"Je verrai toujours vos visages" - la justice restaurative

 Il arrive souvent que les termes de "dialogue" et d’"écoute" soient « discrédités » dans l’esprit de personnes qui privilégient ce qu’elles estiment plus immédiat, plus rapide, prétendument plus efficace. Le film « je verrai toujours vos visages » décrit  précisément, au travers de deux rencontres organisées dans ce cadre, la justice restaurative. A la toute fin, une animatrice dit:  « La justice restaurative, c'est un sport de combat, c'est tout ce que notre époque déteste. Ça prend beaucoup de temps, beaucoup de gens, c'est incertain, ça ne correspond pas à tout le monde. On ne peut pas toujours dire combien de fois ni jusqu'à quand. »

               Les affaires de justice concernent et touchent les êtres humains mais on ne peut qu'être frappé.e du fait qu'elles ne sont pas vraiment traitées "humainement" en ce sens où finalement tout ce qui nous est décrit par Fanny: le temps, l'implication nécessaire de beaucoup de structures, de personnes pour un résultat incertain, l'impossibilité de valoir uniformément pour tout le monde, le soin apporté à un traitement singulier variant en fonction des personnes, des humeurs du moment, tout ceci est précisément ce que la justice institutionnelle évacue au profit d'une pseudo objectivité, de la Justice cérémoniale rendue avec le manteau d'hermine, supposée égalitaire, administrative, étatique, hiérarchisée, professionnelle. Il faut que justice soit rendue, que les magistrats travaillent, mais humainement  les questions essentielles de savoir comment la victime va s'en remettre et comment le coupable va comprendre et revenir dans la communauté ne sont pas vraiment prises en compte (ou alors elles le sont institutionnellement)? Comment pourrions nous nous en sortir si nous faisions droit à chacune et à chacun d'être cette individualité là, si nous tenions compte de la sensibilité des victimes (et pourquoi pas des accusés aussi?)

                La profondeur de la remarque de Fanny (la justice restaurative c'est ce que notre époque déteste le plus) doit nous frapper de plein fouet. Finalement nous ne sommes pas loin d'entendre dire que l'IA rendrait probablement mieux justice aux humains que les humains, de la même façon que l'on entend dire qu'elle soigne mieux les humains que les médecins humains. On doit se demander si notre époque ne serait pas en train de détester ou de l'évacuer l'humain, en un sens profond, philosophique. 

                  Tout ce qui ne cesse de se questionner de se concevoir comme incertain, contingent, non-performant, aléatoire, laborieux, lent, ambigu, capable du meilleur comme du pire; tout ce qui finalement tient du  "dasein" (Martin Heidegger), ou plus encore du "deinique" (de deinos: miraculeux et terrifiant), c'est justement cela "l'humain" et finalement la justice punitive ou rétributive reste abstraite et ne se situe jamais à ce niveau là. Ce n'est même pas qu'elle peine à faire preuve de tact, c'est qu'elle se prescrit comme un devoir de ne pas en manifester, de ne pas faire droit à la sensibilité, à l'attention, à l'extrême fragilité et profondeur des ressentis humains. Il faut vraiment saisir la distinction entre ces deux "justices " (la justice punitive, institutionnelle et la justice restaurative, humaine).

La justice restaurative se distingue radicalement de la justice punitive (ou rétributive). Cette dernière se concentre sur le coupable de l’agression ou du meurtre alors que la première se focalise sur la victime, sur une certaine façon de restaurer en elle un lien qui s’est rompu dans son rapport aux autres, à la communauté. Autant la justice punitive traite institutionnellement et anonymement l’affaire, autant la justice restaurative la traite humainement, à hauteur de personnes physiques et mis en présence à visage découvert au fil de rencontres organisées et très soigneusement planifiées, préparées en amont. Finalement on peut dire que la justice restaurative dépouille de ces trois attributs principaux la fameuse statue de la justice, à savoir le bandeau, la balance et l’épée.

1. Le bandeau est censé représenter l’impartialité aveugle qui ne prête pas attention à la situation sociale et personnelle des acteurs de l’affaire. La justice restaurative au contraire lève ce bandeau: il faut que des agresseurs et des victimes puissent se VOIR et échanger dans un même lie, autour d’une table
2. Le plateau et la fausse promesse de proportionnalité entre le crime et la peine. Ici on peut quand même souligner l’abstraction institutionnelle. Le délinquant doit payer d’années de sa vie le crime perpétré. La question de la réparation de la victime est souvent abordé de façon exclusivement financière (ce qui en un sens est insultant) et celle de la compréhension par l’auteur des faits par la prison ne fait pas nécessairement l’objet d’une réflexion. Il faut qu’il paie, qu’il souffre mais cette souffrance est-elle vraiment de nature à faire réaliser ce qu’une crime « est »? La justice restaurative ne se pose pas du tout cette question. Elle mise sur la possibilité qu’entre une victime et un coupable, un lien puisse se tisser, notamment parce qu’en fait, l’un comme ‘l’autre savent de quoi lis parlent. Ils se situent de part et d’autre d’une action  que l’on peut qualifier de dommageable d’humainement dommageable.
3. Il n’y a pas d‘épée. En un sens on pourrait dire que son tranchant s’est déjà abattu sur le criminel. C’est souvent dans la prison ou après la peine que l’auteur de faits déjà jugés peut se présenter dans ces séances.  L’écoute des animatrices et des bénévoles est « inconditionnelle. On peut tout entendre, éviter les affrontements physiques et les humiliations mais quelque chose de la colère des victimes peut ici s’exprimer et en un sens, on pourrait dire que ces rencontres ne mettent les unes en faces des autres que des victimes, des personnes qui sont brisées, même si l’on peut éventuellement que les délinquants sont responsables de leur souffrance à la différences des victimes d’agressions. La force n'est plus imposée d'en haut par un juge ; le pouvoir est redonné aux personnes concernées pour qu'elles trouvent elles-mêmes une solution pacifiée. L'épée qui sépare est remplacée par la parole qui tisse des liens. 

En résumé, si la justice classique utilise ces attributs pour s'isoler du monde et trancher de manière impersonnelle, la justice restaurative les dépose, les rejette pour humaniser les dommages créés par ces agressions préférant la rencontre à la distance, et la guérison à la punition.

La justice restaurative est une idée récente (si l’on veut des noms d’auteurs et de penseurs d’aujourd’hui qui ont réfléchi à  ce concept, on peut citer Antoine Garapon juriste de formation et Johann Michel philosophe). Parmi les références qui reviennent souvent, mais sans être à l’origine directe de cette pratique, on peut penser à Emmanuel Lévinas (le visage)  et Paul RIcoeur (l'identité narrative). On peut remarquer que plusieurs concepts conçus par Aristote revienne dans toute réflexion sur le justice restaurative mais il va de soi qu’Aristote ne peut être considéré comme une référence directe. 

