HLP groupes 1 et 2: Parties 3 et 4 (La division du sujet et la cage du moi qui s’y croit) - Résumé et clarification

Qu’est ce qu’il y a en chacune et chacun de nous sur quoi nous pourrions poser, exactement comme pour une prise d’escalade le point d’ancrage sur lequel on va clipser le mousqueton et faire passer la corde, une vérité qui finalement serait l’assurance d’être un « moi », c’est-à-dire un fondement, un support d’identité stable, définissable, inamovible? 

René Descartes répond finalement que cette base existe et qu’elle consiste dans cette substance dont toute l’essence est de penser. A chaque fois que je pense ou que je dis: « je suis », je dis nécessairement une vérité parce que je ne peux pas ne pas être quelque chose en affirmant cela, même si un doute persiste sur ce que je suis, sur la quiddité (qui suis-je ? je ne sais pas mais je sais que je suis), il est absolument impossible que je ne sois pas ou que je ne sois rien. Même la pensée de n’être rien suppose que l’on soit quelque chose. Cette pensée a besoin d’être émise, et pour Descartes, elle ne peut pas l’être ailleurs ni autrement que par un moi. Un moi qui dirait: « je ne suis pas » serait nécessairement quelque chose même en disant le contraire.  Le philosophe français est sûr de tenir ici le fondement assuré de ceci qu’il y a en nous ce noyau stable, cette essence de penser sur le fond de laquelle le moi existe, même si il s’agit plutôt d’un sujet « je ».

Plus de deux siècles plus tard Friedrich Nietzsche contredit Descartes en pointant l’importance d’un élément crucial dont Descartes ne semble pas détecter la présence à savoir la langue. Il ne fait aucun doute que pour penser que l’on n’est rien il faut encore penser, qu’il y ait bel et bien activation d‘une pensée, d’un acte de penser: ça c’est certain mais que cet acte de penser fasse signe de l’existence d’un moi, ce n’est pas du tout assuré. Concrètement il se trouve que dans cette pensée, on va trouver la première personne du singulier, le je, et que ce pronom personnel assure la fonction de sujet d’un verbe. C’est ainsi que la phrase est structurée et une pensée est structurée par de la langue, et ce n’est pas du tout « moi » qui choisit de dire je dans ma langue. C’est plutôt cette structuration de LA pensée par de LA langue qui va me faire croire que je suis un sujet et que ce sujet est un MOI. Tout le moi est un produit de la langue que l’on parle. Il y a bel et bien quelque chose qui est et quelque chose qui pense  tout simplement parce qu’il y a de LA langue. En fait, ce n’est pas parce qu’il y a du moi que l’on parle, que l’on pense, c’est au contraire parce que l’on parle une langue dans laquelle on retrouve entre beaucoup d’autres fonctions celle de sujet d’un verbe que l’on croit que l’on est un MOI. Tout est là. 

                Nous naissons et nous sommes immédiatement capturé.e par le signifiant de la langue. Notre mère nous plaque immédiatement le schéma du vouloir dire de la langue (il crie pour me dire qu'il a mal), de telle sorte que nous allons en déduire que nous sommes un sujet (un  je)  puis un moi sans nous rendre compte que tout ceci est orchestré par la langue. Nous n’échappons pas à la matrice de la langue, laquelle va nous imposer des schémas de penser à partir desquels nous allons avoir la certitude d’être un moi. Et c’est de cette façon que Descartes pourtant « armé jusqu’au dents » afin de ne rein laisser passer, de tout remettre en cause, laisse passer ça, ce que Nietzsche très durement mais très justement lu renvoie (….dans les dents!😂). 

               Le linguiste hongrois Lothar Kelkel a bien raison de dire que « si l‘expression « langue maternelle » a un sens, c’est bien en ce sens que la langue est notre mère », notre matrice plus que notre mère génétique. Descartes croit découvrir en chaque sujet humain la puissance de penser comme manifestation d’une liberté, d’une volonté qui viendrait du sujet sans s’apercevoir que tout ceci vient du fait que nous avons été capté par la matrice de la langue et que c’est à cause de cette capture que nous nous prenons pour des sujets de pensée, d’action, d’être. Quand je dis « je suis » je suis déterminé, commandé manipulé par la langue que je parle, langue dans lequel s’effectue, entre autres fonctions, celle de sujet d’un verbe, de premier personne du singulier. Et c’est ainsi que les êtres humains se prennent pour des sujets et pour des moi. 

(Le paradoxe du menteur d’ Epiménide le crétois ) Le fameux paradoxe du menteur peut parfaitement se situer ici dans ce brouillage entre la langue et le sujet, l’être humain vivant qui parle. En fait le tout premier penseur grec connu à avoir pointé ce paradoxe s’appelle Eubulide de Milet au 6e siècle avant JC mais Epiménide l’a repris en disant, alors qu’il est né en Crète que tous les crétois sont menteurs. S’il dit vrai, puisque est crétois, il ment et s’il ment alors les crétois ne sont pas menteurs et comme il est crétois, il n’est pas un menteur, donc il dit vrai. 

Comment peut-on mentir en disant la vérité? Je dis que je mens, mais est ce que je peux dire la vérité en disant que je mens? Oui je peux dire vrai en mentant, ce qui signifie que ce que je dis est faux mais qu’en disant que je mens, je suis authentiquement un menteur et je dis aux gens:" ne me croyez pas quand je dis ceci parce qu’en fait je mens (il n'est pas inintéressant de rappeler que mentir vient du latin "mens" qui veut dire pensée, mental). Je peux m’avouer menteur, mais alors cela signifie qu’il y a une distance entre ce que je dis: ceci ou cela et ce  que je suis en le disant: un menteur qui s’avoue menteur. Il est absolument impossible de comprendre ce qui se passe ici à moins de diviser deux dimensions, ce que l’on pourrait appeler aussi deux instances: celle de ce que je dis (le discours) et celle de ce que je suis en le disant (le réel). 

            Quand je dis « je….. », je fais deux choses: je construis une phrase qui commence par « je », c’est le je de l’énoncé  qui est donc dans le discours et je parle, j’effectue un acte d’énonciation: c’est le je de l’énonciation qui est dans le réel (parce que c'est un acte).  Quand on ment et qu’on dit qu’on ment, on pointe quelque chose qui finalement ne cesse jamais d’être présent dans tout acte de discours et qui fait de nous, comme le dit Jacques Lacan, un menteur potentiel. Quoi qu’on dise ou qu’on pense, on peut mentir ou se mentir à soi en le disant parce que de toute façon cette distance entre le je qui est le sujet de la phrase que je prononce et le « je » qui effectue l’énonciation ne peuvent absolument pas se confondre: il y en a un qui est dans le discours et un autre qui est dans le réel. Il est complètement impossible que je sois le même que ce que je dis de moi quand je dis je. Tout acte d’énonciation est mensonge, parce que mise à distance. Je dis à une personne que je l’aime, je crée la possibilité d’être autre que ce je dis de moi comme étant amoureux, justement parce que je le dis et que je peux être autre que ce que je dis. Il ne peut pas y avoir adéquation. Parler penser, émettre un énoncé linguistique, c’est créer de l’inadéquation, du décalage, c’est se situer dans l’écart entre être et dire ou penser (mais c’est la même chose) .

C’est exactement ce que veut dire Jacques Lacan quand il formule son anti-cogito qui est une façon de « terminer » Descartes: je suis où je ne pense pas, je pense où je ne suis pas. Là où je pense, et nous pourrions rajouter: là où je pense je, une chose est sûre, c’est que je n’y suis pas, le sujet de l’énonciation est en retrait du sujet de l’énoncé, donc il n’y est pas. Là où je suis, c’est l’inverse, le sujet de l’énoncé est en retrait. Si je suis vraiment l’inauthenticité de ce que je dis que je suis est au second plan et donc je ne pense pas.  Descartes appuie tout son raisonnement sur la continuité du sujet de l’énoncé et du sujet de l’énonciation mais en réalité ces deux je sont toujours en décalage. Tout sujet qui dit je se met à part de ce qu’il dit être, même quand il ne ment pas. C’est juste qu’il ne peut dire ce qu’il est et l’être en même temps. Si je suis humble, je cesse de l’être par l’acte même d’affirmer que je le suis (parce que c’est très orgueilleux de dire que l’on est humble) et même chose pour l’amour, etc.

