HLP première Groupe 1: Méthodologie de l'épreuve HLP du baccalauréat

 

 Texte

             "En agissant et en parlant les hommes font voir qui ils sont, révèlent activement leurs identités personnelles uniques et font ainsi leur apparition dans le monde humain, alors que leurs identités physiques apparaissent, sans la moindre activité, dans l'unicité de la forme du corps et du son de la voix. Cette révélation du « qui » par opposition au « ce que » – les qualités, les dons, les talents, les défauts de quelqu'un, qu'il peut étaler ou dissimuler – est implicite en tout ce que l'on fait et tout ce que l'on dit. Le « qui » ne peut se dissimuler que dans le silence total et la parfaite passivité, mais il est presque impossible de le révéler volontairement comme si l'on possédait ce « qui » et que l'on puisse en disposer de la même manière que l'on a des qualités et que l'on en dispose. Au contraire, il est probable que le « qui », qui apparaît si nettement, si clairement aux autres, demeure caché à la personne elle-même […]. 

                Cette qualité de révélation de la parole et de l'action est en évidence lorsque que l'on est avec autrui, ni pour ni contre – c'est-à-dire dans l'unité humaine pure et simple. Bien que personne ne sache qui il révèle lorsqu'il se dévoile dans l'acte ou le verbe, il lui faut être prêt à risquer la révélation, et cela, ni l'auteur de bonnes œuvres qui doit être dépourvu de moi et garder un complet anonymat ni le criminel qui doit se cacher à autrui ne peuvent se le permettre. Ce sont des solitaires, l'un étant pour l’autre contre tous les hommes; ils restent, par conséquent, en dehors des rapports humains et, politiquement, ce sont des figures marginales qui, d'ordinaire, montent sur la scène de l'Histoire aux époques de corruption, de désintégration et de banqueroute politique. En raison de sa tendance inhérente à dévoiler l'agent en même temps que l'acte, l'action veut la lumière éclatante que l'on nommait jadis la gloire, et qui n'est possible que dans le domaine public."

                                    Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, 1961

Essai philosophique:   La parole et l’action politiques sont-elles les seules modalités d’apparition authentique du moi?

interprétation philosophique:  Pourquoi peut-on dire avec Hannah Arendt que l’existence politique est le seul mode de révélation du moi?

Les candidat.e.s ne choisissent pas la façon dont les matières Littérature et Philosophie sont réparties au gré de la question d’interprétation ou de l’essai. Tout ce qu’il y a à savoir sur ce point c’est que l’essai philosophique pose la question à laquelle l’auteur.e répond par le texte. Par conséquent, il sera possible d’utiliser d’autres références que celle du texte donné. Par contre, la question d’interprétation porte sur le passage donné et il est attendu qu’on lui accorde la place centrale (voire exclusive). L’essai pose une question dans le traitement de laquelle on « peut » utiliser, si l’on veut, la référence au texte mais pas seulement (la question doit être prise en elle-même) alors que l’interprétation implique que l’on explique ce texte là et éventuellement d’autres références mais seulement « éventuellement » (là c’est le texte qui doit être pris en lui-même). Bref, même s'il y a un texte, il ne sert que de prétexte à l’essai alors qu'il est le support de l'interprétation. 

 1) La lecture du texte

Il n’existe finalement qu’un impératif à respecter dans toute lecture d’un texte philosophique, c’est son unité. Tout texte est un extrait qui a été choisi en fonction de cette exigence absolue: l’auteur.e y défend une thèse et une seule. Si nous avons saisi cette thèse, alors, en droit, rien ne peut vraiment nous échapper de sa totalité. Concernant ce texte de Hannah Arendt, la thèse défendue est la suivante: « le moi ne se révèle que dans la parole et l’action publiques. C’est dans notre façon de nous mettre en avant sur la scène politique que l’on manifeste de soi qui l’on est, et non seulement des qualités. » une telle thèse a de nombreuses implications au premier rang desquelles il faut situer la distinction entre le fait d’être soi et de se connaître soi-même.  C’est exactement comme si Hannah Arendt affirmait que l’on est d’autant plus soi-même qu’on l’ignore de telle sorte que l’action et la parole dans tout ce que ces deux effectuations présupposent de prise de risque, de mise en avant de soi mais aussi d'oubli de soi (ou de ce que l'on pense être), d’audace font affleurer notre seul visage authentique. Peut-être avons nous plus de difficultés à saisir le second paragraphe et la référence au criminel au bienfaiteur. Mais c’est justement parce que ces deux figures sont interdites de scène politique, le criminel parce qu’il est recherché, le bienfaiteur parce qu’il est désintéressé: il fait le bien sans chercher à se faire reconnaître comme tel. Être pour ou contre les humains, c’est se priver de la seule modalité d’effectuation authentique de notre moi. On est celle ou celui qu’on est que dans l’action publique, concertée avec les autres. Il convient de ne JAMAIS perdre de vue cette unité d’un texte qui finalement consiste à n’être qu’une machine à convaincre les lecteur.trice.s

2) Utilisation du brouillon

a) l’interprétation

Il faut relever les différentes parties du texte: Ici, on peut en relever  deux: Hannah Arendt distingue deux questions dont les réponses permettent de dissocier le moi et ses qualités. On peut d’emblée remarquer que cette dissociation remonte à loin puisque déjà Pascal soulignait cette différence entre l’idée d’un moi et celle des qualités. Ces questions sont celle du 1) « qui suis-je ? »  et du 2) « que suis-je? » A la première on ne peut répondre que par « moi » tandis qu’à le seconde, on peut répondre par: «  grand, petit, gros, mince, laid, beau, intelligent, bête, etc. », bref des qualités. Nous ne choisissons pas forcément toutes nos qualités, mais nous pouvons les mettre plus ou moins en valeur, alors que le qui échappe à notre maîtrise. Le moi, c’est ce qui de nous se révèlera sans qu’on le sache ni qu’on le veuille tandis que nos qualités seront plus ou moins mises en valeur au gré de notre volonté. Par conséquent pour être vraiment tel.le que nous sommes, il faut une sortie de soi un peu abrupte, une incitation à ne pas rester dans son for intérieur. Celle ou celui que l’on est, c’est ce qui pointe à l’émergence de notre participation à la vie publique de notre cité, de notre collectif.