« L’être humain est un animal naturellement politique (un zoôn politikon) »: que signifie cette affirmation très connue d’Aristote? Que nous ne sommes humains qu’en tant que nous vivons au sein d’une collectivité, d’une cité. Nous sommes des animaux de cité et certainement pas des animaux domestiques qui restent dans leur foyers (Hikikomori), pas davantage que des ascètes reclus dans des grottes. Nous existons au milieu de nos semblables, tout simplement parce que c’est dans ce rapport que se forgent non seulement notre citoyenneté, mais aussi notre identité, et plus spécifiquement encore notre style d’être, notre existence propre. Nous pourrions également dire, comme le fait Hannah Arendt qu’un être humain « inter-est », c’est-à-dire qu’il se fait dans le tissu de la communauté, de la vie citoyenne. On parle beaucoup de vivre ensemble de tissu social mais qu’est ce que c’est concrètement? C’est miser continuellement sur l’écoute, l’attention, l’entraide de nos semblables dans l’enceinte de la cité,  ne pas paniquer dés qu’une voiture crisse des pneus prés de nous ou qu’une personne s’adresse à nous pour nous demander quelque chose, avoir confiance dans tous ces inconnus que nous croisons dans des lieux publics sans se dire qu’ils pourraient nous voler, nous insulter, nous blesser, voire nous tuer. 

Or l’effet premier d’une agression est précisément celui-ci: faire perdre à la victime toute confiance à l’égard des passants, des inconnus, de «  l’extérieur » humain, de cet inter-essement (avec un sens bien spécifique: inter - esse: inter-être) de l’être humain à la vie collective de la cité.  si bien qu’elles ne sortent pas de chez elles et abandonnent petit à petit tous les ressorts de la vie sociale.

Sous cet angle, la possibilité d’une rencontre et d’un dialogue entre des victimes et des auteurs d’agression est nécessairement et profondément réparatrice. Il importe vraiment de saisir à quel point cette dernière affirmation est rigoureusement  « vraie » et totalement dépourvue de « bon sentiment » ou de pseudo humanisme qui serait réservée aux belles âmes. Ce n’est pas du tout de la foi aveugle et béate pour l’humanité. La victime d’agression est non seulement physiquement frappée mais aussi immergée dans le chaos, c’est-à-dire dans une hostilité d’une violence inouïe qui n’a aucun sens. Elle ne peut plus avoir la moindre confiance en son prochain, en l’autre citoyen, dans son voisin, dans la passante anonyme, parce qu’on lui a fait toucher le fond de l’absurdité, de sa contingence, de la possibilité  de sa mort et cela sans aucune raison. Nous ne sommes pas très loin ici des récits de camps et des paroles de rescapés qui avouent ne pas comprendre pourquoi ils sont là, eux et pas tel ou tel de leur camarade qui a eu le malheur de faire parti de tel convoi ou d’avoir été désigné pour les douches au zyklon B. La violence n'a aucun sens, même si on sait bien que la plupart des agressions sont causées par le besoin d’argent, cela ne suffit pas à expliquer pourquoi moi et pas un autre et cela que ce soit parce miraculeusement on a survécu au camps ou bien parce que ‘on a subi les coups d’un agresseur. Ce que veut la victime c’est donner du sens à ce qui pour elle et pour lui n’en pas. 

Or on ne voit pas du tout qui serait mieux placés pour répondre à cette demande de sens que les agresseurs eux-mêmes, et ce n’est pas là du sentimentalisme à bon marché.  Dans le film, lorsque Nassim décrit précisément la préparation et l’exécution du home-jacking devant Grégoire qui a été victime de cette même agression, la séance atteint un degré d’intensité et de révélation dont la puissance est aussi paroxystique que fondamentalement thérapeutique. La première parole de Grégoire est d’ailleurs de remercier Nassim, même si peu de temps après, Grégoire affirme qu’il ne pardonnera jamais aux agresseurs réels qui pourtant ont fait exactement la même chose que Nassim? On peut d’ailleurs insister sur le fait que Nassim s’excuse, parce que lui sait très bien que c’est à cela que servent ces séance (Grégoire aussi le sait mais il ne peut pas encore l’intérioriser). Grégoire a donc vu exactement  l’autre côté d’une agression dont il n’avait pu jusque là percevoir que la violence d’impact, l’absurdité brutale, le non sens absolu qui a broyé sa vie. 

Quelque chose maintenant est possible pour Grégoire, à partir du récit de Nassim, mais quoi exactement? Il perçoit la logique de l’agression, il peut donner un visage (même grimaçant) à de l’horreur pure. De l’autre côté, Nassim va être mis en face par Nawell et Grégoire de la violence de l’acte qui consiste à poser le canon d‘un revolver sur la temps de l’enfant du couple pour leur faire avouer le numéro de la carte bleue. Pour lui, c’était seulement logique: un moyen de pression. Là dans cette salle en face de Grégoire, il réalise ce que c’est pour un père d’assister impuissant à la menace de mort exercée sur son fils. Nawell lui dit que le besoin d'argent ne suffit pas à rendre compte de cette menace sur un enfant:

- Tant que tu ne sauras pas vraiment pourquoi tu as fait ça, ces séances ne serviront à rien!

Il faut insister sur deux aspects en particulier:

- Le pardon: il n’est pas vraiment la finalité de ces rencontres, mais il est quand même favorisé par ce type d’écoute. Comprendre n'est pas du tout la même chose qu' excuser, contrairement à ce que veulent faire croire de nombreux opposants à toute réflexion sur la justice. Il « peut » se produire, il est même profitable à tout le monde qu’il se produise, parce que l’acte de pardonner est libérateur et permet à la victime de passer à autre chose, mais il faut d’abord donner le droit de haïr comme le dira Chloé à la toute fin du film pour son demi-frère incestueux. 

- Le rapport à la parole: ici encore on peut faire une référence aux camps de la mort. Les rescapés insistent sur l’inutilité de toute parole essayant de décrire l’horreur des camps aux proches, à celles et ceux qui ne l’ont pas vécu. Les mots par leur généralité tombent à côté (en fait ils tombent toujours à côté mais là, dans cette perspective, la ratage est tragique). Nawell exprime cela très clairement: personne ne comprend autour d’elle et quand elle exprime sa terreur à l’idée de croiser à nouveau son agresseur, c’est Nassim qui finalement la guérit là même où aucun thérapeute professionnel n’y était parvenu.  Aucun braqueur n’envisagera de traquer sa victime occasionnelle et c’est même le contraire, la peur d’être reconnu qui lui fera changer de trottoir.  Une agression est comme une déchirure dans un tissu, mais les seuls à pouvoir raccorder ces fils et les seuls à avoir vraiment et exclusivement intérêt à le faire sont la victime et le délinquant. Ici les mots n’ont de sens qu’à recouvrir une expérience éprouvée par les deux mais pas du même côté de l’acte. 