(Vivre dans la cage du moi qui s’y croit - le shifter) Le premier à avoir utiliser le terme de « shifter » d’embrayeur est Roman Jakobson et ce terme a été repris par d’autres linguistes. Dans une voiture on démarre le moteur et puis on appuie sur l’embrayage pour que le fonctionnement du moteur se transmette aux roues et que la voiture puisse avancer. Ici le moteur c’est la langue qui en fait fonctionne tout le temps (à vide) et puis nous allons appuyer sur l’embrayage et assurer la connexion entre ce fonctionnement à vide de la langue et la situation que l’on vit:

• Tu m’entends, je suis rentré!

Ce « tu » ce « je » sont finalement des termes vides (un voleur rentrant dans une maison pourrait dire la même chose en fait, sauf qu’en tant que voleur il vaut mieux qu’il ne le dise pas). Ce je (mettons le mari)  et ce tu (l’épouse) sont des shifters ils permettent à deux conjoints de désigner une situation mais en fait, en soi ils sont totalement vides de substance et de chair. Le mot dépend totalement du contexte dans lequel il est employé. Qui est je et qui est tu? Personne et tout le monde mais ici c’est cette personne là et cette autre. 

Il y a des shifters de temps et de lieu. Si je dis demain, ce demain ne prend évidemment sens qu’à partir d’aujourd’hui. Quand je dis ici ou là bas, évidemment tout ne prend sens et acte qu’à partir du lieu où je parle. Et puis il y a les shifters de personne: toi moi, nous etc, incompréhensibles s’ils ne sont pas reliés à une situation dans laquelle il y a ces personnes là. Un shifter c'est un terme qui ne prend sens que d'être situé dans un contexte particulier.

Mais alors qu’est ce que le moi? C’est une succession de flashs provoqués par l’embrayage de la langue. Il y a des shifters dans la langue qui sont comme des places de parking vides et à chaque fois que dans une situation vous dites je ou tu  ou ici ou maintenant ou hier ou là bas, etc, vous vous y « croyez », vous vous installez provisoirement sur la place de parking. . Le moi n’est pas du tout cette entité solide, stable, substantielle. Nous ne sommes pas des « je » ni des « moi », nous sommes plutôt des effets de miroir de la langue des fantômes, des ombres qui nous prenons pour des personnes (alors que nous ne sommes personne) parce que le plaquage des shifters sur une situation nous met en position de nous prendre pour des sujets qui s’adressent ou auxquels on s’adresse. Le moi, c’est juste le fait de se garer « ici », d’être le sujet «  je », le temps de la phrase que l’on prononce ou que l’on pense. Dés que je me tais ou que je ne pense pas « consciemment » (nuance hyper importante) je suis délogé de ma place de parking. Nous pouvons ici penser à toutes ces conversations qui commencent par « moi je »: nous sommes en train de nous battre pour la place de parking parce que nous voulons désespérément être des moi, des « je ». Qu’est ce qui se passe entretemps? On pourrait dire que être se perpétue anonymement et que c’est cela cette présence continue et sourde et anonyme de l’être qui finalement est intéressante.

Ce qui est vraiment troublant ici, c’est de réaliser, que finalement jamais nous ne sommes davantage impersonnel, pris dans des structures grammaticales générales et abstraites: (je, moi toi, ici maintenant, hier, etc.) que quand au contraire nous pensons évoquer des situations personnelles voire intimes. La subjectivité, c’est toujours une affaire de shifters ou de déictiques. Ici nous ne sommes même plus en train de pointer la différence entre la quiddité et l’heccéité mais la différence entre l’heccéité dont on parle (une héccéïté dite) et celle qui est réelle et donc on ne parle pas (une heccéïté brute).

             Le déictique d’Emile Benveniste est donc la preuve linguistique du  « vide substantiel" du moi: l'homme n'a pas de centre solide, il a seulement à sa disposition un embrayage (le shifter) pour s'inventer comme sujet, seconde après seconde, dans le flux de la parole, au fil des situations.

                Dans le texte de Samuel Beckett extrait de « l’innommable », il y a fondamentalement ce retournement. Beckett décrit ce sentiment presque d’étouffement de n’être que des mots, que des abstractions. On ne sent rien. Les mots sont partout hors de moi. Mon moi est fait tissé de ces mots, autant dire qu’il n’a pas plus de réalité que ces mots eux-mêmes. Pas besoin d’être une chair en fait pour être moi parce que s’y croire, se prendre pour un moi, c’est finalement se garer dans la place de parking mais c’est tout. Pas de vie là dedans. On ne se sent pas être dans cette saturation du moi par les mots. Dire que ces mots c’est moi, c’est finalement comprendre que mon moi n’est qu’un effet de langue.

        « Moi qui parle, inutile de se raconter des histoires, dans la soif, dans la faim, dans la glace, dans la fournaise, on ne sent rien, que c’est curieux, on ne se sent pas une bouche, on ne sent plus la bouche, pas besoin d’une bouche, les mots sont partout, dans moi, hors moi, ça alors, tout à l’heure je n’avais pas d’épaisseur, je les entends, pas besoin de les entendre, pas besoin d’une tête, impossible de les arrêter, impossible de s’arrêter, Je suis en mots, je suis fait de mots, des mots des autres, quels autres, l’endroit aussi, l’air aussi, les murs, le sol, le plafond, des mots, tout l’univers est ici, avec moi, je suis l’air, les murs, l’emmuré, tout cède, s’ouvre, dérive, reflue, des flocons, je suis tous ces flocons, se croisant, s’unissant, se séparant, où que j’aille je me retrouve, m’abandonne, vais vers moi, viens de moi, jamais que moi, qu’une parcelle de moi, reprise, perdue, manquée, des mots, je suis tous ces mots, tous ces étrangers, cette poussière de verbe, sans fond où se poser, sans ciel où se dissiper, se rencontrant pour dire, se fuyant pour dire, que je les suis tous, ceux qui s’unissent, ceux qui se quittent, ceux qui s’ignorent, et pas autre chose, si, tout autre chose, que je suis tout autre chose, une chose muette, dans un endroit dur, vide, clos, sec, net, noir, où rien ne bouge, rien ne parle, et que j’écoute, et que j’entends, et que je cherche, comme une bête née en cage de bêtes nées en cage de bêtes nées en cage de bêtes nées en cage de bêtes nées en cage de bêtes nées et mortes en cage de bêtes nées et mortes en cage de… »                                                                   Samuel Beckett, L’Innommable, p. 166

Mais le texte va obliquer dans une direction inverse: qui, pour le coup est une sorte de retour à l’être extrêmement violent mais « vrai ». Si je suis bien mais dans cette cage anonyme où être s’effectue anonymement, froidement: bête née en cage de bête née en cage de bête née en cage et ainsi de suite. C’est la continuité pure, neutre et impersonnelle du fait d’être qui ici se donne à vivre, à éprouver. Peut-être faut-il quand même rappeler ici que Beckett est un écrivain et qu’aussi puissant et violent que soit ce qu’il dit, il l’écrit, il le crée dans une oeuvre remarquable (bien qu’un peu flippante) mais on pourrait dire qu’il y a là du style, de la poésie, de l’art, par quoi son « cri » « parce que c’est bien un cri comme celui du peintre Munch) est une création. L’art c’est quand un être humain pressent derrière la croyance au moi entretenue par la langue un appel de l’être, un fond anonyme et continu, comme une rumeur tellement sourde que la plupart des humains ne la perçoivent pas. 

