égard une attention fiévreuse, obsessionnelle qui en elle-même n’est pas porteuse ni annonciatrice de bonheur, mais qui révèle une insoupçonnable et inextinguible (qui ne peut pas s’éteindre) capacité à créer du sens à partir de rien, d’un geste, d’un regard, de l’oubli intentionnel (ou pas) d’un objet ou d’un vêtement qu’il va falloir lui rapporter.                 Roland Barthes ne comment pas du tout l’erreur de définir cette attention comme porteuse de bonheur dés qu’elle demeure prise dans la seule attention de la personne aimée. Ce qu’il faut travailler, c’est la possibilité d’une perception accrue des signaux quotidiens qui, sans perdre cette intensité là, serait dépourvue d’attente et d’espoir de relation amoureuse précise, désignée. Il faudrait ne plus attendre de vivre une histoire d’amour avec une personne mais entreprendre ce travail de décryptage et d’interprétation gratuitement comme un exercice d’attention qui serait à lui-même sa propre finalité. Se pourrait-il que ces micro-détails qui constituent ce fondement inaperçu et  continuel de nos existences soient comme des marques d’attention qu’une "vie amoureuse" nous envoie? Se pourrait il que nous soyons touché.e d’exister de la même façon que nous pouvons être touché.e par une marque d’amour ou d‘amitié adressée par une personne de notre entourage? 

Le film de Wong Kar-Wai « In the mood for love » contient des passages dans lesquels le ralenti et la musique parviennent à restituer précisément cet étirement de l’intensité amoureuse au fil duquel on passe clairement de Chronos à Aiôn. Mr Chow et Madame Chan vivent une histoire d’amour chaste qui finalement ne se constitue que de ces micro signaux, de cette multitude d‘héccéïtés qu’il n’est affaire pour elle et lui que de rendre signifiantes. Peut-on être heureux sans se prédisposer à interpréter continuellement les signes multiples et infimes sur lesquels se constituent les rapports que nous entretenons avec les autres? Tout et particulièrement l’infra-ordinaire de Georges Perec nous porte à croire que « non ».

                Mais il faut bien comprendre cette notion: elle ne consiste aucunement à poser qu’il faut  savoir se satisfaire de petites satisfactions du quotidien, vraiment pas. Mr Chow et madame Chan jouent à comprendre comment une relation a pu voir le jour entre leurs conjoints respectifs. Ils jouent des scènes, s’efforcent de percevoir les infinis détails dans lesquels un amour peut naître. Mais évidemment dans ce « jeu », Mr Chow va tomber amoureux de Madame Chan. En même temps qu’il exprimera ses sentiments, il dira avoir compris que cela se produit sans qu’on s’en rende compte. Ce n’est pas un hasard si Wong-Kar Wai a situé l’action de son film à Hong Kong, zone surpeuplée dans laquelle  dans les années soixante une multitude de couples même aisés louent des chambres dans des appartements  exigus et vivent en co-location, ce qui impose une promiscuité très marquée. Concrètement dans le film, le metteur en scène fait une multitude de plans dans les couloirs où les protagonistes se frôlent, se regardent, baissent la tête, etc. Leur logeuse, madame Suen est très intrusive et ne cesse de faire des commentaires: « vous rentrez bien tard aujourd’hui, etc. »

Les mouvements de caméra soulignent constamment l’extrême exiguïté des lieux. Il s’agit vraiment de nous faire saisir ces interstices des relations beaucoup plus déterminants qu’il ne peut le sembler de prime abord. Evidemment cette situation fait également naître des mouvements d’humeur, des ruptures. De fait le mariage de Master Chow va s’y briser.  Mais ce qui importe ici c’est que l’amour n’a vraiment rien d’extraordinaire, il se situe et se déclenche précisément dans l’exact opposé: l’infraordinaire: telle ou telle atmosphère après une pluie battante, la lumière défaillante d’un réverbère dans une rue mal éclairée, une main sur la banquette d’une voiture qui, pour une fois, ne se retire pas, etc.  On pourrait dire qu’en un sens, Wong Kar-Wai filme de prés « l’inter-esse », l’interstice de relations sur le fond duquel se font et se défont les relations.  Ce film ne répond pas vraiment à la question de savoir si l’on peut être heureux quand les autres ne le sont pas mais il attire notre attention sur ces micro-détails qui font nos relations, notre rapport aux autres et à l’environnement, comme autant de signes où quelque chose d’un bon heur, d’un bon augure se joue.