            La langue n'est pas la parole: elle est imposée, "fasciste" comme le dit Roland Barthes,  et surtout du côté du non-être, c'est-à-dire de la systématique, de la chaîne de signes ne valant que de "n'être pas" un autre signe alors que la parole est libre, imprévisible, improgrammable, sensitive, "inadvertante", puissante et "là" profondément enracinée dans l'être. Quand on regarde les séances filmées dans "je verrai toujours vos visages", on ne peut qu'être frappé par le silence, la fixité des regards, leur attention intense, surtout quand la colère monte, ce qui arrive à plusieurs reprises.

            Dans la justesse de cette écoute, la parole reprend vie et corps, la difficulté à faire comprendre aux proches ce que l'on a vécu ou ce que l'on a fait s'atténue. La voix se nourrit de la profondeur de cette attention et progresse peu à peu vers la libération, vers la vérité, vers la certitude de la transmission. il n'est pas complètement insensé de penser à ces grands shows télévisuels dans lesquels personne ne s'écoute, chaque intervenant ne visant qu'à faire perdre toute crédibilité aux autres (on dira que les animateurs de ce type d'abomination médiatique sont des professionnels de la "communication" et l'audimat montera dans l'exaltation de l'humiliation sur plateau). Comparer le salaire de Cyril ou de Pascal à celui, inexistant des bénévoles ou des animateurs de justice restaurative est parfaitement représentatif du risque de septicémie médiatique de notre époque. Comment aller sur un plateau de C-News sans sa combinaison d'égoutier? 

                Si ce film nous offre parfois, des moments de "respiration", de soulagement intense ou de joie pure, ce n'est pas seulement parce qu'il a été très bien conçu, très bien mis en scène avec des mouvements tournants de caméra qui ne font souvent défiler que des visages et des intensités de regards, mais aussi parce que la justice restaurative, loin d'être une sorte d'accompagnement "éventuel" et anecdotique de la victime devrait s'imposer à l'institution de la justice comme la toute première nécessité, ce qui lui permettrait de rester ancré dans la question humaine. 

HLP Terminales - Texte pour DS (le 16/10)

 

ATTENTION: Initialement prévu le 13 octobre, le DS aura lieu le vendredi 16 octobre pour les deux groupes.

Le vendredi 16 octobre, il y aura un travail en temps limité (2h) sur ce texte de Claire Marin. Lorsque une personne qui vous est proche, soit parce qu'elle fait partie de votre famille, soit à cause de liens amicaux, amoureux, ou autres, subit un traumatisme et change brutalement, il est difficile pour nous de faire la part dans ce nouveau "moi" qui est le sien de ce qui tient de l'aliénation (cette personne est en train de se perdre) ou d'un nouveau moi qui lui est nécessaire pour se remettre de ce qu'elle vient de subir, moi qui peut-être ne vous inclue plus dans son "univers". Mais alors jusqu'où pouvons nous aller dans l'acceptation? Comment concilier cette altérité avec l'amitié, l'amour, ou tout simplement le lien qui nous unissait? Aimer quelqu'un c'est accepter qu'il ou elle soit autre, mais si sa métamorphose va jusqu'à l'aliénation, nous nous disons qu'il faut l'aider. C'est vraiment ce qu'il faut faire. Toutefois il n'est vraiment pas évident de savoir si c'est bien le cas ou bien tout simplement si cette métamorphose ne nous convient pas à NOUS parce qu'elle nous catalogue comme indésirable. J'essaye de comprendre le moi d'autrui, mais est ce qu'en même temps cette volonté de compréhension ne sous entend pas qu'autrui doit se conformer à l'image que MOI j'en ai conçue?  Ne suis je pas en train de lui dire: tu peux changer autant que tu veux mais dans les limites de ce moi auquel Moi je suis habituée, sachant qu'il va de soi que tu ne peux pas te passer de moi?

Vous disposez d'une semaine pour me poser des questions sur ce texte (par mails ou sur pronote puisque nous ne reverrons pas avant mardi). N'hésitez pas à le faire.

Bon courage à vous

Quand le sujet est convoqué, capté, ravi par plus fort que lui – la passion, la souffrance –, quand il est ainsi dépossédé et redéfini par une force supérieure à la sienne – l’amour, la douleur, le chagrin – il ne peut plus se contenter d’être simplement celui qu’il a été jusqu’alors. Il lui faut devenir quelqu’un d’autre pour sauver sa peau.

Que peuvent faire alors ceux qui tiennent à lui et le retiennent ? Accepter ces moments où il ne peut pas tenir son rôle, où il abandonne la partition ? Accepter, c’est- à-dire décider d’y voir autre chose que de la lâcheté, y reconnaître plutôt son impuissance réelle face à l’événement (tomber malade, tomber amoureux, tomber enceinte) qui l’emporte ou l’écrase par sa puissance et le transforme intérieurement.

Facile à dire. Puis-je vraiment réussir à le laisser s’éloigner de lui-même, devenir autre que tel que je le connais et l’aime ? Puis-je lui autoriser cet écart, cet exil loin de lui-même au risque de le perdre ? Ne suis-je pas tenté au contraire de tout faire pour le retenir près de moi, pour le maintenir dans son identité antérieure, convoquant la morale (ses engagements), l’émotion, la mémoire pour l’enfermer dans cette identité dont il ne veut plus, qu’il ne peut plus ni supporter ni habiter ? Sans doute est-il vain d’user de tous les artifices pour l’empêcher de vivre ce qu’il est convaincu d’avoir à vivre.

Il faut dire la violence du devenir-autre pour le sujet lui-même, mais aussi la violence de cette métamorphose pour ses proches, pour tous ceux qui « tenaient » à lui. La rupture les détache malgré eux. Cette personne change au point de paraître parfois méconnaissable : est-ce bien mon enfant, cet adolescent qui se convertit ? Est- ce ma femme qui me quitte pour ce jeune homme ? Est-ce mon frère qui soutient ce parti xénophobe ? Qui est cet étranger qui a pris la place et l’apparence de la personne que j’aimais ? Qui est ce cafard dans la chambre de Gregor(1) ? En un effet boomerang surgissent les questions sur notre propre aveuglement. Comment ai-je pu, moi qui ai vécu à ses côtés, le méconnaître à ce point ? La possibilité et la liberté d’être autre révèlent de manière douloureuse les illusions de l’amour et de l’affection : illusion d’une propriété et d’une proximité, d’une transparence de l’être aimé. La familiarité n’est parfois qu’une impression. Autrui pourra toujours nous surprendre, nous déstabiliser, nous laisser interdit devant ce qu’il a dit ou fait et qui paraissait inimaginable. Non seulement il ne m’appartient pas, mais il peut toujours devenir pure surprise, devenir tout autre, d’une inquiétante étrangeté.