Référence finale à l’odyssée et à la ruse d’Ulysse - Barbara Cassin: « Mais le trait singulier de l’Odyssée est le rapport au nom qu’Ulysse se donne. Mon nom est « Personne », Outis, dit-il au Cyclope, qui hurle ensuite à ses congénères que « personne » l’a aveuglé. « A ces mots, ils s’en vont et mon cœur riait. C’est mon nom de Personne qui les avait trompés, et mon esprit perçant » (IX, 414-5). Mêtis, l’esprit perçant, la ruse, c’est presque le même mot que Outis, personne. Deux manières de dire « Pas quelqu’un », avec les deux négations que possède le grec, une négation de fait, ou, et une négation de droit, mê. Un jeu de mots fondateur sur le nom comme signifiant.

Ce que nous comprenons grâce à cette notion linguistique de shifter et de déictique, c’est que le moi est un effet de cet embrayage d’une langue à des situations. Par conséquent il n’est vraiment pas faux que nous ne sommes vraiment personne, c’est-à-dire « pas quelqu’un » en réalité. Quand Ulysse dit qu’il s’appelle personne il dit profondément la vérité mais comme tout homme est un menteur potentiel c’est aussi une ruse qui va se refermer sur le cyclope quand il dira que personne lui a planté un pieu dans l’oeil.  « Tu es ent rain d’être blessé par la ruse de quelqu’un venant de personne. Ici Ulysse est vraiment l’humain dans toute la compréhension de ce qu’il est un rusé qui peut se servir de cette position privilégié dans l’être de la vie et le non être de la langue. Mais il ne résistera pas au plaisir (lamentable) de signer son acte et il sera « maudit », (mal dit) parce qu’il ne résistera au petit plis de s’afficher comme étant quelqu’un comme lorsque nous disons moi je alors que la plus grande vérité de notre être se maintient toujours dans la justesse de l’anonymat, d’écrire anonymement, ou de peindre ou de composer. 

Visage et bonheur - Texte de Marcel Proust par Ethan Fernandes Abbès (terminale 4)

           

  Qu’est ce qui pour vous rend un visage beau? Sérieusement, réfléchissez-y un peu, qu’est ce qui rend pour vous un visage attirant? de beaux yeux? un large sourire? si vous répondez: ”rien de tout cela” alors vous pensiez peut être à un type caractère? Remémorez vous les dernières personnes que vous avez trouvé attirantes, elles auront chacune quelques points en commun, qui vous plaisent personnellement. Potentiellement sans que vous ne vous en rendiez compte. Et ces critères qui influencent notre attirance sont façonnés par nos expériences passées. C’est précisément cette subjectivité de notre regard sur autrui que Marcel Proust explore dans son œuvre. Auteur français de la fin du XIXè et du début du XXè siècle, il est connu pour son grand œuvre “À la recherche du temps perdu”. Dans cette suite de 7 tomes, il aborde des questions philosophiques comme notre perception du monde, des autres et de notre propre existence. Il traite ces questions dans un récit fictif largement inspiré de ses expériences personnelles. Le passage dont je vais vous parler se situe dans le deuxième tome, “à l’ombre des jeunes filles en fleur”. Pour le remettre en contexte? Le narrateur voyage vers une ville nommée Balbec. Il est seul en train lorsqu’il aperçoit une magnifique jeune femme monter, son visage encore baigné dans les rayons rosés du crépuscule. C’est alors que s'ensuit une méditation sur notre perception du monde qui nous entoure, et comment celui-ci influence notre présent. Le passage est le suivant.

« Je ressentis devant elle ce désir de vivre qui renaît en nous chaque fois que nous prenons de nouveau conscience de la beauté et du bonheur. Nous oublions toujours qu’ils sont individuels et, leur substituant dans notre esprit un type de convention que nous formons en faisant une sorte de moyenne entre les différents visages qui nous ont plu, entre les plaisirs que nous avons connus, nous n’avons que des images abstraites qui sont languissantes et fades parce qu’il leur manque précisément ce caractère d’une chose nouvelle, différente de ce que nous avons connu, ce caractère qui est propre à la beauté et au bonheur. »

        

Notez comme il emploie le verbe “ressentir”. Proust insiste sur une expérience sensible et intérieure. Il retranscrit ses sensations pour mettre en avant une rencontre qui le touche en plein cœur. Il laisse l’idée qu’une rencontre ne se réduit pas à la perception visuelle de l’autre: elle provoque une expérience intérieure qui transforme notre rapport au monde. Il précise ensuite “devant elle”. Cela semble naturellement évident, mais il rattache directement son ressenti à la rencontre avec cette femme. Il explique que notre corps n’est pas un simple instrument qui observe l’autre: il participe pleinement à l’expérience de la rencontre. Pour mettre en lumière la singularité de cette rencontre, il utilise le verbe “renaît”, signifiant que le désir de vivre peut se manifester à nouveau. Ici cette dame lui fait redécouvrir la beauté et le bonheur. La singularité de cette rencontre ne se situe donc pas dans sa beauté physique uniquement, mais dans sa capacité à changer notre regard sur le monde. Si une personne peut renouveler notre rapport au monde, alors autrui ne peut pas être réduit à ce que nous connaissons déjà, car il apporte quelque chose de nouveau à notre interprétation de ce qui nous entoure.

II: Ensuite, Marcel Proust explique ce pourquoi nous pouvons totalement altérer notre perception du monde et des autres. En effet, il parle d’une certaine “convention” qui se forme dans notre esprit, par une sorte de moyenne de tous les plaisirs que nous avons connus. Selon lui, substituer à la vie une réalité abstraite empêche de capter ce qui est unique chez quelqu’un. Nous risquons de laisser ces représentations subjectives guider notre perception du présent, et des personnes qui le constituent. Nous projetons sur elles nos souvenirs, nos attentes. Tout ceci nous fait souvent rester en surface avec autrui, lorsque nous cherchons uniquement à retrouver ce qui nous a déjà plus. Nous risquons donc de rejeter ce qui ne correspond pas à nos attentes. Cela fait directement écho au bonheur, avec ou sans les autres. Nous cherchons parfois le bonheur dans les autres, mais nous leur imposons des attentes tellement précises que nous les empêchons de nous surprendre. Nous finissons alors par nous priver de ce que la rencontre aurait pu nous apporter. Finalement nous sommes seuls car nous ne construisons aucune nouvelle relation. Ces attentes limitent notre capacité à accueillir la nouveauté. Ainsi, nous ne percevons pas réellement le visage d’autrui pour ce qu’il est, mais à travers le filtre de nos expériences passées et des attentes que nous projetons sur lui. Notre véritable rencontre avec l’autre suppose donc de dépasser ces représentations pour découvrir ce qui fait sa singularité, car nous risquons de préférer le souvenir d’une expérience à l’expérience elle-même.

           

                     Proust oppose ensuite deux choses: Les images abstraites que nous construisons à partir de nos expériences et la réalité singulière, nouvelle et différente de chaque rencontre. Les termes “languissantes et fades” traduisent explicitement cette perte de vitalité, lorsque nous soustrayons au monde les singularités des rapports humains. Cette “sorte de moyenne” dont il parle, c’est exactement ce pourquoi je vous demandais ce qui fait un beau visage. A partir de nos expériences passées, nous avons une représentation abstraite de la beauté et du bonheur. Nous comparons tout et tout le monde avec ces évènements, ce qui leur soustrait leurs particularités en gardant seulement leurs caractéristiques communes. A force de vouloir chercher quelque chose de déjà vécu, on finit par oublier que chaque visage a ses singularités, et chaque rencontre a des nouveautés à apporter à notre vie. Nous passons à côté en faisant rentrer les autres dans cette moyenne conventionnelle de la beauté. Et nos relations sont donc influencées, car nous désirons revivre des émotions, qui s’épuisent dans cette réalité lissée. Le visage ne doit pas être vu comme un canon de beauté à absolument respecter pour créer une relation, mais comme quelque chose d’unique, qui ne peut pas se réduire à l’idée que l’on se fait de lui.

Enfin, il conclut en disant: “ce caractère qui est propre à la beauté et au bonheur”. L’auteur explicite alors que le bonheur se trouve dans l’inhabituel. Ce qui échappe à nos représentations et à notre construction mentale est le constituant même du bonheur. La rencontre véritable suppose une certaine disponibilité à l’inconnu. Il faut accepter de découvrir l’autre sans immédiatement chercher à le définir à partir de ce que nous savons, pour ne pas restreindre son existence à un cahier des charges; aussi immense que subjectif, qui attribuerait des critères intangibles à une existence muable. 