 

          

              Le film de Wong-Kar WaI nous propose littéralement une plongée dans l'infraordinaire d'une relation au cœur d'une ville surpeuplée. Mais le fond de ce qui est ici illustré par ce film c'est que nous avons une représentation de l'amour comme "extraordinaire", ce qu'il n'est jamais pour la bonne raison qu'il se tisse dans cette multitude de rhizomes (petites racines qui relient certaines plantes dans un réseau de filaments nourriciers avec le sol et l'eau). Du bonheur nous pourrions dire la même chose que tout ce qui ici nous est décrit dans le film à savoir qu'il se produit sans que l'on s'en aperçoive dans l'infra-ordinaire de tous ces détails hyper-concrets sur le fond duquel toute relation humaine se constitue. 

             Avec ce film nous pouvons nous faire une idée précise de ces agencements d'héccéïtés dont nous parle Deleuze.

b) Le visage et le devoir d’hospitalité

Il est tout à fait pertinent de situer ce film par rapport aux thèses essentielles de René Girard, précisément parce que Madame Chan et Mr Chow imite leurs conjoints respectifs en essayant de savoir comment la relation a débuté. Ils jouent des scènes dans lesquelles chacun jour le conjoint et la conjointe de l’autre. Mais en même temps revient sans cesse dans ce jeu le « mantra » qu’ils ne doivent pas nouer entre eux de relations pour « ne pas faire comme eux » et sombrer dans la trahison et le mensonge d’une relation adultère. Leur relation est entièrement fondée sur une sorte de volonté d’observation et de compréhension. Donc en un sens, cela donne raison à René Girard: ils ne font qu’imiter mais en un autre sens, c’est radicalement le contraire puisque cette imitation a pour but de comprendre la naissance  d’un désir et la construction d’une relation adultère mais sans jamais lui donner de réalité et de fait, dans le film, aucun rapprochement n’est esquissé même si Master Chow va avouer son amour à Madame Chan. C’est une relation parfaitement chaste qui finalement donne raison au titre: « in the mood for love ». C’est juste une question d’humeur. Il faut approcher et mettre à jour l’humeur amoureuse mais pas du tout lui donner de suite. Lorsque Mr Chow « craque », il annonce aussi son départ pour Singapour. 

Il faut insister sur cet aveu d’échec de Mister Chow: l’amour naît « sans qu’on s’en rende compte » qui suffit à lui seul à contredire la thèse de René Girard. Nous n’avons aucune idée de ce fond d’héccéïtés sur la base duquel se tissent et se détissent des désirs, des relations, des émois amoureux.  Mais l’amoureuse.x demeure celle et celui qui demeurent attentif.ve.s aux signes, comme Werther (avec une fin moins dramatique, espérons-le!). Toute la difficulté ici est de savoir si l'on peut dépersonnaliser cette extrême attention et faire en sorte qu’elle demeure sans attente, dans une pure gratuité observatrice.  Rappelons le, avec ces auteurs: Georges Pérec, Gilles Deleuze, Roland Barthes, ce sont les interstices de l’inter-esse que nous explorons, ce fond d’héccéïtés à côté duquel passent la plupart des êtres humains sans réaliser son importance. Il n’est vraiment rien de nos relations avec les autres qui puisse se constituer ailleurs que dans ces interstices. Mais il n’est vraiment, vraiment, pas question que nous tombions amoureuses.x de tout le monde, en tout cas pas de ce type d’amour que les grecs baptisaient « eros ». Agapé désigne un amour très, très exigeant qui n’est pas à la portée de chacune et de chacun. L’amour qui reste est donc « philia » mais ce que nous pouvons retirer de ces trois références, c’est que l’on peut et que l'on doit situer la philia à hauteur de cette perception des héccéïtés.