Dans la deuxième partie qui correspond au second paragraphe, Hannah Arendt évoque a contrario, deux attitudes extrêmes qui rendent impossible l’émergence de notre vrai moi, à savoir le mal et le bien, l'exercice de la malfaisance et celui de la sainteté. Dans un cas comme dans l’autre, on se positionne en marge du collectif humain, soit parce qu’on le hait, soit parce qu’on l’aime. Il n’existe que l’action publique qui puisse ainsi, a contrario, révéler l’agent en même temps que l’acte. Évidemment, la thèse de Hannah Arendt implique que l’on saisisse bien qu’elle évoque ici l’action politique au sens grec du terme, même si son livre s’appelle « condition de l’homme moderne ». Que la politique soit devenu un métier ne doit pas cacher à nos yeux son origine, ce que Hannah Arendt décrit parfaitement dans cette phrase: « la raison d’être de la politique est la liberté et son champ d’expérience est l’action. » Un être humain n’est libre qu’à partir du moment où il sort de l’oïkos (en grec: foyer familial), de sa maison qui est un espace privé pour agir et parler sur la scène publique. On voit bien qu’il n’existe pas d’homme politique si par ce terme il fallait entendre des humains dont le métier serait la politique parce que la politique, c’est exactement ce par quoi on est humain, comme le disait Aristote: « l’homme est un animal naturellement politique ».

On peut donc poser qu’il y a deux parties dans ce texte et que chacune d’elle est accompagnée de son corollaire (de ce qu'elle implique): 

1. Distinction du moi (qui?) et des qualités (qu’est-ce que?). Le corollaire, c’est qu’il faut sortir de soi pour être soi.
2. Neutralité de l’existence politique ni bienfaitrice ni malfaisante. Le corollaire, c’est que l’on n’est soi qu’au milieu des autres. L’interaction révèle l’être du moi dans un inter-essement politique.  On n’est  soi-même qu’en inter- étant ce qui suppose l’interaction politique. Pour être soi, il faut un Nous.

b) l’essai

Si  nous traitons la question de l’essai, le texte est moins important que la question. L’utilisation du brouillon  ne diffère pas de celle d’une dissertation (en plus rapide, puisqu'on n'a que 2 heures). Il faut donc s'en servir pour rédiger un plan ainsi que les références utilisables. Il existe de nombreuses références qui prennent le contre-pied de Hannah Arendt, notamment les Épicuriens et les Stoïciens.

1. On n’est soi-même qu’en demeurant en marge de la vie politique 

a) Juste vivre (Epicure)

b) La liberté intérieure (Marc-Aurèle)

2. Venir au monde entre introspection et pur effet de semblance

a) Contre Rousseau

b) Paraître / Inter-être

c)L’animal politique (Aristote)

3. Existence politique et Dasein

a) Ex-sistere et inter/esse

b) Mêmeté / ipséïté: la question de l’éthique

c) Distinction individualisme / individuation (Simondon)

 

Conclusion: Sortir de l’oïkos: critique de l’économie (et de l’époque actuelle)

On peut se servir du brouillon pour rédiger l’introduction.Il ne FAUT PAS commencer par faire référence au texte. Le texte n’est pas là. C’est à nous de l’introduire donc pas de : « ce texte porte sur…. » ou « iI est question ici…. ». Si nous relions mentalement le texte et chacune des deux questions, nous pouvons vraiment nous faire une idée du champ problématique dans lequel l’épreuve vous oriente. La réalisation de ce champ problématique est fondamentale et c’est cela qu’il va falloir exprimer en introduction. Finalement cela revient à montrer que nous avons bien délimité le cadre de la réflexion à laquelle nous sommes convié.e.s.

L’introduction se compose de trois moments:

1. Amener simplement par une amorce pertinente la référence à ce champ problématique
2. Exprimer très clairement en quoi il est problématique ET en quoi il est exactement ce dont traite le texte.
3. Reprendre la question posée en l’expliquant, c’est-à-dire en la reformulant plus précisément 

Donc en résumé: 1) Amorce 2) problématisation et rapport au texte 3) formulation et reformulation de la question.