            On peut donc rapprocher sa philosophie de celle de Lévinas. Pour ces deux auteurs, le visage ne se résume pas à un ensemble de représentations fixes. Nous pouvons connaître une personne, son histoire et ses caractéristiques. Mais ces connaissances ne suffisent pas à épuiser ce qu’elle est. Autrui possède une altérité qui échappe à notre volonté de le comprendre, et de le définir entièrement. Nous devons finalement accepter de ne jamais pouvoir connaître une personne dans sa totalité. Ces zones d’ombres sur autrui ne sont pas toujours destinées à être découvertes. Le bonheur pourrait donc se trouver lorsque la rencontre avec quelqu’un nous transporte dans une dimension extérieure à celle dans laquelle nous vivons. Dans la découverte d’une réalité qui dépasse nos habitudes et nos attentes.

(Le travail d'Ethan sur ce texte de Proust peut être rapproché d'une autre référence philosophique que celle d'Emmanuel Lévinas, à savoir Gilles Deleuze (et ce n'est pas du tout, pas du tout la même "orientation" philosophique) lorsqu'il écrit "autrui est l'expression d'un monde possible". Tout visage porte en lui un "climat", une atmosphère qui peut changer en fonction de l'expression, du contexte, des héccéïtés, des micro-évènements qui l'accompagnent). On ne peut pas être en présence d'autrui sans être  "happé.e" par cette ouverture vers ce que le visage porte à ce moment là. Lévinas s'intéresse à ce qui d'un visage nous interdit l'agression, le meurtre, la violence. Mais Deleuze et Proust perçoivent en un sens le contraire en pointant  ce vers quoi tout visage nous oriente inconsciemment. Un visage effrayé fait signe de le possibilité d'un monde effrayant et un visage rayonnant nous donne  la possibilité d'un monde joyeux mais, effrayé ou content, tout visage propose un nouveau monde, une nouvelle perspective, un angle au regard que les affects se redistribuent pour une nouvelle donne du monde, et cela grâce à l'émergence dans notre champ de perception d'un nouveau visage.

Terminale HLP (groupe 1 et 2) - L'inquiétante étrangeté (familiarité) dans le livre de Claire Marin (Ruptures) et l'oeuvre de SF de Stanislas Lem "Solaris"

 1) L’Inquiétante Étrangeté (Das Unheimliche) comme opérateur de la rupture

Chez Freud (1919), l’inquiétante étrangeté n’est pas l’effroi face à une altérité radicalement lointaine (le monstre inconnu), mais le surgissement de l'effrayant au cœur de ce qui devrait rester familier, intime et domestique (heimlich). Elle se produit lorsque des éléments refoulés ou des fantasmes infantiles (l'animation des objets, le double, la toute-puissance des pensées) refont surface dans la réalité.

a) Le partenaire comme Unheimliche

Dans le texte de Claire Marin, l'effondrement des illusions de transparence, de proximité et de propriété se traduit exactement par cette bascule freudienne.

• Le conjoint (figure par excellence du Heimlich (le foyer, la sécurité, l’intime) devient soudainement, lors de la crise ou de la séparation, une énigme hostile
• L’inquiétude naît du fait que ce visage si connu présente des traits, des mots ou une indifférence que le sujet n'aurait jamais cru possibles. La rupture est l'expérience vécue de cette ambivalence : le lieu de l'intimité devient le lieu de la dépersonnalisation. L'autre est à la fois le plus proche et le plus étranger, et cela dans un lieu parfaitement improbable.

b) Stanislas Lem : Le clone de Harey ou le Double spectral

Dans Solaris, Lem matérialise le concept de Freud avec une exactitude clinique à travers l'apparition du clone (Dans une autre planète qui est intégralement recouverte par un océan de plasma, le personnage principal Kelvin psychologue, découvre que cet océan envoie au cœur de la station des êtres qui ont l'apparence de personnes présentes dans les souvenirs des habitants humains. Pour lui c'est une femme Harey avec qui il a entretenu une relation amoureuse très forte et qui s'est donnée la mort - Ces êtres "clonés" ne sont pas du tout dépourvus de pensée ni de ressentis. Ils ne savent pas davantage ce qui les fait exister et se tiennent à proximité de leur "référent" humain)

• Le motif du Double : Freud identifie le "double" (le portrait animé, le clone, le jumeau) comme une source majeure d'inquiétante étrangeté, vestige d'une époque narcissique où le moi se projetait à l'extérieur. Le clone de Harey est extrait des replis les plus secrets de la culpabilité inconsciente de Kelvin.
• Le familier monstrueux : Harey a les mêmes gestes, la même voix, la même cicatrice. Elle est le comble du familier. Pourtant, sa constitution physique (les neutrinos), son immortalité biologique et le fait qu'elle soit envoyée par un Océan extraterrestre indéchiffrable la plongent dans le lointain absolu de la monstruosité. Kelvin éprouve de l'effroi non pas parce qu'elle est une extraterrestre à tentacules, mais justement parce qu'elle ne l'est pas, parce qu'elle ressemble trop à ce qu'il a aimé. Le lointain cosmique a pris la forme du plus proche domestique. C'est d'autant plus terrifiant que c'est proche (même si Solaris n'est pas du tout, mais vraiment pas du tout une œuvre de fantaisie horrifique), et c'est d'autant plus proche que c'est terrifiant, c'est-à-dire qu'ici comme ailleurs nous devons convenir qu'une relation ne peut jamais se prétendre ou s'affirmer comme "normale". La véritable horreur, c'est la vie normale, normée. l'amour authentique se constitue dans le consentement à cette monstruosité douce du quotidien. C'est Alice qui au début choisit de vivre horriblement l'expérience du pays des merveilles. 

Cette confrontation conjointe à la rupture (Claire Marin) et à l'inquiétante étrangeté du double (Lem) ne laisse pas le sujet intact. Sur le plan existentiel, cette traversée débouche sur:

- L’effondrement du Narcissisme et de l'Illusion de Maîtrise. Existentiellement, croire à la "propriété" ou à la "transparence" de l'être aimé relève d'un délire de contrôle prédateur  de l'ego. Le sujet amoureux réduit l'autre à être un miroir rassurant de lui-même. Il ne fait que s'aimer lui-même au travers de l'autre.

-  L'expérience de l'Unheimliche brise cette illusion. Le sujet découvre qu'il ne maîtrise ni l'autre, ni son propre inconscient (puisque l'Océan matérialise ce que Kelvin avait refoulé). Existentiellement, cela force à l'humilité ontologique. Le sujet doit renoncer à l'idéal de fusion et de possession pour accepter que l'existence est faite de failles, d'angles morts de disparitions et d'apparitions. Nous ne vivons que dans les interstices. L'existence humaine n'est pas seulement interactive (au sens de polis, politique de  inter-esse) mais aussi interstitielle, c'est-à-dire mitoyenne, chevauchant continuellement des lignes de crêtes entre des blocs de présence et des moments d'absence, des "instantanés" de blessure et de plénitude, d'amour et d'éloignement des personnes que nous aimons. Les aimer, c'est aimer justement la ligne de fuite de ce cheminement là, son tracé épuré comme le tracé de ces peintures ou des caractères de calligraphie chinoise tracés à l'encre noire.

2) L'apprentissage de la Distance et de l'Altérité Radicale

Chez  Claire Marin, guérir de la rupture, ce n'est pas oublier, c'est intégrer le fait que l'autre est séparé de nous (rompre avec la rupture). Dans Solaris, la trajectoire de Kelvin est identique : il passe de la terreur face au clone (volonté de destruction/possession) à une forme de sollicitude tragique, puis à l'acceptation de sa disparition.

Le sujet accède à une maturité existentielle où le lointain n'est plus aboli, mais respecté. Aimer le "prochain" (pour réintroduire une nuance éthique), c'est renoncer à le phagocyter (le parasiter). La distance n'est plus synonyme d'isolement, mais devient la condition de possibilité d'une relation authentique, non pathologique.