Toutefois cette perspective ne  concerne pas le rapport à l’autre personne, tel qu’il est mentionné dans le sujet. Comment définir Autrui? C’est une autre conscience, mais grâce à Emmanuel Lévinas on sait que cette autre conscience se manifeste fondamentalement à moi d’abord et peut-être seulement comme autre à ma conscience, comme une réalité que ma conscience ne peut pas comprendre, réduire à une donnée physique. Autrui c’est cet être humain qu’il m’est absolument impossible de ramener à moi, d’assimiler.  En effet la compréhension suppose un certain type d’assimilation. On maîtrise ce que l’on comprend et la science illustre parfaitement cette capacité de l’être humain à tourner à son profit ce dont il a compris les lois (même si alors il est possible que la science devienne technologie). Or Autrui, selon Emmanuel Lévinas se manifeste à nous d’emblée comme ce qui résistera toujours à tout mode d’assimilation, de réduction, d’utilisation. Autrui c’est justement ce que je ne peux pas réduire à un moyen. 

Pourtant le meurtre, l’esclavage, le viol, les agressions physiques et mentales existent et ne cessent de se manifester tout autant dans l’histoire que dans notre actualité. Nous touchons bien ici du doigt ce qui, dans le sujet qui nous est donné, incline vers une vision pacifiée de l’humanité qui ne concorde aucunement avec notre expérience quotidienne. Si nous ne pouvions être heureux quand les autres ne le sont pas, alors le bonheur supposerait la concorde, l’accord des êtres humains et cet accord finalement, nous n’en avons jamais fait l’expérience. 

Nous pourrions alors, (comme le font certains d’entre nous) renoncer à l’idée même d’une entente, d’un rapport éthique avec Autrui et « miser » sur un état de conflit, de guerre permanente, continuelle, comme si finalement les moments de concorde entre les humains étaient non seulement exceptionnels mais surtout faux, hypocrites ou, comme nous le verrons avec Thomas Hobbes, fondés sur une relation asymétrique et  consentie avec un pouvoir sans limite, arbitraire, omnipotent. Mais dans cette perspective nous ne pourrions pas rendre compte de ce sentiment de responsabilité que nous éprouvons devant Autrui, cette impression de lui être redevable, si bien que lorsque nous sommes confrontés à sa destruction, son humiliation ou son agression, nous ne pouvons pas éviter de générer en nous et tous nous-même de la culpabilité. C’est ce versant là du sujet que Lévinas va nous aider à explorer: à savoir que nous ne pouvons être heures si les autres ne le sont pas parce que leur malheur nous pèse. Lorsque ce sentiment est évoqué , nous avons tendance à songer spontanément à de l’empathie ou de la sympathie. Mais Emmanuel Lévinas est en désaccord complet avec cette approche tout simplement parce que selon lui tout est fondé sur la rencontre avec un visage et que ce visage nous installe d’emblée dans une relation asymétrique. Devant le visage d’Autrui je suis placé dans une situation de responsabilité infinie. Je lui dois tout et Autrui ne me doit tien. Emmanuel Lévinas reprend souvent cette affirmation de l’écrivain russe Dostoievski: "je suis responsable de tout, de tous devant tous, et moi plus que les autres" . « C’est ce « et moi plus que les autres » qui est essentiel. Ce passage d’un livre de dialogue entre Emmanuel Lévinas et Philippe Nemo nous aider à le comprendre:

« Le visage est seigneurie et le sans-défense même. Que dit le visage quand je l'aborde ? Ce visage exposé à mon regard est désarmé. Quelle que soit la contenance qu'il se donne, que ce visage appartienne à un personnage important, étiqueté ou en apparence plus simple. Ce visage est le même, exposé dans sa nudité. Sous la contenance qu'il se donne perce toute sa faiblesse et en même temps surgit sa mortalité. À tel point que je peux vouloir le liquider complètement, pourquoi pas ? Cependant, c'est là que réside toute l'ambiguïté du visage, et de la relation à l'autre. Ce visage de l'autre, sans recours, sans sécurité, exposé à mon regard dans sa faiblesse et sa mortalité est aussi celui qui m'ordonne : « Tu ne tueras point.  Il y a dans le visage la suprême autorité qui commande, et je dis toujours, c'est la parole de Dieu. Le visage est le lieu de la parole de Dieu. Il y a la parole de Dieu en autrui, parole non thématisée.