 

 

Introduction: Exister, c’est venir au monde. Mais cette expression ne veut pas seulement dire « naître ». Chaque instant est pour nous l’occasion de venir au monde, c’est-à-dire d’apparaître dans un milieu au sein duquel nous prenons le risque de nous montrer. (Amorce) Mais en tant que quoi apparaissons nous dans le monde et d’ailleurs de quel monde s’agit-il? Ici Hannah Arendt soutient que notre moi véritable ne se révèle qu’au fil de nos échanges et de nos interactions avec nos semblables, avec nos concitoyens, dans un cadre politique. Nous avons pourtant le sentiment personnel, propre à nous d’exister en tant que moi. Que je suis moi, c’est bel et bien ce dont j’ai le ressenti exclusif en ce sens que ce n’est pas la même chose pour moi d’être moi et pour les autres de me considérer comme un moi à part entière? (Problématisation). (A partir de maintenant, évidemment la 3e partie diffère):    

a) Interprétation philosophique: Mais alors pourquoi Hannah Arendt affirme-t-elle ici que l’existence de soi est une réalité effective, active que l’on ne peut pas dissocier d’un  contexte politique? Pourquoi faut-il que l’expérience d’être soi soit ainsi attesté, prouvé, effectué dans une action ou dans un discours dont on prend le risque au sein d’une assemblée, d’une cité, d’une nation, d’un peuple? 

b) Essai philosophique: se pourrait-il que cette expérience du moi que nous avons tendance à définir comme une intériorisation soit en réalité une extériorisation, une effectuation impliquant une action dans un lieu politique, c’est-à-dire une communauté de concitoyens liée entre eux par le respect de lois communes? Puis-je savoir qui je suis sans situer ma présence dans une dimension citoyenne?

3) Rédiger le développement

Qu’est-ce qui fera la différence avec les copies jugées insuffisantes, le jour J? Comme pour tout travail de philosophie en terminale, trois exigences doivent être maintenues durant la totalité de l’épreuve: 

A- Éviter tout hors sujet en revenant continuellement à la question posée ou au texte (interprétation. Ils sont les fils rouges que l’on ne doit jamais lâcher

B-  Utiliser un style d’écriture toujours argumentatif et jamais affirmatif. Cela suppose que l’utilisation des connecteurs logiques est permanente.

C- Progresser de telle sorte que l’on ne répète pas toujours la même chose et qu’on aille vers de plus en plus de subtilité dans le traitement de la question ou du texte

A) L’interprétation

Pourquoi, selon Hannah Arendt l’existence du moi est-elle d’ordre politique ? On vous demande ici finalement de montrer non seulement que vous avez compris le fond de ce qui est défendu par l’auteure mais aussi que vous avez vu comment elle s’y prend et ce n’est pas rien. Aucun effort de structuration d’un plan ne vous est demandé. Par contre, il faut savoir lire et être capable de lire le fil que l’auteure ne lâche jamais. Par exemple, il peut sembler surprenant qu’elle évoque comme ça les criminels et les bonnes œuvres. Il faut comprendre 1) que c’est un contre exemple 2) que ce sont finalement deux façons de se priver de la jouissance d’un moi authentique puisque dans un cas comme dans l’autre, on refuse la parution de soi dans un espace public dont le sens est justement de nous en donner un. Il n’y a pas de moi hors de cet affleurement de chacune et chacun à la vie citoyenne. C’est cela le fond de l’affaire. 

(Une remarque FONDAMENTALE ici: la clé du succès est de saisir l’idée essentielle et de sentir se confirmer au fur et à mesure que l’on avance dans la copie, qu’en effet, tout va bien dans le même sens: cette idée essentielle. Du coup on se permettra de le dire différemment de façon à ne pas répéter les mêmes termes. Si vous êtes incapable de faire varier les mots autour d’une seule et même idée, c’est que vous n’avez pas saisi l’idée. Ça: c’est un indice que votre correcteur ne négligera jamais: la répétition littérale soit du texte soit d’une seule même formulation qui revient sans cesse, c’est l’aveu d’un échec et « ça se paiera ». DONC, passez du temps à trouver l’idée essentielle à la formuler d’une certaine façon puis d’une autre et d’une autre, et d’une autre encore. Il n’est pas bien sûr qu’un travail de philosophie soit vraiment autre chose qu’une sorte d’exploration optimisée d’une seule et même donnée sémantique, d’un seul « vouloir dire » qui se dit différemment.)

 

Comment Hannah Arendt articule-t-elle ses arguments pour affirmer la nature politique du moi?

1. D’abord elle révèle un implicite: Venir au monde c’est apparaître et cette incarnation de notre être dans un apparaître se divise entre ce que l’on est (qui) et ce que l’on a (ce que) .
2. On peut peut-être dissimuler qui l’on est par une passivité complète mais se manifester tel qu’on est par contre est rigoureusement impossible, ne serait-ce que parce que nous n’en avons aucune idée (on peut se rappeler ici que c’est finalement ici que Pascal pointerait l’inexistence du moi: on ne sait pas qui on est parce qu’il n’y a rien à savoir, Pascal est une bonne contre-référence ici parce qu’Hannah Arendt le contredit totalement: apparaître dans la rue (espace public) n’est pas du hasard, c’est effectuer son moi)
3. Risquer la révélation: expression cruciale. Il est risqué de prendre la parole en public, de s’exposer dans une assemblée quelconque mais ce qui se joue alors, c’est justement ça: « moi », tel que je ne me savais pas exister avant. Poindre dans cet affleurement pur de sa parole, de sa participation à un Nous.  Quiconque ne prend pas ce risque là, en s’interdisant de paraître, de revendiquer son appartenance à un Nous n’a pas de moi. C’est le cas du saint et du criminel. Finalement être soi, c’est se garder de la radicalité du bien et du mal. Du coup, nous possédons un indicateur de crises politiques: quand une société produit des représentations valorisant les dons anonymes ainsi qu’une fascination morbide pour les criminels en série, c’est qu’elle est de moins en moins politique et qu’elle ne permet plus à des moi de se mettre sur la voie de leur individuation.
4. Pourquoi les héros grecs ne sont-ils animés que par le désir de se couvrir de gloire au combat? Parce que c’est finalement le seul moyen d’être soi, de savoir qui l’on est au fil d’une action dont on ne savait pas bien si l’on en était capable. Mais il n’y a qu’un seul moyen de le savoir, c’est de le faire et de l’être. Parce qu’agir et exister en tant que soi sont un seul et même mouvement.