La fin de Solaris montre Kelvin restant sur la station, frôlant l'Océan, n'attendant plus le retour de Harey mais acceptant de vivre dans la zone de contact avec l'inconnaissable. De même, Claire Marin insiste sur le fait que la rupture nous transforme en "survivants" de nos propres vies, porteurs de cicatrices et d'espoirs déçus mais revenus de l'illusion de la possession des autres et peut-être aussi de soi-même.

Conclusion de ce rapprochement entre les deux livres (Ruptures et Solaris):

Existentiellement, la trajectoire débouche sur une philosophie de la contingence et de l'ouverture. Le sujet ne cherche plus la sécurité absolue du Heimlich (qui s'est révélée illusoire et étouffante). Il accepte de vivre dans l'incertitude, d'habiter un monde où l'autre reste une énigme, et où la rupture fait partie intégrante du devenir de l'individu. C'est le passage d'une existence subie (le trauma de la séparation) à une existence assumée (le consentement à la finitude). Bref c’est l’existence assumée du dasein dans toutes ses composantes, en incluant celle du rapport à l’autre même et surtout s’il s’agit d’une personne aimée.

(Steven Soderbergh a réalisé une version plus récente (2002) de Solaris, avec Georges Clooney. Le film de Tarkovski est sorti en 1972 - Pour ma part, je préfère largement celle de Tarkovski, tout simplement parce qu'il est l'un des plus grands réalisateurs de cinéma de tous les temps. Il est vrai que le décor de la station a beaucoup vieilli, Mais honnêtement ce n'est pas cela que l'on cherche dans cette fiction…Vraiment pas (autant regarder la guerre des étoiles))

Les métamorphoses du moi - comment se constituer une identité dans un pays en proie à un racisme croissant?

 

Terminales 4 / 5 - Peut-on être heureux quand les autres ne le sont pas? (4 et fin)

3) L’ existence collective 

a) Le bonheur comme « jeu à somme nulle » (Hobbes)

                          Mais que devient le visage de l’autre noyé dans la masse des peuples et des populations? Toute la puissance des thèses d’Emmanuel Lévinas repose sur le face à face avec le visage d’autrui. Dés qu’il est question du rapport entre le pouvoir et la population ou encore de la relation entre les nations, ce rapport au visage n’est plus pertinent. Si la politique n’était qu’une affaire de rapport inter-individuelle, nous pourrions totalement faire droit aux thèses d’Emmanuel Lévinas mais elles atteignent leur point de limite quand nous donnons à la notion d’autrui un sens purement collectif. Pour  être plus précis, nous devrions spécifier la possibilité qu’un collectif soit une addition de sujets « je « qui se structure en « nous » ou bien qui se laisse animer par des dynamiques du « on », comme le dirait Heidegger, à savoir une masse indifférenciée et, pour le coup, sans visage. C’est à partir de  cette dernière hypothèse de travail que nous développerons les arguments dans cette dernière partie , du moins pour Thomas Hobbes et pour Carl Schmidt. 

Thomas Hobbes fait sans discussion partie des auteurs dont les thèses feront écho à la notion de désir mimétique de René Girard, mais ce qui  doit attirer notre attention d’abord c’est le lien indéracinable selon Hobbes (1588 - 1679) entre le pouvoir et le bonheur: « un désir perpétuel et sans trêve de pouvoir après pouvoir, qui ne cesse qu'à la mort. » Dans cette perspective, tout bonheur est jouissance, toute jouissance implique un désir et tout désir est une sorte de vecteur animé d’un mouvement ininterrompu au gré duquel nous ne faisons qu’aspirer à un type de pouvoir puis à un autre, et ainsi de suite. » 

Évidemment si nous considérons l’être humain dans une situation « naturelle » et non politique, donc pré-politique ou ante-politique (bref avant l’instauration de lois civiles), on ne voit pas comment cette conception du bonheur qui l’assimile totalement au désir et au pouvoir pourrait aboutir à autre chose qu’un conflit permanent des êtres humains entre eux, à la guerre. Or toutes les philosophies politiques de cette époque, c’est-à-dire du 17e siècle, sont des théories qu repose sur cette dualité entre l’état de nature et l’état civil. Ce n’est pas du tout une considération historique, ou chronologique. Cette situation n’a probablement jamais vraiment existé et de toute façon il ne s’agit pas de réfléchir sur son existence historique mais de poser philosophiquement les bases de ce qui fonde un pacte social entre les humains et leur commune acceptation des lois, des institutions et d’un pouvoir. Nous pourrions de Thomas Hobbes qu’il suit une direction en tout point contraire à celle de La Boétie. Le pouvoir est fondamentalement inscrit au plus profond de l’être humain dés le début, naturellement. Il l’exerce d’abord contre tout autre être humain qui lui apparaît « naturellement » comme un obstacle. Immédiatement trois « données » s’imposent à tout être humain du fait de la présence d’autrui:

I - La relative égalité des forces: Les humains sont globalement de force égale parce que même les faibles compense leur déficience physique par la ruse et cela spontanément (pour survivre). La guerre est donc inévitable et faite pour durer.

II - Il existe une rareté des biens poursuivis, lesquels sont les mêmes d’un humain à l’autre (ici nous retrouvons trait pour trait René Girard)

III - Les êtes humains sont animés par un amour-propre spontané qui est dans leur nature. Cet amour-propre les incline à constamment faire primer leur intérêt personnel sur celui des autres et sur celui d’une collectivité. Ils sont donc naturellement hostiles, fiers, orgueilleux et craintif pour leur sécurité, l’autre humain étant toujours nécessairement une menace active ou potentielle. Dans cette situation, la vie est « solitaire, indigente, quasi animale, brutale et courte ». C'est le règne de la peur permanente de la mort violente. Paradoxalement, la recherche d'un bonheur exclusif et purement compétitif détruit les conditions mêmes de toute félicité. Aucun bonheur n'est durable si la vie elle-même est constamment menacée. Ce n’est pas tant  le fait que l’être humain soit sadique ou méchant qu’une question de psychologie qui le rend incapable de concevoir un bonheur partagé dans un cadre d'égalité absolue. 

On peut donc affirmer que le bonheur hobbesien est un jeu à somme nulle : la perte de l’un s’équilibre avec le gain de l’autre, il est absolument impossible que l’on puisse être heureux ensemble , c’est-à-dire gagnant gagnant, gagner AVEC la victoire de l’autre. Evidemment nous nous situons ici dans une optique qu’il faut questionner: le bonheur peut-il être assimilé à un jeu? La réponse positive s’appuie sur trois arguments:

• Le jeu est un amusement, il sous entend une légèreté, une absence de lourdeur et de drame.
• Il pose directement la question du rapport avec les autres participants, exactement comme dans une cité, un état ou entre les états: jeu compétitif ou collaboratif?
• Enfin il y a un rapport entre le jeu et le hasard, le sort, la chance, ce qui, comme nous l’avons vu, nous ramène une fois de plus au bon « heur », au bon augure.

Si le bonheur était un jeu à somme positive (comme le pensent d'autres philosophes), le fait que mon voisin soit heureux, instruit et en sécurité pourrait m'aider à être moi-même plus heureux, plus instruit et en sécurité. Nos bonheurs s'additionneraient pour créer une société harmonieuse.Pour Hobbes, à l'état de nature, c'est l'inverse :

• Si mon voisin est heureux et prospère, il devient une menace pour mon propre bonheur, car il a plus de ressources que moi.
• Pour garantir ma sécurité et ma félicité, je dois le soumettre ou diminuer sa puissance.

Pour Hobbes, on ne peut pas être "heureux ensemble" par nature. La question essentielle du bonheur est finalement excédée par celle plus fondamentale de la survie , laquelle ne peut être assurée, stabilisée que dans la soumission commune à un pouvoir unique et souverain: ce qu’il appelle le « Léviathan », c’est-)à-dire un pouvoir composé de tous les pouvoirs individuels de la population qui accepte de s’en démettre au profit du pouvoir de tous les pouvoirs.  Le bonheur étant un jeu à somme nulle, la vie collective ne peut se concevoir que comme un jeu réglé à somme non nulle par l’exercice d’un pouvoir où tous les pouvoirs de tous les citoyens s’additionnent enfin. 