Le visage est cette possibilité du meurtre, cette impuissance de l'être et cette autorité qui me commande « tu ne tueras point ». Ce qui distingue donc le visage, dans son statut de tout objet connu, tient à son caractère contradictoire. Il est toute faiblesse et toute autorité.

Cet ordre qu'il expose à l'autre relève aussi de l'exigence de responsabilité de ma part. Cet infini en un sens qui s'offre à moi, marque une non indifférence pour moi dans  mon rapport à l’autre, où je n'en ai jamais fini avec lui. Quand je dis « Je fais mon devoir », je mens, car je ne suis jamais quitte envers l'autre. Et dans ce jamais quitte, il y a la « mise en scène » de l'infini, responsabilité inépuisable, concrète. Impossibilité de dire non.

Cette manière d'être pour l'autre, c'est-à-dire, d'être responsable pour l'autre, c'est quelque chose de terrible, car cela signifie que si l'autre fait quelque chose, c'est moi qui suis responsable. L'otage est celui que l'on trouve responsable de ce qu'il n'a pas fait. Celui qui est responsable de la faute d'autrui. Je suis en principe responsable, et avant la justice qui distribue, avant les mesures de la justice. C'est concret vous savez ! Ce n'est pas inventé ! Quand vous avez rencontré un être humain, vous ne pouvez pas le laisser tomber. La plupart du temps, on laisse tomber, on dit, j'ai tout fait ! Or, on n'a rien fait ! C'est ce sentiment, cette conscience qu'on n'a rien fait qui nous donne le statut d'otage avec la responsabilité de celui qui n'est pas coupable, qui est innocent. L'innocent, quel paradoxe ! C'est celui qui ne nuit pas. C'est celui qui paye pour un autre.

Autrui nous engage dans une situation où vous êtes obligé sans culpabilité, mais votre obligation n'en est pas moindre. C'est en même temps une charge. C'est lourd et si vous voulez, la bonté c'est cela. »

Ethique et Infini - Emmanuel Lévinas

La difficulté de ce passage est évidente et elle justifiera un traitement particulier mais nous pouvons d’abord relever trois idées fondamentales qui sont traitées successivement dans ce texte:

1. Le visage est à la fois une puissance et une impuissance, une vulnérabilité et une invulnérabilité.(jusqu’à « faiblesse et autorité »)
2. Le visage est infini (« jusqu’à impossibilité de dire non »)
3. Le visage d’autrui nous prend en otage et nous fait porter le poids insoutenable d’une responsabilité infinie (les deux derniers paragraphes) 

Le visage est porteur d’une puissance et d’une impuissance, d’une vulnérabilité et d’une invulnérabilité:   

Par « seigneurie », il faut entendre une position de supériorité et le sans défense fait au contraire allusion à une exposition du visage qui est offert au regard sans protection. Comment comprendre ce paradoxe? Nous avons toutes et tous éprouvé cette difficulté à paraître à autrui, particulièrement dans un contexte social au sein duquel vous êtes la petite nouvelle ou le petit nouveau. Il est nécessaire de vous « intégrer ». De la maternelle à votre cadre professionnel, les rituels et les codes vous permettant d’être initié.e.s aux pratiques et eux relations de tel ou tel groupe sont quasiment constantes. Il faut se faire bien « voir » et précisément ce qui en premier lieu se donne à voir est notre visage. Un visage est fait pour être vu: quoi de plus évident? Prendre la parole devant un public de personnes qui, pour la plupart d’entre elles vous sont étrangères, c’est d’abord avoir à « assumer votre visage », savoir que votre visage pendant tout le temps de votre prise de parole sera le point de convergence des regards des autres qui eux sont confortablement dans la « masse » informe, anonyme  du public (bon pas tout à fait, chaque personne du public a évidemment un visage mais elle  n’est pas sur l’estrade).