Claire MARIN, Rupture(s) (2019) 

(1) Gregor : référence à La Métamorphose de Franz Kafka (1915) où le narrateur décrit sa métamorphose en cafard

Première partie : interprétation philosophique

Comment ce texte aborde-t-il la métamorphose du sujet pour lui-même et pour les autres ?

                Cet extrait du livre de Claire Marin: « Rupture(s) » décrit l’illusion de la familiarité et de la connaissance du moi d’autrui, quelle que soit la position qu’occupe cet autrui dans notre vie: proche ou membre de notre famille (époux épouse, frère ou sœur, etc.). La croyance en un moi défini, substantiel identique à soi a la vie dure. Nous pouvons nous persuader que cette personne à tous égards nouvelle, inconnue de nous, voire hostile, adverse, agressive à notre égard, n’est pas elle-même, mais qu’en savons-nous? Est ce que cela ne nous arrange pas de poser cela de cette façon parce que de fait, cette personne est en train de prendre ses distances à notre égard, de nous éloigner d’elle et que cet abandon dont nous sommes victimes nous semble impossible à saisir, à comprendre, a fortiori à accepter à moins de poser arbitrairement qu’elle s’est perdue, qu’elle est aliénée. S’il nous fallait admettre que ce raciste militant dans un parti xénophobe est notre frère, alors cela voudrait dire que l’on s’est trompé sur son compte depuis le début ou bien que l’on a vécu son enfance à côté d’un futur nazi. 

Nous ne nous contentons pas de nous faire une idée de nos proches, nous les intégrons à notre vie, non pas tels qu’ils sont mais tels que nous aimerions qu’ils soient, de telle sorte que lorsque une rupture intervient dans leur existence et que nous faisons partie de cette partie de « la banquise de son moi » qui se détache d’elle-même, c’est-à-dire de son nouveau moi, nous n’avons pas d’autre issue pour nous réconforter que celle d’affirmer que précisément il n’est plus lui-même, qu’il s’est perdu de vue, qu’il s’est déserté et qu’il est en train de sombrer, de se laisser influencer par un nouvel entourage qui le transforme en clone, en ombre de lui-même, en robot. Les mots qui nous viennent alors sont très parlants:

• Je ne te reconnais plus. Reprends-toi ! Tu ne réalises pas que tu es en train de perdre le contrôle, la maîtrise de toi! Tu deviens le jouet d’une autre personne, ou tu te laisses broyer par un évènement, par un traumatisme. Tu n’es plus toi-même!

Mais l’a-t-il jamais été et que veut dire exactement ce « même » que nous rattachons à « lui »? Ne désigne-t-il pas celle ou celui dont nous avions décidé qu’ils serait A JAMAIS, ce fils, cette fille, cette sœur, cet ami sur qui nous pourrions compter, nous appuyer comme une canne dans les jours à venir, dans les épreuves qui nous attendent NOUS. Ne serait-ce pas déjà du pur égoïsme que de le souhaiter lui-même, parce qu’en réalité nous n’avons aucun désir qu’il soit authentique à ses yeux mais qu’il soit le support dont nous avons besoin (éventuellement pour nous croire « nous »)? 

Quel fille, quel fils n’a pas éprouvé à un moment donné autour de son cou la pression du collier de l’attachement familial sous la contrainte duquel il FAUT demeurer la Fille obéissante ou le fils attitré qui perpétue la tradition et qui respecte la lignée ? 

• Mais qu’est ce qui t’arrive ? Je ne te reconnais plus?
• Heureusement! Et ne fais pas semblant de tomber des nues. Tu savais bien que ce jour arriverait. Tu savais bien que toute ton éducation, tous les soins prodigués à tes enfants ne visaient finalement que arriver à ce jour là, jour de l’émancipation où enfin tu entends clairement sortir de ma bouche moi ta fille, moi ton fils, la syllabe: « NON! »
• Peut-être mais pas si tôt!
• C’est toujours trop tôt, mais pour « MOI » il est déjà grand temps: NON!

« Il faut dire la violence du devenir autre pour le sujet lui-même  (…) mais aussi pour les proches. » écrit Claire Marin et nous devons rajouter qu’il faut aussi en dire la nécessité. Cette violence est l’expression même d’une évidence qu’il est opportun de rappeler à tout ami, à tout père, à tout parent, à tout ami: c’est précisément parce que tu es proche que tu ne dois jamais oublier que je suis Autre, c’est-à-dire finalement très très lointain, comme le juif pour la samaritain (cf Paul Ricoeur « Soi-même comme un autre ») 

Toute la finesse d’analyse de Claire Marin ici consiste justement à faire le lien entre cette impossibilité radicale pour quiconque de connaître le très proche, le parent ou l’ami sur lequel finalement nous nous étions donnés à nous-mêmes des « droits » et la violence de la rupture en soi de soi à soi. Nous savons bien que toute personne est offerte à un devenir qui la change continuellement, insensiblement. Mais que se produit-il quand précisément le changement ne se produit pas tranquillement mais brutalement, d’un coup, violemment?

             C’est une chose que de faire de la philosophie et de comprendre à quel point l’identité substantielle ou logique (A=A) est un leurre, une illusion mais c’est une autre chose que d’admettre la possibilité que nos proches, celles et ceux avec qui nous pensions avoir des liens intimes, irréfragables soient toujours eux mêmes et en même temps autres que le portrait que en avions dessiné. Comment pourrai-je aimer cet autre sans accepter qu’il le soit (AUTRE), fût-ce au prix de notre relation? N’est-ce pas justement cela que nous aimons, cette altérité surprenante, radicale, cette éventualité toujours perceptible, présente, menaçante et attirante de la disparition, de la fuite, du départ, du « je m’en vais! » Pourrions nous aller jusqu’à dire que ce qui fait la force du lien, c’est justement l’acceptation de la rupture éventuelle, l’amour inconditionnel de l’autre et cela jusqu’à sa disparition de « notre » univers? 

Faut-il que nous envisagions la possibilité que l’attachement qui nous relie aux autres êtres humains, particulièrement celles et ceux que nous aimons (ou croyons aimer) s’appuie moins sur la reconnaissance de leur personne que sur l’amour que nous nous portons à nous-mêmes, sur la reconnaissance de l’influence que nous exerçons sur elles ou sur eux? 