Dans l’état de nature, le bonheur des humains ne s'additionne pas ; il se soustrait, se compare et se dispute. C'est pour cela qu'il faut un État (le Léviathan) fondé sur un pacte par lequel tout citoyenne accepte de se défaire de son pouvoir, de sa force au profit d’un souverain qui lui garantir en échange une vie protégée. On impose ainsi une paix artificielle, car laissés à eux-mêmes, les hommes détruisent le bonheur d'autrui pour construire le leur. Finalement le bonheur ici, c’est simplement la stabilité assurée par les lois et l’exercice du pouvoir d’une souveraineté qui est la seule source de légitimité ou plutôt qui s’auto-légitime par le pacte. Cela reste donc une définition « faible »

b) Jouir d’un bonheur collectif, contre l’ennemi

 Carl Schmidt (extrait de Wikipédia):  Il est le grand théoricien du droit constitutionnel sous la république de Weimar, qu'il juge fragile face aux crises parlementaires. Pendant la période  nazie   Il adhère au parti en 1933 et se présente comme le juriste officiel du Troisième Reich, bien qu'il ait été écarté de certains cercles du pouvoir en 1936. Sa pensée connaît une large redécouverte internationale à partir des années 1980 et 1990. Pour Carl Schmitt, la spécificité du politique réside dans la capacité à distinguer l'ami de l'ennemi. L'ennemi n'est pas un partenaire ou un adversaire moral, mais un groupe étranger, réel et existentiel, contre lequel un combat physique est possible (fin Wikipédia) 

Dans sa perspective, le « bonheur » ne réside pas dans une félicité passive ou un confort matériel individualiste, mais dans l'intensité d'exister en tant que collectivité homogène. il faut comprendre que pour Schmitt, le fait que « les autres » (l'ennemi) ne soient pas heureux, voire qu'ils soient combattus ou neutralisés, n’est pas un dommage collatéral qui viendrait gâcher le bonheur du groupe, mais la condition existentielle de sa propre réalisation. Pour Schmidt, le bonheur est une certaine intensité d’être. Faire partie d'un tout (le peuple, la nation) qui partage une identité commune forte procure une plénitude existentielle qu'aucun contrat marchand ne peut offrir. Ce bonheur est indissociable du tragique de l'existence. On se sent pleinement vivant et « heureux » (au sens de l'accomplissement de son destin) lorsque l'on participe à une entité prête à se battre pour préserver sa forme de vie.

Pour qu'un groupe d'« Amis » existe et ressente cette unité interne, il doit obligatoirement se projeter contre un « Ennemi » (Hostis, l'ennemi public)

Le bonheur n'est pas universalisable : Un monde totalement pacifié, unifié et « globalement heureux » serait un monde sans politique, c'est-à-dire un monde vidé de son sens, une illusion libérale. Pour que le bonheur de l'identité collective s'exprime, il faut qu'il y ait une altérité radicale à la frontière. Le malheur de l'autre révèle notre être : L'ennemi est celui qui menace notre mode de vie. Le fait que « l'autre » ne partage pas notre concept du bonheur, ou qu'il soit dans une situation de tension ou d'affrontement avec nous, est précisément ce qui donne sa valeur sacrée à notre propre solidarité interne. L'antagonisme structure le collectif. Schmitt pose des limites strictes pour que cette intensité ne bascule pas dans le chaos stérile  Pour être heureux collectivement, le groupe doit être capable d'exclure ou de neutraliser l'hétérogénéité en son sein. S'il y a des factions internes non heureuses ou dissidentes, l'unité se fissure, l'État devient faible (ce qu'il reproche à la démocratie parlementaire libérale) et le bonheur de l'identité collective s'effondre dans la guerre civile.

C'est le point le plus subtil de Schmitt. L'ennemi politique n'est pas un criminel ni un monstre moral. On peut connaître le bonheur d'un combat intense contre lui sans avoir besoin de le haïr individuellement. Le droit public doit garantir que l'on traite l'autre comme un ennemi juste (justus hostis), et non comme un sous-homme (on voit par ce trait tout ce qui sépare Schmidt du nazisme hitlérien). Si le libéralisme prétend faire une guerre « morale » au nom de l'humanité, il transforme l'autre en monstre à exterminer, ce qui détruit la dignité du politique.

On peut, être heureux (intensément accompli) au sein de son identité collective, même si les autres (à l'extérieur) ne le sont pas ou s'ils souffrent du conflit. Le bonheur collectif se nourrit du rapport délimité des frontières : l'harmonie totale et inclusive est une utopie dangereuse et caduque. Le bonheur de l'« Ami » se détache nécessairement sur le fond de l'existence de l'« Ennemi ». On peut tout de même faire remarquer que les thèses de Schmidt se révèlent aujourd’hui profondément incapables de répondre à tout ce qui dans notre situation a trait à des défis écologiques (inutile de préciser à quel point ces considérations écologiques sont très éloignées des siennes). 

            Ce qui les caractérise est un anti-aristotélisme profond, radical. C’est le contraire absolu de la philia et c’est tout ce qui distingue la cité grecque et la « nation » allemande (la terre natale: Heimat en allemand). Pour Schmidt le bonheur est connoté de façon native, naturante. C’est comme s’il souhaitait enraciner le lien du citoyen avec sa patrie d’une façon plus naturelle qu’Aristote qui voit dans l’existence politique la spécificité humaine. La visée d’Aristote est anthropologique: la cité est inscrite dans notre existence Humaine, alors que pour Schmidt, la Heimat, ou la terre natale nous enracine dans un lieu au sein duquel seul notre épanouissement « natif » donc indissociable de notre rapport à la nation, à sa culture, sa langue, son histoire, ses valeurs, etc.) est envisageable et accessible.  Si la cité d'Aristote cherche la paix et la concorde interne pour s'épanouir, la cité de Schmitt n'a de sens que par la désignation d'un ennemi commun capable de fédérer et de discipliner le peuple sous l'autorité d'un chef. Schmitt évacue totalement la question du bonheur de la philosophie politique pour la remplacer par la question du pouvoir. Et de l’ordre. Pour lui, l'État n'est pas là pour rendre les hommes heureux ou vertueux (contre Aristote et Thomas d'Aquin), mais pour garantir la sécurité, l'ordre et la paix publique à l'intérieur, en neutralisant la guerre civile.

Le sens de l'existence politique schmittienne réside dans l'autorité (le souverain est "celui qui décide de l'état d'exception") et dans la capacité du chef à désigner l'ennemi pour discipliner et unifier le peuple. En un sens on pourrait dire que toutes les thèses de Schmitt ne répondent que négativement à la question du sujet car il n’est pas vraiment question de bonheur mais qu’en même temps, ce bonheur est absolument impossible pour tout citoyen hors de son Heimat, de sa Mère Patrie. Un allemand ne peut pas être heureux ailleurs ni autrement qu’en Allemagne, dans la défense de ses frontières. 

Pourquoi est-il donc aussi cité aujourd’hui et particulièrement au sein de conceptions qui politiquement lui sont radicalement opposées (celle de Walter Benjamin et celle de Giorgio Agamben)? Tout simplement parce que nous sommes aujourd’hui confrontés à des mesures politiques totalement conformes à celles que décrivaient promouvaient Carl Schmitt. Quelque chose de ce nazisme juridique se prolonge dans toute décision politique qui suspend le droit au nom de la sécurité (ici on peut penser au Patriot Act aux EU après les attentats mais aussi à toute prise de décision des représentants de l’état comme les préfets qui face à la menace de la violence répriment ou interdisent toute manifestation populaire. Schmitt expliquait que la politique repose sur la distinction fondamentale entre « l'ami » et « l'ennemi ». Le philosophe italien Giorgio Agamben note que l'ennemi moderne n'est plus un État souverain rival, mais un criminel asymétrique ou un ennemi intérieur invisible, un éco-terroriste, un citoyen offrant l’hospitalité à des migrants.