Tout ceci, constitue le « sans défense » du visage. Bien sûr, si nous avons la chance d’occuper un poste important ou de jouir d’un statut plutôt favorisé dans la société, nous jouerons de tous les ressorts  de cette posture hiérarchique et financière pour impressionner (c’est ce que l’on appelle des signes extérieurs de richesse, un costume, des bijoux, une certaine vitesse gestuelle, des signes d’appropriation de son milieu pour faire l’habitué, celui qui sait, qui connaît les codes en vigueur, etc;) Mais ça ne marchera pas, du moins pas vraiment. Même avec tout cet appareillage qui ne vise , comme le remarque Lévinas qu’ à nous donner une contenance, nous ne serons pas protégé. C’est comme si en nous, de nous une nudité fondamentale demeurait, comme si nous savions bien que toute cette mise en scène hypocrite de soi qui relève de la persona échouait nécessairement à masquer l’origine de la gêne, de cet embarras qu’il faut dissimuler ou du moins tenter de le faire: je suis fixé.e par des regards qui voient mon visage, lequel ne peut se soustraire à leur jugement. 

                Peut-être est-il plus logique de parler ici du visage d’autrui et de ne pas s’interroger sur ce que c’est pour nous d’être autrui pour autrui. Emmanuel Lévinas évoque cette nudité désarmée du visage de l’autre. Se donner une contenance, c’est faire semblant d’être à l’aise quand on ne l’est pas du tout. Mais le terme de contenance est ici particulièrement intéressant quand on sait que Lévinas insiste sur le fait que le visage porte en soi quelque chose de l’infini. Mais qu’est ce que ça veut dire?

Il faut considérer en premier lieu le fait que « voir » implique que nous délimitions le champ visuel de ce qui est vu. Je vois telle portion d’espace. Il va de soi que je ne peux pas tout voir. Par conséquent,  et cela semble évident, voir c’est créer le champ limité de ce qui est vu. Tout cinéaste sait que lorsque qu’il braque sa caméra sur telle scène, il englobe la scène en question et il crée du « hors champ ».  C’est finalement pareil pour notre regard. Mais filmer un visage est tout autre chose parce que le visage est toujours déjà « expression ». Même un visage qui semble impassible et qui semble ne rien exprimer exprime ce rien, cette impassibilité. Il envoie du sens. En d’autres termes quelque chose se dit au travers d’un visage sans que l’on sache vraiment ce que c’est. Emmanuel Lévinas écrit dans un autre livre qu’un visage est un « dire sans dit », ce qui signifie que l’on ne peut jamais réduire un visage à UNE expression et qu’il y a dans cette expression quelque chose d’irréductible à un sentiment, à une émotion, à un « vouloir dire ».

Un visage n’est donc jamais une nature morte, et cela même quand la personne qui porte ce visage est décédée. C’est comme si l’expression transcendait la vie. On reste attentif au vouloir dire du visage a) même quand  ce visage est mort b) même en ne saisissant jamais le sens de ce vouloir dire. Le visage est fondamentalement un vouloir dire dont on ne sait pas ce qu’il dit. 

On ne peut rien comprendre de ce texte si l’on ne comprend pas cette notion d’infini dont le visage est porteur. Le paradoxe d’une vulnérabilité invulnérable se situe là. Le visage m’échappe fondamentalement, tout simplement parce que, contrairement à une chose, à un paysage, à un élément fixe, il n’est jamais réductible à du « vu ». Mais en même temps, dans ce caractère irréductible et incompréhensible il y a exactement ce que la personne est authentiquement. On peut bien se composer un visage selon les circonstances, se donner une apparence dure si l’on veut faire preuve d’autorité ou de douceur si l’on veut exprimer la gentillesse, etc. Toutes ces expressions travaillées se feront sur le fond d’un visage qui sera offert dans son infinité. Le terme de « contenance » ici est absolument révélateur en français. On s’efforce de contenir de l’incontenable. 