L’existence du moi est donc d’ordre politique parce que c’est le propre de l’homme que d’avoir su créer « une scène », un espace dont on peut dire que celles et ceux qui osent prendre le risque d’y apparaître, d’y pénétrer, rendent possible que l’humanité agisse dans un monde naturel. L’homme est une créature dont l’acte de venir au monde ne peut se concevoir qu’en faisant advenir ce monde même, qu’en le modelant sur d’autres bases que celle du vital, de l’instinct, ou de quelque prédétermination. L’humain est la créature miraculeuse par excellence pour laquelle être soi et faire advenir un monde humain dans un milieu naturel est une seule même chose qui s’effectue dans un seul mouvement: agir et parler Ces verbes n’ont pas d’autre sens que celui d’être libre. Cette thèse est décrite et assumée par Hannah Arendt comme correspondant trait pour trait à la fameuse affirmation d‘Aristote selon laquelle « l’homme est un animal naturellement politique ».

B) L’essai

Comme il a été dit, l’essai se distingue de l’interprétation en ceci que le rapport au texte est beaucoup plus détaché. C’est le traitement de la question qui doit primer sur l’analyse et l’explication du texte, lequel finalement est davantage un « prétexte ». Toutefois, il serait tout de même aventureux de faire comme s’il n’existait pas, a fortiori quand il est aussi dense et éclairant que celui-ci. Néanmoins il est possible voire recommandé de le dépasser, de ne pas en rester à la thèse qu’il défend. De toute façon ce qui compte avant tout c’est que l’on ne fasse pas de hors sujet. Puis-je savoir qui je suis sans agir, ni parler ?

Le deuxième point qu’il faut également garder en tête, c’est que l’on attend des candidats qu’ils utilisent leur cours, ou, en d’autres termes, qu’ils utilisent d’autres auteurs défendant d’autres thèses sur cette même question. 

a- Problématisation

Finalement à bien des égards, l’essai philosophique ressemble à une mini dissertation sauf qu’il convient à un moment donné d’évoquer le texte, de s’appuyer sur lui, mais tout tourne autour du sujet, plus que du texte. Or, l’un des défauts majeurs de beaucoup de dissertations du bac consiste à étouffer le sujet sous des références parce que les candidats croient à tort que l’exercice consiste à exposer ses connaissances. Les idées des auteurs sont donc mises bout à bout gratuitement, par simple souci de montrer qu’on sait, et sans aucun égard au traitement d’une question précise. C’est une erreur majeure qui revient finalement à un hors sujet. Comment l’éviter?

En consacrant un paragraphe après l’introduction à un approfondissement de la problématique, c’est-à-dire à travailler la question de savoir ce que l’on vous demande « vraiment », et ainsi à manifester clairement que ce ne sont pas les références qui vont vous amener au sujet mais exactement l’inverse. 

Il a déjà été dit dans l’introduction un point problématique crucial, à savoir que lorsque l’on évoque le moi, le premier mouvement qui nous vient à l’esprit est celui de l’introspection ou de l’intériorisation. On se tourne vers « soi », partant du principe que c’est en moi, dans ce que l’on appelle un rapport réflexif, bien restitué par la forme réfléchie des verbes ou des pronoms. A l’inverse toute action suppose une sortie de soi, ce qu’Hannah Arendt appelle « le risque de la révélation » et que l’on pourrait appeler également le risque pris de « l’apparition », entendant par là, apparition sur une scène publique au sein de laquelle on s’engage politiquement par la parole et par l’action. Ce que nous dit l’auteure ici,  c’est qu’ il n’existe pas d’autres moyens de savoir ce qu’est le moi que de l’impliquer politiquement dans un « Nous ». C’est ça la thèse de Hannah Arendt, et par exemple, on mesure bien à quel point elle s’oppose à Descartes, et également à ce que Ricoeur appelle « la mêmeté », c’est-à-dire l’idée d’une identité du moi qui existerait en soi, par elle-même. Être soi, c’est sortir de soi (de ce que l'on pense être soi)

Comme finalement il nous est demandé de nous questionner sur la thèse défendue par l’auteur (et c’est souvent le cas) et que nous disposons du texte, ce paragraphe consiste à problématiser à partir du texte ce que dit le texte de façon à l’ouvrir à son éventuelle contradiction et de dégager ainsi la dynamique problématique qui alimentera la copie. Cela pourrait se concevoir comme suit:

Ici Hannah Arendt, exactement comme Pascal distingue le moi et les qualités. C’est ce qui pour elle correspond à la distinction entre le qui (moi) et le ce que (qualités), mais contrairement au philosophe français pour lequel finalement le premier s’annule dans les secondes et s’y réduit, elle maintient la distinction en pointant le rôle essentiel et dissimulateur de la volonté. Il est possible d‘étaler ou de dissimuler ses qualités de telle sorte que l’on paraît ce qu’il nous semble profitable d’incarner suivant les circonstances. Mais le mode d’apparition politique n’est pas du tout de cette nature là dans la mesure où il implique l’action, c’est-à-dire la sortie de soi, la « réquisition » du moi par la chose politique qui induit comme condition sine qua non que l’on se « produise », que l’on s’effectue en tant que participant d’un « nous », et cela quasiment malgré soi. C’est malgré (de mauvais gré) soi qu’on est soi.