Dans la compréhension de ce texte, l’expression qui le termine est vraiment fondamentale: le terme d’ « inquiétante étrangeté » vient de Sigmund Freud qui veut désigner par là ce qui se révèle terrifiant, menaçant alors même que cela nous était familier. Plus qu’inquiétante étrangeté, il faudrait comme le suggère le psychanalyste François Roustang parler de « l’étrange familier. »

C’est bien le moi qu’il faut donc interroger dans ce texte. Le moi que nous pensions connaître de l’autre pourrait se révéler être le mien en fin de compte, de telle sorte qu’à chaque fois que j’utilise le terme moi, même si c’est pour supposer qu’autrui a un moi, qu’il est à ses yeux un "moi", c’est en réalité toujours de « moi » dont je parle d’un point de vue égoïste et profondément prédateur. Peut-on accepter d’autrui qu’il soit autrui, c’est-à-dire voué fondamentalement à rompre avec son (ancien) moi, donc aussi avec moi? Oui il le faut!

Méthodologie - Question d’interprétation

C’est un texte de philosophie. Par conséquent il est évident que la question d’interprétation sera philosophique et l’essai littéraire. Si cela fait été l’inverse (à savoir un texte littéraire), la question d’interprétation aurait été littéraire. La question d’interprétation peut être libellée différemment mais en fait il s’agit toujours de justifier la façon dont l’auteur.e s’y prend pour affirmer sa thèse essentielle. Il ne faut pas se laisser abuser par le terme d’ « interprétation » et croire que l’on vous demande comment vous le sentez, comment vous le voyez. Cette apparente incitation à la libération de votre subjectivité est une fausse piste. Il va falloir expliquer le texte et ne pas se tromper, sachant que c’est un texte de philosophie et qu’il a bien un sens, une direction. L’auteur.e veut nous faire comprendre quelque chose. Elle construit une argumentation et il ne faut pas faire de contre-sens.

Il convient de faire le lien du texte avec l’intitulé exact d’un chapitre du programme de HLP. Ici c’est vraiment clair: il est vraiment question des métamorphoses du moi mais en insistant sur la brutalité. Nous avons évoqué à plusieurs reprises le devenir, l’impossibilité pour une personne pour ce que Claire Marin appelle le sujet de demeurer lui-même dans le temps. Mais ici il n’est pas tant question des métamorphoses du devenir que de celle d’une rupture, c’est-à-dire d’un trauma. 

D’autre part, il FAUT absolument éviter  ce que l’on appelle la paraphrase. Étymologiquement para / phrase vient du grec para qui signifie « contre » ou « à côté de… » et phrasis qui signifie discours, phrase. Par conséquent, la paraphrase désigne l’action de mettre juste « à côté » d’un discours ou d’une phrase une autre phrase qui finalement n’en dit rien, n’en clarifie rien. Au sens littéral, la paraphrase nous place d’emblée à côté de la plaque du texte en ne tentant pas de lui donner la moindre profondeur, le moindre sens implicite. Il y a plusieurs expressions qu’il faut vraiment s’interdire et qui constituent des marqueurs de paraphrases comme « l’auteur dit que…. » « l’auteur nous fait savoir que… ». Ces débuts de phrase n’annoncent VRAIMENT rien de bon. Il existe plusieurs possibilités pour contourner l’utilisation de ces formules malencontreuses, au moins deux:

1. Si tout se passe bien, vous voyez clairement où l’auteur.e veut en venir, quel est le fond du message qu’il ou elle veut nous envoyer. C’est l’idée essentielle (et ici c’est plutôt à la fin). Par conséquent la totalité des phrases du texte vont dans un seul sens qu’il s’agit pour vous de saisir au point de pouvoir le dire de façon peut-être plus claire, plus explicite que l’auteur.e. Il y a ce que l’on pourrait appeler une « plus-value" dans tout travail d’explication ou d’interprétation, c’est-à-dire que vous apportez quelque chose, vous « tentez » quelque chose. Si c’est pour répéter purement et simplement, on ne voit pas l’intérêt d’un tel exercice.  Dans votre travail , maintenez donc constamment cette référence à la volonté implicite de l’auteur.e et interprétez la totalité du passage comme une « machine » bien huilée, comme une argumentation planifiée, organisée pour nous orienter vers l’idée essentielle. La volonté démonstrative du ou de la philosophe ne faut aucun doute. Prenez le parti d’éclairer votre lectrice ou lecteur en manifestant que vous voyez en avance les ressorts du texte en vous interdisant d’écrire: « il dit que…il pose que il soutient que… » Votre correctrice.teur aussi sait lire. Au contraire formulez clairement en quoi consiste ce moment là en écrivant plutôt des formules comme « Il illustre alors sa thèse en… » ou encore « Elle amorce alors un questionnement… ». Ne dites pas ce que l’auteur.e dit, mais dites ce qu’elle fait. 
2. L’autre possibilité est tout simplement d’utiliser ce que l’on appelle le style direct, c’est-à-dire que vous ne perdez pas de temps à écrire l’auteur dit ceci, mais vous partez du principe que vous écrivez « à niveau d’auteur ». Vous vous mettez à sa place, vous êtes l’auteur.e mais vous essayez d’être plus clair.e que lui ou qu’elle. Il va de soi, dans un travail d’interprétation ou d‘explication, que vous vous situez d’emblée à cette hauteur là. La plupart des élèves considèrent que le texte  est achevé et que le travail demandé consiste à reprendre ce qui a été écrit. Or si l'on se situe dans cette perspective il est évident que l'on ne peut pas éviter la répétition. Ce qui est attendu c'est plutôt une collaboration entre deux pensées: celle de l'auteure et la votre. Il faut partie du principe que ces deux pensées "fonctionnent" en même temps. Vous êtes en un sens, dans la pensée de l'auteur. Vous parlez à partir d'elle . Il est donc inutile de le préciser. Par contre, s’il vous semble à un moment donné que votre explication est audacieuse, hypothétique, ou bien si vous souhaitez exprimer une thèse autre, voire opposée, éventuellement en utilisant un autre auteur ou en soulevant une objection, il faudra évidemment le signifier clairement par une formulation adéquate du style: « on peut toutefois opposer ici que… » ou encore «  L’idée développée ici se heurte à la thèse de..»

1) Au brouillon

Cette compréhension claire de l’interprétation est fondamentale. C’est un préalable dans la perspective de laquelle il faut vous situer d’emblée, sans perdre de temps.  Vous ne disposez que de deux heures et c’est très court. Comment gérer ce temps court?