En un sens nous pourrions dire que ce visage exprime quelque chose de notre singularité sans qu’on le veuille, et ce n’est pas du tout une question de « beauté physique ». Tout est signifiant dans un visage, sans que l’on puisse le réduire à du signifié, de la même façon que l’on ne peut réduire une personne à un qualificatif, ou à une qualité. Devant autrui, je suis absolument forcé de dire: « ton visage, c’est toi! » Et dans ce « c’est toi! » Il y a en fait l’invulnérabilité, à savoir que je suis forcé de te reconnaître comme une personne et aussi, pour les mêmes raisons (l’infini du visage) un  « c’est toi » au sens où tu ne peux pas te cacher, tu es  toute entière ou tout entier « là » dans ce visage qui est là désarmé devant moi. Tu peux te donner toutes les expressions attendues, travaillées, codées que tu voudras, ton visage traduira aussi nécessairement une présence sans défense, offerte à mon regard, à mon jugement, à mon agressivité, à mes coups. 

Ce qu’il faut bien saisir, c’est justement que le visage crée la tentation du mal, de l’agression parce que quelque chose en lui se dit d’une invulnérabilité fondamentale et structurelle.  Ce que dit le visage c’est: « Tu ne peux pas me tuer, m’asservir, me transformer en objet. Tu ne le peux pas d’un point de vue éthique mais évidemment tu le peux d’un point de vue physique. En ce sens tout visage nous met en demeure de devenir soit un agresseur soit un être éthique, une personne, un être humain. » Le visage de l’autre n’est QUE là, mais en étant là, il est insaisissable et défie mon pouvoir. Dans le visage il y a quelque chose de « donné », de non négociable, d’inconditionnel. Emmanuel Lévinas évoque sa mortalité, c’est-à-dire sa fragilité. Il n’est que là, et de toute façon, il va mourir, il est déjà en train de mourir. Nous pouvons ici citer la tradition des masques mortuaires, de celui dit d’Agamemnon (qui date de 1500 avant JC et n’est pas du tout celui d’Agamemnon) jusqu’à celui de Blaise Pascal ou d’autres personnes célèbres. On garde l’empreinte du visage du mort, ce qui signifie à la fois le rapport du visage à la mort et le fait que quelque chose du visage échappe à la mort ou la dépasse.

              C’est la même ambiguïté: on s’avoue mortel, offert au devenir et à la vieillesse par son visage lequel finalement n’est composé que de traits dont on pourrait dire qu’ils sont des rides. Le visage est constitué en lui-même d’ondes de vieillesse, de plis qui vont se creuser, perdre de la vivacité, etc. Mais ce qu’exprime le visage dans ce qu’il revêt d’indicible n’est pas mortel et fait écho à « Dieu ». Évidemment il ne s’agit pas ici de Dieu au sens religieux du terme, mais philosophique. Dieu désigne finalement l’infini. Mon visage va mourir, il meurt déjà à petit feu, il est même le lieu qui par son exposition exprime le plus vivement cette mortalité mais en même temps, parce que cette expressivité qui le caractérise, (ou plutôt le caractérise comme ce qui justement ne se laisse enfermer dans aucune expression) est en elle-même irréductible, il est porteur de quelque chose qui ne se réduit pas à sa trace matérielle. Il fait "signe de....". Le visage est un signe comme un nom propre. Quand j'appelle quelqu'un par son nom, les syllabes prononcées ne sont pas pour moi du "bruit". Elles font signe de la personne désignée. Elles valent pour elle. Le visage également envoie un sens sauf que...je ne sais pas du tout ce qu'il veut dire, ce qu'il désigne. C'est un vouloir dire mais "sans dit". C'est un signifiant sans signification claire établie. Le visage est un sens dont on pourrait dire qu'il indique quelque chose sauf que ce n'est pas une chose ni une personne, ni un contenu. C'est de l'infini. 