C’est toute la distinction entre l’apparence et l’apparition et finalement entre la persona et l’individuation qui est ici développée par Hannah Arendt. Notre moi social n’est pas notre moi mais ce qu’il nous arrange de paraître dans plusieurs contextes sociaux dont on espère pouvoir retirer un certain avantage, notamment celui d’être reconnu.e, intégré.e à un groupe. Pour ce faire, nous sommes prêts à certaines compromissions.  Mais précisément il n’en va pas de même de notre existence politique, parce qu’elle implique que nous risquions « l’apparition », et non que nous en restions au niveau des apparences. Toute action est en effet un « commencement », c’est-à-dire l’évènement dans l’instance duquel nous ne nous situons plus du tout dans l’estimation de nos qualités personnelles, ni même à la hauteur (basse) de notre intérêt propre, mais dans l’effectuation pure et brute d’une action collective, ce qui implique que le moi n’ait plus de valeur ni même d’être que participant à un « nous »  au sein duquel il sera d’autant plus « lui-même », qu’il le sera dicté par l’urgence humaine d’une action effective à l’occasion de laquelle se rassemble tout un peuple.

Finalement quelque chose ici fait écho à l’individuation chez Gilbert Simondon: « L’individuation humaine est la formation, à la fois biologique, psychologique et sociale, de l’individu toujours inachevé. L’individuation humaine est triple, c’est une individuation à trois brins, car elle est toujours à la fois psychique (« je »), collective (« nous ») et technique (ce milieu qui relie le « je » au « nous », milieu concret et effectif, supporté par des mnémotechniques) ». On peut parfaitement saisir le fond de la thèse de Hannah Arendt en posant qu’elle accorde à l’individuation politique un sens à la fois politique et supérieur aux deux autres.

Ce qu’elle conteste le plus radicalement, c’est l’idée selon laquelle l’action nous contraindrait de faire des concessions par rapport à ce que nous sommes. Nous retrouvons là le fond d’excuses que l’on entend souvent dans la bouche de celles et ceux qui s’efforcent de faire croire que la valeur de leur moi se situe bien au-delà de leurs actions. Ils invoquent alors les aléas des circonstances pour justifier qu’ils aient agi « à leur corps défendant », « dans l’urgence ». On peut également entendre dans leur bouche la formulation suivante: « j’ai fait ce que j’ai pu dans la situation qui était celle-là. » 

Pour Hannah Arendt, comme pour Jean-Paul Sartre en l’occurrence, ce que l’on présente alors comme un « pis aller », comme une minoration de ce que l’on aurait pu faire en de meilleures circonstances désigne en réalité exactement « ce que l’on est ». Ce que l’on définit dans l’esprit d’un moins, c’est la hauteur exacte et exclusive de soi. Ce qu’est le moi d’un homme, c’est dans la participation au fait politique d’être un homme qu’on la perçoit et pas dans l’introspection d’un moi intime qui en fait n’existe pas. La compromission d’un humain dans l’urgence des actions politiques requises par une situation politique donnée ne limite aucunement son moi mais elle la révèle. Hannah Arendt s’oppose donc à toute définition du moi qui le ferait consister dans une sorte de potentiel intérieur ou seulement « possible » ainsi qu’à toute conception morale d’un moi qui se conformerait à des valeurs ou un devoir être (Kant). Ce qu’est le moi se mesure dans son implication active.

4) Rédiger la conclusion

Pour l’essai comme pour l’interprétation, votre conclusion doit accomplir deux « missions »:

- Donner idée du « chemin parcouru », c’est-à-dire des moments « cruciaux » de votre cheminement de réflexion (essai) ou d’analyse (interprétation). Il s’agit simplement de « faire le bilan » en exprimant « les carrefours » par lesquels votre pensée est passée dans ces deux heures, et si possible en les articulant les un aux autres

- Répondre clairement à la question pour l’essai ou exprimer ce que la thèse défendue par l’auteur recèle de nouveauté  par rapport au problème qu’elle traite.

Terminales 2 / 5 / 7: l'Art

 

1. A quoi reconnaît-on une oeuvre d’Art?

Qu’est ce qu’une oeuvre d’art? Qu’est-ce qu’il se passe quand nous sommes en présence d’une oeuvre? Peut-être peut-on se poser  cette question de façon très simple, très « pratique », un peu comme un « scan » ou comme une sorte de radar que l’on aurait programmé pour qu’il envoie un signal sonore quelconque à chaque fois qu’il détecte une oeuvre, une production, conçue, réalisée comme artistique. Evidemment c’est pour une sensibilité « humaine » que nous allons aborder cette question. Supposons que nous soyons ici et maintenant installé.e à notre table de travail. Nous sommes entouré.e de livres, de cahiers, de feuilles, avec peut-être un ordinateur tout près de nous, voire sous nos mains.  L’idée selon laquelle mon ordinateur serait une oeuvre d’art ne me vient à aucun moment. Pourquoi?