1. Il faut lire le texte au moins trois à quatre fois en se demandant quelle est l’idée, la thèse essentielle.
2. Relever la progression du texte, comment cette thèse va peu à peu s’imposer à nous. Il y nécessairement des phases dans cette argumentation. (Souvent le découpage en paragraphes est déjà parlant, indicateur mais ce n’est pas toujours le cas. Il faut prêter attention aux connecteurs logiques qui impliquent à la fois une rupture et une nouvelle inflexion, une nouvelle direction comme enfin ou alors ou néanmoins, cependant, ou par exemple, etc.) 
3. Souligner les termes clé, ceux qui entrent en résonance avec des connaissances éventuellement vues en cours

Dans l’idéal il faudrait que tout ceci: a, b et c soit exécuté en un quart d’heure. Dans cet exercice, trois impératifs doivent être aborder de front: traire la question, comprendre le texte et utiliser le cours (c’est-à-dire utiliser des références de Cours, des connaissances et des auteurs - Pour la question d’interprétation l’auteur.e du texte est évidemment  LA référence essentielle mais il va falloir appuyer votre travail sur quelques autres philosophes) 

Dans ce texte de Claire Marin, on ne peut pas passer sous silence  l’importance des questions aussi bien du point de vue de leur nombre que de celui de la structure même que ces interrogations imposent au texte. Dans les deux derniers paragraphes, il n’y a pas moins de neuf questions.  Elles nous touchent de plein fouet parce qu’il est quasiment impossible de ne pas se reconnaître, de ne pas trouver des situations que nous avons vécues dans ce processus de questionnement.  Nous voyons ainsi peu à peu se dégager des moments dans ce texte. Il importe de les préciser pour nous faire une idée du plan que nous suivons et grâce auquel nous pourrons éventuellement structurer notre  copie:

I - Le traumatisme et l’issue de secours (il convient d’insister ici sur le fait que l’auteure spécifie que la personne traumatisée n’a pas vraiment le choix. Ce n’est pas ici une affaire de libre-arbitre (pour sauver sa peau). Devenir quelqu’un d’autre, c’est le seul moyen de rester vivant.e (premier et second paragraphe)

II - Face à cette déflagration, à cette désertion de l’ancien moi par la personne proche, faut-il l’accepter et en demeurer spectateur.trice? Ou bien au contraire agir et tout mettre en œuvre pour que l’autre se « récupère », se reprenne au sens littéral, retrouve ce moi abandonné? ( troisième paragraphe)

III -  La personne aimée est et demeure Autrui, à savoir une énigme, une surprise, une présence faussement familière. (4e paragraphe)

Il faut souligner des phrases ou des expressions dans lesquelles le fond de la pensée de l’auteure apparaît clairement: « Sans doute est-il vain d’user de tous les artifices pour l’empêcher de vivre ce qu’il est convaincu d’avoir à vivre ». Lorsque nous assistons à cette transformation au fil de laquelle la personne que nous pensions connaître devient littéralement une étrangère et s’implique éventuellement dans des causes idéologiquement ineptes, dangereuses et violentes, il ne sert probablement à rien de vouloir à toute force la « récupérer », selon Claire Marin. 

« Il faut dire la violence du devenir autre pour le sujet lui-même mais aussi pour autrui. » Ici Claire Marin se rapproche de son idée essentielle qui se concentre précisément vers «  le devenir un autre moi » vu par autrui. C’est une chose que d’être à soi, pour soi-même, un autre moi et tout à fait autre chose que de mesurer le fossé infranchissable de celle ou celui qui est autre que « moi ». Chacune, chacun de nous se vit comme un moi qui devient progressivement ou brutalement autre à soi. Nous pourrions ici parler d’une altérité intérieure de celle que nous vivons de soi à soi, en nous. Mais s’ajoute à ce schéma l’altérité extérieure de la personne qui est réellement extérieure, de l’autre que moi.  Nous voulons bien accepter que l’autre ait à être autre pour être soi-même, mais jusqu’à un certain point seulement et dés lors que l’autre personne que nous aimons est autre jusqu’à ne plus vouloir être ce moi qui nous était proche, alors nous n’avons de cesse que de lui dire qu’elle en train de se fourvoyer, de se perdre, de ne plus être « elle-même ».

La thèse essentielle du texte est clairement exprimée à la fin, à partir de « La possibilité et la liberté d’être autre… », et finalement surtout de cette expression: « illusion de la transparence de l’être aimé ». Une telle formulation suffit à réfuter totalement l’idée même d’un moi fixe, figé, et substantiel, donc finalement d’un « moi » tout court.  Qu’il y ait quelque chose de nous, qui, sans cesse, se cherche, s’interroge, se lance dans de nouvelles pistes, innove, se crée et se recrée sans arrêt, c’est indiscutable et c’est justement ce qu’il nous faut accepter, précisément pour les personnes que nous aimons (mais pas seulement). Tout sentiment au gré duquel autrui, et spécifiquement l’être aimé, nous apparaitrait comme prévisible, programmable, compréhensible, « clair », décryptable et réductible à des traits de caractère dont nous pourrions faire et clore la liste est non seulement suspect (de manipulation, de prédation) mais surtout faux et pervers et malencontreux, dans tous les sens du terme. 

Il convient d’insister sur le fait que Claire Marin souligne à la fois la nécessité quasi-vitale pour la victime du traumatisme de changer brutalement de moi et le danger qu’elle encourt dans cette métamorphose qui ne va pas nécessairement vers un « mieux », qui pourrait même s’apparenter à une aliénation, à une perte de soi. La rupture peut être totale et l’orientation suivie extrêmement risquée, voire destructrice. La référence à Kafka est troublante à cet égard car dans le livre, c’est du point de vue de Gregor que nous l’abordons mais de fait il perd sa forme extérieure humaine, il devient autre chose qu’humain. Gregor est monstrueux.

        (Petit détour cinématographique vers le super héros: La thèse développée dans Split de Night Shyamalan consiste à envisager la possibilité que la multiplicité de personnalités favorise une sorte de dépassement des capacités humaines, d’optimisation physique et mentale de pouvoirs. En un certain sens, cette idée est plus ou moins illustrée par tous les films de super-héros: comment rester un être humain quand nos pouvoirs nous donnent des possibilités extra-humaines? Le Batman de Christopher Nolan mais même pour les autres réalisateurs est probablement le plus en proie à ce questionnement. Ce qui travaille voire détruit mentalement ces super-héros, c’est qu’ils perçoivent bien la porosité de la frontière entre la sur-humanité super-héroïque (qu’il ne faut surtout pas confondre avec le surhumain Nietzschéen)  et l’inhumanité pure (la série récente « The boys » va jusqu’au bout de cette perspective en décrivant des super-héros « méchants…très)). 