Ce qui s’instaure alors est une forme d’ « anomie légale » justifiant pleinement l’exercice d’une violence institutionnelle parfaitement débridée, inique parce que la sécurité de l’Etat le justifie.  C’est exactement ce qu‘implique clairement l’Etat d’urgence. L’ordre et la paix civile sont suffisamment menacés pour que la force policière et militaire s’expriment à plein sans avoir à rendre des comptes d’un point de vue juridique. La légitimité du souverain ne repose plus sur la justice ou la volonté générale, mais sur sa capacité à produire de la sécurité face à une anxiété généralisée. Le pouvoir a structurellement besoin du retour cyclique de la violence pour réaffirmer sa propre nécessité, tout simplement parce que celle-ci ne s’impose plus, qu’elle ne défend plus du tout une volonté générale. 

Pour être plus clair, Carl Schmitt est une référence importante pour de nombreux analystes de la situation politique actuelle, non pas parce qu’il a raison (comment adhérer sérieusement à sa théorie de l’Heimat, à moins d’être Eric Zemmour ?) mais parce que, de fait, on observe depuis plusieurs années une dérive des Etats modernes vers ce que défendaient Schmitt, à savoir ce droit de créer du non-droit aussi bien par cette anomie légale qui justifie l’exercice par les forces de l’ordre d’une violence brute totale contre la population qui manifeste, mais aussi par l’instauration de zones dans lesquelles ont peut tout faire à des suspects parce qu’il en irait de l’intérêt de l’état (Guantanamo, camps de migrants, etc.) 

Il FAUT vraiment voir le film d’Alfonso Cuaron sorti en 2006 qui décrit l’année 2027 « le Fils de l’homme ». On ne peut qu’être saisi de la pertinence de cette vision si peu décalée de la réalité que nous vivons ou des propos hallucinants que nous entendons sur C-News. L’idée selon laquelle un migrant serait un citoyen de seconde zone, voire pas un citoyen du tout donc un être humain que l’on serait en droit de ne pas traiter tout à fait comme un humain est malheureusement actualisée dans les conditions de vie qui sont imposées à celles et ceux qui sont contraint.e.s de quitter leur pays. 

c) L’Euméria et la philia (Aristote - l’Ethique à Nicomaque)

Avec Carl Schmitt, nous sommes probablement confrontés à la conception politique et juridique la plus claire et la plus achevée de ce que l’on peut appeler la dynamique exclusive de la construction identitaire d’un peuple, lequel ne peut se constituer qu’en opposition radicale avec l’ennemi, avec l’Autre humain considéré de façon irréductible comme adversaire. Ce qui nous permet de vivre ensemble, « nous », membre de telle ou telle communauté nationale, c’est de nous définir par opposition avec ce contre quoi nous nous opposons constamment délibérément, fondamentalement. L’idée fondamentale de Carl Schmitt développée dans son livre « le nomos de la terre » (1950), c’est que le droit ne s’appuie pas sur des normes morales universelles mais sur la terre que s’est appropriée un peuple, telle qu’il est prêt à défendre contre l’ennemi. 

C’est ce qu’il appelle "la prise de terre". En fait, ce n’est pas le droit qui fonde la propriété (comme c’est le cas pour la philosophie des lumières et la révolution française, la DDH)  mais c’est la propriété qui fonde le droit.  Tout part d‘appropriation d’une terre par une population qui va se fédérer par cet acte de conquête puis par le partage puis par l’exploitation de cette terre.  Ce qui lui donne raison, c’est le fait que tout état de droit implique le territoire, mais alors que l’on considère généralement que l’état consiste à instaurer le doit sur ce territoire, Schmitt mat au premier plan l’emprise du territoire sur le droit. Nous constituons le droit que nous pouvons à partir du territoire conquis. On mesure ainsi à quel point la guerre et l’adversité sont des données fondamentales de tout état, selon Schmitt. 

A l’opposé complet de ces théories au sein desquelles l’hostilité prime sur l’hospitalité, nous pouvons situer le rapport anthropologique de l’être humain à la cité, à la polis. Nous pourrions dire tout simplement que nous retrouvons la conception notre de la politique, en tant qu’espace de délibération et de décision commun, public, au sein duquel l’adolescent.e développe librement et pleinement son humanité, laquelle ne peut s’acquérir que dans un espace public. C’est évidemment le zôon politikon, l’animal naturellement politique qui s’impose ici comme le négatif absolu, radical de Carl Schmitt. Ce que nous vivons actuellement à tous points de vue, c’est MALHEUREUSEMENT l’adhésion (consciente ou non) de nombreux responsables et dirigeants politiques aux thèses de Carl Schmitt, lequel est professionnellement un juriste, un théoricien du droit. Le texte que nous allons étudier est philosophique. Nous pourrions dire qu’il part d’une conception de l’être humain plus fondamentale, au sens ontologique « existentiel » du terme, même si le terme « existentiel » est complètement anachronique si l’on se réfère au mouvement qui verra le jour avec Sartre à partir des thèses de Heidegger au 20e siècle. Comme ceci est un cours de philosophie et que la question traitée l’a été dans une épreuve de philosophie, il n’est pas incohérent de situer ce texte comme celui qui finalement DIT le fond de la position adoptée en dernière analyse. Cela ne signifie pas que la philosophie est plus importante que le Droit, mais simplement que l’angle de réflexion de la philosophie est l’être humain une réflexion sur l’être humain (et qu’elle fut probablement chez les présocratiques la question du Monde, du cosmos, lien profond de la philosophie et de la science) Affirmer que Schmitt et Aristote s’opposent parce que le premier a une vision ethnologique (identité d’un peuple) de la cité et de la politique alors que le second en a une perspective anthropologique (définition de l’être humain) est absolument incontestable. Or autant pour le premier  il s’agit de prouver que l’être humain ne peut concevoir de vie collective que contre son semblable (d’une autre ethnie, d’une autre terre, d’un autre peuple), autant pour le second il est question de définir le seul et unique style d’existence (politique) grâce auquel être humain est une réalité capable de surgir dans le monde. 

« Celui qui voit sent qu’il voit, celui qui écoute sent qu’il écoute, celui qui marche sent qu’il marche, et pour toutes les autres activités il y a quelque chose qui sent que nous sommes en train de les exercer (loti energoumen)  de sorte que si nous sentons, nous nous sentons sentir, et que si nous pensons nous nous sentons penser, et cela c’est la même chose que se sentir exister: exister signifie en effet sentir et penser.

Sentir que nous vivons est doux en soi , puisque la vie est par nature un bien et qu’il est doux de sentir qu’un bien nous est donné. (…) En consentant, c’est-à-dire en « sentant avec », nous éprouvons la douceur du bien en soi et ce que nous éprouvons par rapport à nous-mêmes, nous l’éprouvons aussi par rapport à notre ami. L’ami est en effet un autre soi-même. Et comme le fait d’exister est désirable en soi, il en va de même pour l’ami.  La sensation d’exister est une chose douce et agréable en elle-même. Mais alors pour l’ami aussi il faudra consentir qu’il existe c’est-à-dire vivre ce qui, de ce ressenti de l’existence, le relie à toute autre personne éprouvant ce sentiment d’exister. C’est ce qui arrive quand on partage des actions, des pensées, et des expériences. C’est là exactement ce que l’on veut dire quand on dit que les humains vivent ensemble et non pas comme le bétail qu’ils partagent le même pâturage (…) l’amitié est en effet une communauté de sentiment et il en va pour soi-même comme il en va pour l’ami. La sensation d’exister est désirable pour soi et elle l’est aussi pour l’ami c’est le ressenti de ce partage qui crée la capacité des êtres humains de constituer des cités. En ce sens le sentiment partagé d’exister , tel qu’il s’effectue dans l’amitié, est cela même qui définit l’humanité. »

Aristote -  Ethique à Nicomaque

Or ce qui justifie que la cité soit finalement, c’est tout simplement le fait qu’il est impossible que la douceur de vivre, le bonheur d’être humain ne peut se constituer dans la solitude d’un ego ou d’une identité fermée sur soi, d’une population enclose sur elle-même. Le bonheur dans sa conception la plus juste la plus brute et la plus simple, à savoir l’euméria: la sensation agréable d’exister simplement tout en le sachant est cela même qui explique l’amitié et que la concorde, la paix civile. Nous expliquerons ce texte d’un bloc, tant il est finalement clair et tant il est vrai qu’il donne dans la clarté de son déploiement la réponse à la question qui nous est posée ainsi qu’à l’époque (de très grand violence Schmittienne) qui nous est imposée. 