                    Quand vous voyagez dans un pays dont vous ne connaissez pas la langue. Il y a bien des sons qui vous parviennent et vous savez bien que ces sons veulent dire quelque chose sauf que vous ne savez pas quoi. on pourrait dire la même chose d'un visage: il est le signifiant d'une langue étrangère, sauf que là ce serait une langue qui ne serait que cela étrangère et ne serait susceptible d'être comprise par personne.  Dieu exprime son infinité dans le visage des autres qui seraient un peu comme ces "tags" ou des runes d'une langue oubliée dont il serait absolument impossible de déchiffrer le sens. Tout visage est chiffré et en même temps indéchiffrable. Cela explique que l'on soit aussi fasciné par le visage des autres: c'est fascinant, énigmatique, présent et en même temps incompréhensible, irréductible à un énoncé. Je suis certain qu'un visage exprime, veut dire mais je ne sais pas CE qu'il veut dire et ne le saurai jamais. personne ne peut savoir ni comprendre un visage. C'est ce qui fait qu'Autrui est autrui, en fait. Je ne peux pas m'approprier sa personne, l'assimiler à moi comme un bien que je ferai mien.

                    Ici il est possible d'objecter que l'esclavage existe, donc on peut bien réduire autrui à une chose, à un bien qu'on possède. A cela on peut répondre que "oui, on le peut physiquement!" mais on ne le peut pas éthiquement. Tout agresseur, tueur, violeur, marchand et propriétaire d'esclave sait en étant confronté au visage de l'esclave qu'il agit contre toute éthique,  et toute religion. Le visage m'avertit. Comme je ne peux pas le réduire à une chose ni à un énoncé, et il est une énigme; il est tabou, sacré, comme une frontière qu'on ne peut pas violer éthiquement. Chaque personne qui enfreint cet avertissement se met hors la loi, mais quelle loi? 

                 Sûrement pas une loi écrite ou inscrite dans tel ou tel code pénal dans telle ou telle nation. C'est une loi qui, puisque elle s'impose du visage d'autrui, vaut pour tous les êtres humains quelle que soit leur religion, leur langue, leur nationalité. Ce n'est pas une loi, c'est un commandement. Dans l'ancien testament de la bible, on trouve en effet ces dix commandements qui finalement sont considérés comme des prescriptions élémentaires, fondamentales pour toute collectivité humaine. Dans ces commandements, le cinquième dit: "tu ne tueras point." Le temps de ces commandements est important: le futur désigne un impératif qu'il est physiquement possible d'enfreindre dans le présent, mais éthiquement impossible de violer dans l'âge d'or de cette terre promise qu'est le salut d'une humanité obéissant à Dieu, ou plus simplement d'une humanité éthiquement respectueuse de la vie humaine.

        Mais ce n'est pas là une loi régulant la vie des citoyens d'une cité, c'est un commandement qui serait comme le préalable à toute vie humaine possible. Ce n'est donc pas une loi légale, c'est un commandement divin qui rend envisageable qu'il y ait de l'humain. Or comme le visage est bel et bien là, l'humain est lui aussi "là". 

        Le visage est une sorte de vecteur de sens qui dans un corps fini fait signe de l'existence d'un infini, et cet infini n'est pas douteux puisque de fait le visage est là, "vraiment là" mais qu'en même temps il n'est pas là comme une chose, une pierre ou une chaise. Pas plus qu'un être fini ne peut contenir l'être infini de Dieu, la compréhension des humain.e.s ne peut comprendre les paroles de Dieu, et ces paroles sont les visages des autres. Dieu est donc présent dans toute rencontre avec le visage d'Autrui et c'est justement en cela qu'il est autrui, autre à moi, inassimilable à moi par moi. Autrui c'est justement ce qui n'est pas moi et ce qui fait cette irréductibilité, cette étrangeté de ce non-moi qu'est autrui, c'est Dieu.