Il faut bien garder en tête le fait que ce passage du livre se situe dans cette configuration d’un évènement qui excède les capacités de la personne à le vivre. C’est trop pour elle, donc elle n’a pas d’autre choix que de devenir brutalement une autre personne. Alors apparaît cette inquiétante étrangeté, ce danger qui nous tétanise et nous effraie, la personne  proche nous apparaissant brutalement lointaine, voire monstrueuse. Il faut l’accepter, et ne pas s’inventer une sorte de « devoir » sacrificiel de ramener la personne aimée à la raison, « malgré elle ». Il faut savoir rompre "avec" la rupture (ce qui finalement revient à l'accepter, accepter le rupture de moi de la personne proche ou aimée)

2) Faire une introduction 

Pour une question d’interprétation, il y a trois moments dans une introduction:

I - Évoquer une situation ou faire un constat simple extrait de la vie de tout un chacun qui soit en rapport avec ce dont il est question dans le texte 

II -  Amener la référence au texte et à l’auteur.e 

III - Poser la question d’interprétation (telle qu’elle est formulée dans l’énoncé ou différemment mais il faut en garder le sens évidemment) 

Une introduction possible: Par le terme de « rupture », nous entendons le plus souvent une rupture amoureuse, éventuellement conjugale. Mais ce terme s’applique plus largement à tout bouleversement à la suite duquel « rien n’est plus comme avant » et surtout tel ou tel proche que nous ne reconnaissons plus comme s’il devenir une personne inconnue de nous et peut-être de lui-même (1er moment). Ici la philosophe Claire Marin s’intéresse plus particulièrement à la réaction des personnes qui assistent à cette métamorphose brutale du moi d’un être proche. Non seulement la question se pose pour elles de savoir jusqu’où elles peuvent aller pour maintenir leur ami.e dans le « droit fil » de ce qu’elles avaient défini comme étant « elle-même », mais aussi celle de comprendre comment la possibilité d’une telle transformation, avec ses conséquences éventuellement dommageables voire destructrices, auto-destructrices pour l’être aimé a pu leur échapper à ce point. On peut parfois éprouver la sensation d’une telle proximité avec nos ami.e.s nos amant.e.s, ou nos riches que nous oublions qu’elles et ils sont toujours « autres », c’est-à-dire insaisissables, inassimilables, différent.e.s. Quelle attitude faut-il adopter face à la métamorphose brutale de la personne que nous aimions avant qu’elle devienne cette autre personne que je ne reconnais plus et qui peut-être ne se reconnaît plus elle-même? Comment Claire Marin nous permet-elle ici de traiter cette question qui constitue probablement l’interrogation la plus sensible que nous puissions nous poser sur autrui ?

Le plan: 

Pour quelqu’un qui n’a jamais remis en cause la notion de « moi même », c’est-à-dire qui est persuadé que chacun de nous a un moi substantiel défini, limité, posé, il est évident que toute rupture sous l’effet de laquelle son ami devient brutalement quelqu’un d’autre est incompréhensible et qu’il la rejettera ou la combattra de toute sa force sans nécessairement réaliser que ce qui s‘accomplit brutalement sous ses yeux s’effectue de toute façon plus lentement à chaque instant. Ici il est évident que Claire Marin ne s’intéresse pas à cette mutation constante mais insensible et lente qui s’effectue sous l’effet du temps, du devenir et éventuellement des autres personnes proches de l’être en question. C’est la brutalité de la rupture entre deux moi présumés qui ici prévaut, et en un sens c’est une première réponse à la question posée: comment Claire Marin aborde-t-elle la métamorphose du sujet pour lui-même et pour les autres? Sous l’angle de la brutalité et de la surprise:

I - C’est trop pour moi (la brutalité de la rupture) 

II - Je ne te reconnais plus (la méconnaissance et l’impossible portrait)

III - Altérité et fausse familiarité (savoir rompre avec la rupture) 

(Nous ne faisons que proposer ici un résumé pour chacune des parties de ce qui pourrait constituer le développement d’une copie pour cette épreuve)

I - C’est trop pour moi (la brutalité de la rupture) 

Ce que nous vivons est-il trop intense, trop fort pour ce que nous sommes? L’auteure interroge d’emblée la relation de notre identité aux évènements qui nous arrive? Peut-on vraiment dire qu’ils nous arrivent ou qu’ils nous constituent? Il n’est question ici que de ces évènements dont la violence est  telle qu’il est impossible pour la personne qui les subit de leur faire place dans son ancien moi. Quiconque, par exemple a été victime d’un attentat terroriste ou d’une agression physique ne peut éprouver à l’égard de son environnement humain la même confiance qu’auparavant. Le traumatisme subi explique cette défiance à l’égard du prochain et probablement l’impossibilité de sortir de chez soi (du moins pendant un temps donné). On reste cloîtré.e, tétanisé.e à la simple idée de franchir le seuil de sa porte.  De fait la personne que l’on était n’existe plus.

Les victimes de ce genre de drame insistent sur le fait que personne ne les comprend, et surtout pas les proches ou les membres de la famille. Ils ne peuvent plus reprendre le fil des affaires courantes, des loisirs qu’ils partageaient avec leurs proches, de leur implication en équipe dans leur lieu de travail. Ils deviennent  asociaux, renfermés, amers, alors que nous les avions connus optimistes et entreprenants, drôles. 

Si nous voyons un vers à soie devenir un papillon, nous n’allons pas nous dire que nous le préférions le vers à soie. C’est son devenir d’animal. Nous avons le sentiment qu’il n’y a aucun rapport avec ce dont il est question ici dans le texte de Claire Marin 1) parce que c’est un processus naturel et lent (pas une rupture) 2) parce que c’est intérieurement, en soi, que l’animal se transforme. 

Ces deux points sont cruciaux et il est impossible de le dépasser. Toutefois, Claire Marin décrit cette transformation dans des termes vitaux: il lui faut devenir quelqu’un d’autre pour sauver sa peau. Ce que l’on peut garder de la comparaison avec le vers à soie, c’est que ce processus est inexorable, même s’il est brutal et provoqué par un évènement extérieur.  Nous sommes en train de conserver l’image d’un moi qui serait comme une membrane, comme un estomac brutalement confronté à un excès de nourriture, de choses à digérer et qui "éclaterait". C’est quelque chose que je ne peux pas digérer disons nous parfois d’une insulte d’une blessure, d’une trahison de  l’un de nos proches.   C’est exactement comme si nous implosions (donc de l’intérieur) sans l’effet d’une violence extérieure. Nous ne disposons plus des repères habituels, des facultés d’adaptation, du volume stomacal nécessaires à l’ingestion de cet évènement là.  C’est bien à partir de cette image du  moi comme « contenant » des évènements qu’il nous faut saisir la notion de traumatisme. Est-ce qu’elle est juste? Nous permet-elle de rendre compte de la pensée de Claire Marin lorsque elle affirme qu’il faut ici accepter l’impuissance de la personne traumatisée face à l’évènement (même si elle reprendra cette formulation en la relativisant: « facile à dire ») 

Le « moi » est-il cette sorte d’estomac qui aurait pour fonction d’ingérer les évènements qui lui arrivent?  Ce que tente de faire l’auteure dans ce passage est de donner idée de la violence de la rupture de personnalité pour les proches, même s’il est (un peu) question de la personne elle-même, c’est bien de cela dont il est question ici. Il se produit donc un double effet de détachement, d’extériorité à soi: celui de la personne elle-même qui rompt avec celle qu’elle était et celui du proche qui voit se produire violemment une métamorphose du moi de l’autre qu’il croyait connaître. Or nous ne pouvons pas comprendre ni rendre compte de ce double effet d’extériorité sans en rajouter un troisième peut-être plus déterminant parce qu’il en est la cause, à savoir celui de l’évènement traumatisant: l’évènement violent créant le trauma est-il extérieur au moi, pour Claire Marin ?