Nous pourrions presque répondre: « parce que la question ne se pose même pas » La présence de cet objet n’est pas vraiment relevée en tant qu’ «ob/jet » , que « présence matérielle ob-jettée ». L’ordinateur est là, en tant que j’en ai besoin, qu’il est le prolongement de mon intention de travailler, d’écrire un texte, de répondre à un mail, de voir une vidéo, de consulter un site, etc. L’écran s’allume pour mes yeux, le clavier attend d’être touché par mes doigts. Tout de cet ustensile a été conçu réalisé pour un corps et un esprit humains, de telle sorte qu’un futur humain s’y dessine. Tout en étant distinct de mon corps et de mon esprit, il le prolonge intentionnellement et quelque chose de ce que c’est être humain s’exprime, s’inscrit et se perpétue dans le couplage qui s’opère de telle sorte que j’effectue par mon utilisation de toutes ses fonctions ce que c’est qu’être humain au sens donné par André Leroi-Gourhan de processus d’extériorisation technique: « La main humaine, ainsi libérée, n’est pas vide: elle a secrété l’outil, rejetant hors de lui tout son appareil physique. » 

            Le philosophe et économiste roumain Nicholas Georgescu-Roegen définit l’être humain comme animal exosomatique (exo: à l’extérieur/ Soma: le corps), terme qui s’applique de la même façon à tous nos objets techniques. Nos ustensiles sont le prolongement optimisé des facultés de notre corps et de notre pensée, de telle sorte qu’un ordinateur « retient » mieux que ma mémoire, inscrit mieux que toute possibilité physique de laisser une trace, calcule, communique, informe et est informé, etc, mieux que tout  ce que mon corps affaibli pourrait réaliser. Nous sommes des animaux qui avons tellement cultivé notre capacité à nous augmenter par des outils que nous nous sommes constitués un corps artificiel infini à l’extérieur de notre corps physique fini. C’est une fois de plus ce que Sophocle désigne par le terme de deinos. Nous sommes des animaux prothétiques. Cet ordinateur, c’est l’optimisation de mon corps physique et mental tant et si bien que tout en étant là « devant moi », il n’est pas à proprement parler considéré ni perçu comme étant autre que moi.

Il convient aussi de prêter attention à « l’action » et au temps dans tout ce qui se déduit concrètement de cette présence d’un ustensile à portée de main (zuhandenheit: prêt à la main, disponible selon les termes de Martin Heidegger pour désigner la technique). Dans tout environnement artificiel, fabriqué, citadin, technicisé, nous évoluons dans un climat de conquête, de pouvoir, de futur propre,  où rien n’échappe à la main mise de notre bénéfice, de notre avantage, de notre expansion, de notre progrès. Nous sommes alors en terrain « conquis », comme je le suis en cet instant sur ma table de travail avec la lampe, l’ordinateur, l’imprimante, etc. 

Mais voilà que mes yeux tombent sur une réplique d’idole retrouvée dans les îles  grecques des Cyclades datant de  3000 - 2500 avant JC, souvent appelées « " vierge sans visage". Cette objet est une reproduction de statue, ce n’est évidemment pas l’original en marbre, mais il est extérieurement très approchant.  C’est la réplique d’une oeuvre et même si on peut me dire que je l’ai placée sur mon bureau « pour faire joli », tout le monde sait bien que cette justification est insuffisante voire totalement à côté de la plaque. Ce qui nous intéresse ici depuis le début c’est le Scan, le détecteur d’oeuvre et ici il fait « bip-bip! », le type de présence des objets puisque ce visage sans visage est bien un objet et qu’il n’est indiscutablement pas « là » comme est « là » mon ordinateur. Coupons court également à toute perspective de goût personnel type : « moi j’aime, moi j’aime pas! » La question n’est pas là. J’ai acheté une reproduction de ce qui, il y a 2500 ans, fût un « geste », un travail, car le marbre a été découpé, poli, sculpté jusqu’à obtenir cette forme lisse et oblongue avec une arête centrale qui ressemble à un nez.  C’est cela qui nous intéresse. Cette sculpture est « là », mais il est vraiment impossible de dire qu’elle est « là » à côté de mon ordinateur de la même façon que lui est « là ». 

Remontons le cours du temps à l’époque où cette forme a été créée, polie. En 3000 avant JC, on sait que les égyptiens avaient découvert entre plein d‘autres inventions le foret rotatif, l’ancêtre de la perceuse, outil notamment utilisé pour la joaillerie. Le foret c’est comme l’ordinateur en un sens puisque l’essence exosomatique de l’être humain s’y exprime à plein: ce que la main n’est ni assez précise, ni assez puissante pour percer, le foret le peut. C’est un outil, du corps augmenté. C’est ingénieux, du « deinos » à l’état pur (mais sans le côté terrifiant, du moins pas encore).  A cette époque, nous pouvons nous poser la question de la production de ce foret et de cette statuette, laquelle ne saurait correspondre à un « usage ».

Une oeuvre d’art suppose donc une « gratuité ». Par ce terme, nous voulons dire qu’elle ne sert pas à faire quelque chose comme le foret qui lui, sert à faire des trous. A quoi reconnaît on une oeuvre d’art? D’abord à cela: elle s’impose à moi comme une « présence » physique, sensible: une statuette, un film, une musique, un tableau se donnent à percevoir, tout comme cet ordinateur, ce foret, ce stylo, mais alors que ces derniers objets sont des ustensiles qui prolongent quelque chose de mon corps d’être humain et me mettent sur la vie d’une action à mener à bien, l’oeuvre d’art se pose « là », de telle sorte que je ne sais pas ce que je pourrai en faire. 