                Quand Emmanuel Lévinas évoque à la fin du §1 la parole non thématisée de Dieu, il veut dire incompréhensible, intraduisible, incontenable. Un visage n'est pas un énoncé compréhensible. il est un discours parlé dans une langue étrangère pour toujours. Elle est structurellement étrangère.

            Tout découle de cela.  En tant que porteur de cette parole, de cette trace, ou de cette rune (caractère illisible d'une langue étrangère ou ancienne, énigmatique, magique), le visage est invulnérable. Il est fondamentalement éthique, c'est-à-dire qu'il consiste dans la manifestation d'un devoir être, comme un seuil qui nous ferait passer dans une autre dimension que matérielle. Mais en même temps il est aussi physiquement là: on peut le toucher, le transformer, le frapper. Et, au sens propre, c'est tentant. C'est la tentation d'un mal pur que l'on ne pourrait pas ne pas reconnaître comme "mal". Toute personne agressant autrui, sait donc par le visage d'autrui qu'il accomplit une action éthiquement impossible mais physiquement possible. C'est finalement exactement comme lorsque nous sommes tentés de faire ce que l'on nous interdit, PARCE QUE c'est interdit. Il est donc toute faiblesse d'un point de vue physique et toute autorité d'un point de vue éthique. On pourrait dire que l'on a le pouvoir du meurtre mais aussi la puissance de résister à cette tentation d'exercer ce pouvoir physique de l'agression et du meurtre. Il existe même une impuissance fondamentale et éthique à tuer? C'est une impuissance qui est à mettre au crédit de celle ou de celui qui l'éprouve. Cette impuissance à tuer physiquement est une puissance éthique grâce à laquelle j'assume mon devoir envers autrui et je réponds de moi à ses yeux, à son visage.

                 §2: Puisque il est impossible de ne pas être touché par ce sens éthique du visage d'autrui, il est également impossible de ne pas se sentir concerné par sa détresse mais c'est encore bien plus que ça: nous sommes en charge de cette détresse, nous avons à en répondre. Il est éthiquement impossible de se désintéresser du sort d'Autrui (mais évidemment c'est physiquement possible). Le visage est autoritaire et sans défense. Nous sommes donc autoritairement tenus de répondre de nous devant lui, c'est-à-dire devant autrui, justement parce que le visage est aussi ce qui s'offre, sans défense, aux coups. C'est comme une dette qui jamais se pourra se solder. Nous n'en finirons jamais de devoir quelque chose à autrui puisque son visage porte l'empreinte d'un infini. 

                 "Peut-on être heureux si les autres ne le sont pas?" Emmanuel Lévinas n'évoque pas ici le bonheur mais l'éthique. La question qu'il pose n'est donc pas celle d'un bonheur commun mais en même temps, on ne voit pas comment cette responsabilité infinie que j'éprouve à l'égard d'autrui pourrait me laisser en paix. Il est impossible d'être heureux si l'on n'est pas en situation de pouvoir se considérer soi-même éthiquement. Il est donc impossible d'être heureux sans assumer cette responsabilité.  Emmanuel Lévinas évoque à la fin du texte une obligation  sans culpabilité. Je ne peux en aucune façon me désolidariser d'autrui parce que ce visage qu'il porte et auquel je suis confronté est porteur d'un sens qui dépasse largement du cadre resserré du moi. Autrui nous maintient donc dans une posture qui est celle de "l'obligation", mais en prenant soin de distinguer l'obligation de la culpabilité, Lévinas dissocie responsabilité et malheur.

         Être obligé ne signifie pas du tout la même chose qu'être contraint, parce que la contrainte suppose que l'on soit soumis brutalement à une force alors que l'obligation désigne le rapport que nous entretenons avec un devoir dont il est acquis que nous l'acceptons comme tel. Le visage nous oblige. Il ne nous contraint pas, même si cette obligation n'est pas négociable. Si nous éprouvons de la responsabilité à l'égard de l'autre par son visage, ce n'est pas une culpabilité c'est de l'obligation.