Une puissance: celle de la personne se fait dépasser par une autre puissance: celle de l’évènement. Est ce que pour autant la possibilité d’être soi est perdue? Oui si nous entendons par ce terme le même moi mais non si nous envisageons un autre moi.  C’est bien cela que nous pouvons déduire du texte en prêtant notamment attention la parenthèse qui finalement n’évoque à titre d’exemples que des « chutes »: tomber malade, amoureux, enceinte (si nous reprenons ce dernier exemple, il est évident que le moi de cette femme a à devenir un « moi mère », un moi faisant l’expérience de la maternité et même si évidemment la mère demeure femme, cet évènement va la transformer: elle ne sera plus la même femme).  Toute la question ici est celle de la différence  entre l’assimilation de l’évènement ou la composition (faire avec).

Même si Claire Marin n’utilise pas cette référence, on ne peut pas s’empêcher de faire le lien avec le stoïcisme. Pourquoi? Parce que cette philosophie évoque continuellement la distinction entre les choses qui dépendent de nous et celle qui n’en dépendent pas, autrement dit finalement la question du moi. D’autre part le stoïcisme est la première grande philosophie de « l’évènement » prenant à bras le corps la question de savoir ce qui se forge  pour le moi dans son rapport à « ce qui arrive ».

Or nous pouvons distinguer deux formes de stoïcisme: a) le stoïcisme « classique » de Marc Aurèle et Epictète et puis b) le stoïcisme moderne théorisé par Gilles Deleuze dans Logique du sens à partir de la figure d’Alice au pays des merveilles. Le moi est finalement exactement ce qui fait la césure, la distinction entre cette forme classique et moderne du stoïcisme. Il ne fait aucun doute que les thèses défendues par Claire Marin ne sont pas compatibles avec le stoïcisme ancien mais elles le sont avec le stoïcisme moderne. Pourquoi?

Pour décrire le stoïcisme de Marc Aurèle, le philosophe Pierre Hadot a écrit un livre qui s‘intitule « la citadelle intérieure », ce qui résume parfaitement la pensée de cet auteur selon laquelle le « moi » du sage n’est jamais totalement broyé ni vaincu par l’évènement et garde la capacité à définir précisément son impact: y puis-je quelque chose? 

                En tout évènement particulièrement les plus violents, il y a ce qui de lui ne dépend pas de moi: sa puissance, sa venue au monde et dans ma vie. La mort de nos riches ne dépend pas de nous pas plus que ce cataclysme naturel ou cette maladie dont je suis victime physiquement. Toutefois chacun de ces faits violents dessine quelque chose comme une attitude, une « ligne », un ethos, une éthique et de cela je suis bel et bien l’artisan, le responsable. Il ne dépend pas de moi que tel évènement arrive il dépend de moi que je sois ce moi touché par l’évènement. Le moi demeure, Il existe une liberté, une marge de manœuvre face à tout évènement par le biais de quoi le moi est toujours en « fonction ». Extérieurement  cela peut apparaître comme un moi différent mais intérieurement non, c’est toujours cette capacité à distinguer à définir un territoire de maîtrise, de retour à soi, de liberté.  Il ne fait guère de doute que ce stoïcisme là, tout en fermeté, en rigueur, en impératif ne reconnaîtrait pas l’impuissance de la personne victime d’un drame. Dans le trauma ou la passion absolue, l'événement n'est pas juste "un fait extérieur" qu'on peut observer de loin ; il pénètre la citadelle, la détruit, et "dépossède" le sujet. Le sujet est "redéfini" par l'événement. Face au trauma, maintenir une frontière hermétique est parfois impossible (ou est un déni), car l'événement s'impose comme une force supérieure. 

Là où le stoïcisme traditionnel exige de maintenir une frontière étanche entre le moi et l’événement, en prétendant que la citadelle intérieure peut résister à tout, le trauma force à une réécriture de cette philosophie. Face à la dépossession, "vouloir que ce qui arrive arrive" ne relève plus du confort intellectuel, mais d'une stratégie de survie radicale. Puisque l'événement a forcé la frontière du moi, consentir à ce qui est là et devenir un.e autre devient le seul moyen de ne pas mourir avec l'ancien soi, et d'amorcer cette métamorphose obligatoire pour "sauver sa peau"

Il en va tout autrement du stoïcisme décrit par Deleuze dans son livre à partir du personnage d’Alice. Dans le Pays des Merveilles, la frontière du moi est abolie parce qu'Alice est plongée dans le pur devenir stoïcien : elle grandit et rapetisse en même temps. 

• L’erreur d'Alice : Au début, elle s'accroche à son identité ancienne, classique, à ses leçons de morale et à sa taille fixe. Elle cherche constamment à "récupérer son moi" stable et personnel pour se rassurer face aux absurdités du sous-sol. 
• Le diagnostic de Gilles Deleuze : Cette tentative est vaine. Le Pays des Merveilles montre que le moi personnel et fixe est une illusion de la "profondeur". Face au devenir qui s'étale à la surface, le moi d'Alice éclate. Elle ne peut pas rester "celle qu'elle a été jusqu'alors" (pour reprendre votre texte). Elle doit accepter de n'être que l'effet de surface des événements qui la traversent. 

Deleuze utilise précisément la vie et la phrase de Bousquet (« Ma blessure existait avant moi, je suis né pour l'incarner ») dans la 21e série de la Logique du sens pour définir le rapport stoïcien à l'événement et la quasi-causalité. En fait il y a deux causalités:

• La causalité physique (les corps qui se heurtent) : l’éclat de Shrapnell qui frappe la colonne vertébrale de Bousquet. C'est le trauma brut.
• La quasi-causalité (le plan du sens et des événements incorporels) : La blessure en tant qu'événement pur (l'Idée de la blessure) se détache de la balle physique. 

Le rôle du sujet : Dire "ma blessure existait avant moi", c'est acter que l'événement dépasse le moi biologique. Le sujet n'est plus la cause de rien ; il devient l'acteur qui doit  se considérer comme un élément de l’évènement, l’une des composantes parmi tant d’autres contribuant à l’effectuation de l'événement. Devenir la "quasi-cause" de l’évènement, du drame signifie : produire le sens de ce qui lui arrive. Nous ne nous situons plus vraiment dans la volonté ici. Il ne s’agit pas de vouloir que ce qui arrive arrive mais d’être là, en même temps que ce qui arrive parce que nous ne sommes que l’un des facteurs, des paramètres de cet évènement. Le moi n’est pas un contenant de l’évènement il en est une coïncidence.