Si nous allons plus loin dans la compréhension de ce qui fait qu’une oeuvre d’art en est une et qu’un ustensile est un outil, nous pouvons nous poser la question de la « fabrication ». De fait dans les deux cas, il a fallu des outils. Pour construire le foret, il a fallu sculpter un manche, travailler la pierre, l’affûter, etc. Si le foret sert à creuser un trou dans une poutre pour y enfoncer un tenon ou quoi que ce soit d’autre, on voit bien se dérouler une logique d’outil à faire un outil à faire un outil et ainsi de suite.  Mais pour la statue dite de la vierge sans visage, ce n’est absolument pas le cas, cette succession de moyens à moyens se brise. La statuette a une valeur qui lui est propre. Il se peut qu’elle symbolise une divinité ou bien qu’elle soit porteuse d’une « fonction » rituelle, mais même ce terme de « fonction » est à relativiser.  Ces objets sont précieux pour eux-mêmes y compris si on les place parmi d’autres et que chacun d’eux remplit un certain rôle par rapport à une cérémonie. Pour le dire encore plus clairement un objet sacré est une oeuvre d’art et il fait « bip bip » à ce  "scan de détection » de l’oeuvre.  De fait, 5000 ans plus tard, ici sur mon bureau, je ne regarde pas cette statuette de la même façon que je regarde mon ordinateur parce que je n’attends pas d’elle qu’elle me facilite ma vie pratiquement. Cela ne veut pas dire qu’elle ne crée pas en moi un certain type de satisfaction ou de fascination plutôt mais certainement pas celle d’un travail accompli ou d’un divertissement achevé. 

Dans « condition de l’homme moderne » (1958), Hannah Arendt décrit parfaitement les caractéristiques d’une oeuvre d’art du point de vue de la perception la plus concrète:

Parmi les objets qui donnent à l’artifice humain la stabilité sans laquelle les hommes n’y trouveraient point de patrie, il y en a qui n’ont strictement aucune utilité et qui en outre, parce qu’ils sont uniques, ne sont pas échangeables et défient par conséquent l’égalisation au moyen d’un dénominateur commun tel que l’argent ; si on les met sur le marché on ne peut fixer leurs prix qu’arbitrairement. Bien plus, les rapports que l’on a avec une oeuvre d’art ne consistent certainement pas à "s’en servir" ; au contraire, pour trouver sa place convenable dans le monde, l’oeuvre d’art doit être soigneusement écartée du contexte des objets d’usage ordinaires. Elle doit être de même écartée des besoins et des exigences de la vie quotidienne, avec laquelle elle a aussi peu de contacts que possible. Que l’oeuvre d’art ait toujours été inutile, ou qu’elle ait autrefois servi aux prétendus besoins religieux comme les objets d’usage ordinaires servent aux besoins ordinaires, c’est une question hors de propos ici. Même si l’origine historique de l’art était d’un caractère exclusivement religieux ou mythologique, le fait est que l’art a glorieusement résisté à sa séparation d’avec la religion, la magie et le mythe.

Condition de l’homme moderne (1958)

 

Hannah Arendt parle ici d’une patrie non pas au sens géographique ou national, mais au sens existentiel et mondain : une « patrie » est, pour elle, un monde humain stable dans lequel les hommes peuvent se reconnaître et se tenir, c’est‑à‑dire un espace de permanence, de visibilité et de sens. Dans la nature, nous ne nous retrouvons pas dans un lieu qui fasse sens. Bien sûr nous pouvons célébrer la nature mais pour cela justement il FAUT l’oeuvre, laquelle justement permet de faire surgir un monde là où il n’y aurait sans cela qu’un chaos, ou plutôt un décor fluctuant sujet à une métamorphose cyclique. Nous créons des architectures, des paysages urbains, des structures fonctionnelles,  des objets grâce auxquels quelque chose devient pour nous « habitable ». Ici nous retrouvons exactement la première séquence du film de Stanley Kubrick. L’aventure humaine commence avec l’outil, c’est-dire avec l’os qui nous fait traverser les siècles. 

Mais précisément avant l’os, il y a le monolithe, dont nous avions envisagé la possibilité qu’il signifie une pure et brute « conscience objectale », quelque chose de sacré dans l’objet. Autant dans le film, cet évènement est décrit comme pure émergence d’un dehors, autant ici dans le texte de Hannah Arendt, nous nous situons dans une autre configuration. Il faudrait transformer le film et concevoir que cette dalle est humaine, construite par des êtres humains (et ce n’est pas du tout le cas dans le film). La réflexion de Hannah Arendt est beaucoup moins métaphysique, abstraite que le film de Kubrick les hommes ne peuvent habiter qu’au sein d’un monde habitable et deux types d’objet peuvent leur donner cette stabilité: les outils et les oeuvres d’art (ou les objets sacrés) . Qu’est ce qu’une oeuvre d’art? Un objet a) inutile b) non échangeable c) sans prix.

Il faut insister sur ce dernier point: Aristote distingue la valeur d’usage et la valeur marchande d’une paire de chaussures mais ici, nous sommes en présence d’objets auxquels on n peut assigner ni l’une ni l’autre. C’est un point vraiment essentiel: une oeuvre d’art ne « vaut » rien, en ce sens que son prix est d’être sans prix. Elle fait signe d’une valeur absolument non monnayable, d’un sens du terme de « la valeur » qui ne peut pas recouvrir le sens financier du terme « valeur ». Evidemment cette proposition va à l’encontre de l’expérience la plus évidente du « marché de l’art ». On peut acheter une oeuvre, mais quand vous achetez une paire de chaussures ou un ordinateur, vous savez que l’on vous payez quelque chose qui a rapport avec la main d’oeuvre requise, avec les éléments matériels nécessaires à sa construction, avec la distance parcourue par les matières premières, etc.  Quand vous achetez un Brueghel ou une statuette de Brancusi , c’est totalement « arbitraire », comme est arbitraire finalement l’idée qu’un Picasso est une oeuvre d’art « supérieure »  à un dessin d’enfant. Soit nous passons notre temps à nous demander pourquoi un Munch est vendu plus cher qu’un Bacon, et nous perdrons philosophiquement notre temps, soit nous essayons de comprendre à l’échelle de l’humanité ce qu’est un objet d’art. Dans ce dernier cas, nous essaierons de réaliser à quoi ça correspond comme nécessité, le « pourquoi ? » de l’œuvre. Il y a quelque chose de forcé dans la valeur monétaire d’une oeuvre d’art, forcé en ce sens que la dimension économique de la valeur d’échange de toute chose est ici imposé à une production dont le sens est d’une toute autre nature.