Selon Aristote l’être humain est non seulement dotée d’une âme végétative comme les plantes, d’une âme sensitive comme les animaux mais aussi d’une âme réflexive grâce à laquelle il est capable de procéder à un retour sur soi de tout ce qu’il sent. C’est ce qui explique le départ de ce passage. Un être humain en tant qu’humain jouit de la capacité de savoir qu’il voit, écoute marche et toute autre activité. Sentant tel ou tel affect, sens ou sentiment nous savons que nous le sentons et il en va de même de tout ce qui constitue notre existence. L’être humain en tant qu’âme réflexive sait qu’il existe et c’est ce que signifie « exister pour un être humain »: ce dédoublement par le savoir de tout ce qui constitue sa vie, son existence.

Or ce sentiment d’exister ne peut procurer que de la satisfaction, tout simplement parce que c’est un bien d’exister. Ici évidemment, vous avez probablement envie d’ajouter: "ça dépend où,  ça dépend quand, ça dépend pour qui. Mais tant que nous serons dans cette perspective du « ça dépend », nous ne serons pas dans la perspective philosophique du texte qui n’envisage que l’existence « en soi ». C’est le pur fait d’être dont parle ici Aristote.  Si nous voulions trouver des penseurs en opposition avec cette thèse, probablement faudrait-il aller chercher les Upanishads et Schopenhauer, le Bouddhisme pour lequel la vie est fondamentalement souffrance et la libération est disparition, retrait du cycle des réincarnations de la vie. Probablement trouvons nous ici l’un des points de contradiction les plus fondamentaux de la pensée occidentale et de la pensée orientale. Mais c’est une autre question. 

Le raisonnement d’Aristote est fondé/ exister est un bien qui nous a été donné et en tant que tel il est un bien. Il est « bien » d’être et quiconque parvient à atteindre cette simplicité, c’est-à-dire quiconque réalise ce que c’est qu’être dans toute sa neutralité jouit d’un bonheur effectif et total. Il ne fait aucun doute que d’autres humains existent en même temps que moi, et qu’il leur est donc donné comme à moi même de jouir de ce fait d’exister, en tant qu’il leur est donné, comme à moi-même. Si j’essaie donc de me représenter ce que c’est qu’exister, de le penser, de le savoir et ainsi jouir de ce sentiment lié à ce savoir exister (à se savoir existant.e)  je ne peux vraiment pas, mais VRAIMENT pas considérer que je posséderai en moi-même, par moi-même, isolément, cette existence, ni ce savoir ni cette jouissance qui est liée à ce savoir. Tout être humain existant, et donc se sachant exister et donc jouissant de ce bonheur de se savoir exister (euméria) PARTICIPE de ce que c’est qu’exister et du bonheur de le sentir. Ce sentiment est un « con-sentement » au sens étymologique du terme un « se sentir ensemble », ce qui, de quelque biais que l’on comprenne ce terme, désigne exactement ce que l’on appelle la philia, c’est-à-dire l’amitié, ou encore le consentement à constituer une communauté ensemble et à définir ensemble un mode de vie par le bais duquel quelque chose comme un certain style d’existence humaine verra le jour et se perpétuera. 

«  C’est là exactement ce que l’on veut dire quand on dit que les humains vivent ensemble et non pas comme le bétail qu’ils partagent le même pâturage. »

Ici s’exprime l’argument le plus fort contre Carl Schmitt, 24 siècles avant qu’il écrive « malheureusement » le « nomos de la terre ». Il n’y a pas de « nomos de la terre », il y a « le logos universel de la Polis », la raison et la langue de l’existence humaine communautaire et publique.» Tout ce que nous proposent aujourd’hui ces idéologies nationalistes et racistes héritées des théories nazies de Carl Schmitt, c’est de brouter la même herbe d’un même pâturage, comme des bêtes promises à l’abattage pour leur viande. Il n’est vraiment pas possible que l’appropriation et le partage de la terre soit le fondement d’un lien communautaire, tout simplement parce que ce lien  serait d’une amplitude vraiment ridicule par rapport à l évidence du partage de l’expérience du se sentir existant.e que nous faisons toutes et tous en tant qu’êtres humains. 

Ce que nous percevons quand nous sommes mis en présence de migrant.e.s en situation difficile, c’est précisément de cette baisse de régime d’un se sentir exister humain, cette évidence du partage, qui ne vient pas d’une générosité, ni d’une gentillesse ou d’une hauteur d’âme exceptionnelle, encore moins d’un altruisme mais de la nécessité de jouir pleinement de l’euméria, du bonheur d’exister qui sur ce point d’indice de la courbe d’intensité heureuse est en chute libre.  Cette courbe est intégrale, humaine, commune à tous les les êtres humaines ans aucune distinction de situation, de sexe, de classe sociale, d’origine.  Elle s’applique à ce que c’est « qu’exister humainement » et pointe comme amitié, cette expérience partagée de se sentir exister  à la lumière de laquelle un être humain ne chute jamais dans le bourbier marécageux de la vie nue, laquelle ne se saurait pas exister.  Ici comme ailleurs en philosophie, un être humain se définit par l’attention qu’il porte au fait d’exister, et ce aussi bien pour lui que pour tout autre être humain. Il n’y a pas de limite, pas de barbelés, pas de nomos de la terre à défendre comme un ennemi, pas d’Heimat, ni de mère patrie.  En tant qu’être humain j’ai besoin qu’autrui soit heureux, parce que s’il ne l’est pas l’intensité de se savoir existant sera moindre, en baisse et que tout ici est une question d’intensité de vie, de joie de se savoir existant, humain, intégré à la communauté humaine, c’est-à-dire fondamentalement POLITIQUE. 

Conclusion

Nous sommes partis de la thèse de René Girard selon laquelle le désir de l’humain étant mimétique, nous ne pouvons que nous opposer les uns aux autres et trouver dans le sacrifice religieux le seul moyen de canaliser cette violence fondamentale qui nous pousse à nous haïr et nous agresser. Cette conception nous est apparue incompatible avec l’étymologie du terme de bonheur  dans la mesure où elle souligne le rapport de l’être humain avec ce qui arrive, soit les héccéïtés. Roland Barthes, Georges Perec et surtout Gilles Deleuze nous ont permis de donner à la possibilité d’un bonheur attentif aux signaux les plus infimes, les moins spectaculaires, les plus apparemment  insignifiants un sens et une pertinence aussi indiscutables que profonds. Cette perspective ne nous a pas semblé prendre suffisamment en compte le rapport à l’autre humain dans une cité ou contre une autre cité. Grâce à Emmanuel Lévinas d’un côté et Thomas Hobbes de l’autre nous avons essayé de situer la ligne sur le tracé de laquelle se fondait le plus l’opposition entre un bonheur solitaire ou solidaire. Mais c’est finalement grâce à l’affrontement entre Carl Schmitt et Aristote que nous sommes parvenus à situer non pas dans l’eudémonia mais dans l’euméria qui décrit une satisfaction plus réelle, fondée sur le partage d’un se sentir exister commun, humain. Dans une actualité si profondément impactée par la montée des nationalismes et des idéologies racistes, sexistes, patriarcales, défendant l’annexion des ressources plutôt que leur partage, l’essentiel est évidemment de ne jamais perdre de vue le zôon politikon que nous sommes, mais plus simplement de ne pas renoncer au sens de cette euméria, de cette douceur ressentie par tout être humain vivant non seulement  l’expérience de se sentir exister mais surtout l’impossibilité radicale à la refermer sur soi, Cette impossibilité c’est exactement ce que nous éprouvons à chaque fois que nous libérons des puissances d’agir chez les autres, par des actions de transmission, de partage, d’encouragement et d’accomplissement.