Les objets techniques sont échangeables parce que leur but est de nous faciliter la vie en occupant notre temps, les objets d’art ne le sont pas parce que leur présence ne saurait être une donnée de consommation et qu’ils résistent au temps. Martin Heidegger qui fut le professeur de Hannah Arendt affirme que l’œuvre installe un monde.  L’oeuvre d’art dépasse et survit aux générations. Quand vous entrez dans une grotte contenant des gravures rupestres, vous ne pouvez pas ne pas être envahi.e de cet affect sidérant de communion avec des êtres humains apparus il y a 30000 ans. Qu’il y ait sur mon bureau, un ordinateur et une reproduction de statuette « fait sens », sauf que ce n’est pas du tout le même sens.  L’ustensile m’installe dans mon époque. Il répond à un besoin précis qui correspond à une activité d’être humain du 21e siècle. Il participe de l'essence exosomatique de l’être humain et me situe socialement, professionnellement, personnellement comme être humain d’aujourd’hui. L’objet d’art ne répond à aucun besoin à aucun usage. Elle est juste là et sa présence atteste autrement d’une existence humaine vieille de plusieurs millénaires. L’oeuvre atteste d’une existence humaine qui résiste au temps. L’objet technique, au contraire, s’inscrit dans une époque et sera dépassé. Par conséquent tout ustensile fait signe d’un progrès, d’un perfectionnement possible, lui-même porteur de l’être humain à venir en tant qu’utilisateur de ce nouveau produit.  

Ce dont l’objet technique est porteur, agent; instrument c’est de l’évolution humaine, de la définition de l’être humain comme sujet de mutation continue. Par contre l’œuvre d’art atteste de quelque chose de beaucoup plus mémoriel qui demeure identique dans le temps. Elle se situe totalement en dehors de tout cycle de production / consommation. 

Résumons: Les objets d’usage sont faits pour être utilisés, puis remplacés ; ils sont interchangeables et s’inscrivent dans un cycle de production/consommation. L’œuvre d’art, au contraire, est inutile au sens strict : elle ne sert pas à un besoin concret, ni à la survie, ni à la fonction technique. Elle est aussi unique (non reproductible stricto sensu) et donc non échangeable standardisée : on ne peut pas vraiment la ramener à une valeur commune comme l’argent. Sur le marché, son prix est donc « arbitraire » (c’est‑à‑dire posé de manière conventionnelle, sans dénominateur objectif), ce qui souligne que son vrai sens ne réside pas dans sa valeur échangeable, mais dans sa présence dans le monde.

Par conséquent, les rapports que l’on entretient avec une œuvre sont des rapports de contemplation, de perception, de célébration.  Pour occuper sa vraie place dans le monde, l’œuvre doit être mise à l’écart des besoins et des exigences de la vie quotidienne, c’est‑à‑dire protégée de la logique de la consommation, de l’usure, de la substitution, du commerce et du tourisme, de la publicité (remarquons que ce n’est pas le cas!).  Cela fait sens d’avoir des ustensiles à sa main parce que cela nous inscrit dans une certaine époque du développement humain.  Cela fait sens de se trouver face à des œuvres d’art parce que cela nous ramène à un mode d’être originel et indépassable où pourrait bien s’énoncer une essence encore plus profonde que celle de notre exosomatisme:  celle d'un être-au-monde qui nous est propre parce que les animaux, eux sont directement inclus, réquisitionnés, intriqués par leur biotope respectif. Les animaux ne sont pas au monde, ils sont dans leur biotope. Il n’y a d’être humain que face à un monde: celui qui nous est ouvert par la verticalité d’une oeuvre dont l’énigme se décline dans le fait d’être simplement mais durablement et pleinement « présente ».

Mais qu’est ce que ça veut dire ici « verticalité »? Autant l’objet technique nous inscrit dans l’horizontalité d’une époque, autant l’oeuvre d’art nous rappelle au souvenir d’un mode spécifique d’être. Il est possible qu’il n’existe aucun autre être susceptible de cultiver à l’égard de « ce qui est » ce souci ou cet art de l’attention gratuite, une mise en suspens de son intérêt propre, personnel, privé, individuel. Ce qui ferait dés lors d’une oeuvre d’art ce qu’elle est, à savoir son trouble et sa puissance quasi traumatique, ce sera justement « ça »: de nous situer vraiment tel que nous sommes dans la vérité brute de notre rapport à ce qui est, et plus profondément encore à ce que c’est qu’être, sachant que les animaux et les végétaux habitent cet être de l’intérieur, contrairement à nous, humains, qui, en tant que Dasein, vivons le fait d’être extérieurement comme une question (« l’être pour lequel il est dans son être question de son être »)