« Il est juste que ce qui est juste soit suivi. Il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi.La justice sans la force est impuissante. La force sans la justice est tyrannique. La justice sans force est contredite parce qu’il y a toujours des méchants. La force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, et pour cela faire que ce qui est juste soit fort ou que ce qui est fort soit juste. La justice est sujette à dispute. La force est très reconnaissable et sans dispute. Ainsi on n’a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice, et a dit qu’elle était injuste, et a dit que c’était elle qui était juste. Et ainsi, n’ayant pu faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste. »
Blaise Pascal - Pensées (publié en 1670)
Pour Blaise Pascal, il existe trois ordres, trois grandeurs, trois dimensions qui sur le fond ne se recoupent jamais:
- L’ordre des corps
- L’ordre des esprits
- L’ordre de la charité ou de la grâce
Ceci est comme le préalable à toute pensée de Blaise Pascal, son fond donné et immarcescible (qui ne peut dépérir)
Dans un premier temps, on pourrait dire que Pascal réfère précisément la force e ola justice à leur ordre respectif. Mais il va très vite être nécessaire de poser une collaboration impérative entre deux ordres…Sauf que justement les deux ordres étant distincts, au final, il y en a un qui l’emportera sur l’autre de telle sorte que l’ordre des corps mettra en échec l’ordre des esprits et que finalement la force percera sous le masque de la justice, qui finalement n’est rien d’autre que cela. Par conséquent la solution ne pourrait s’imposer que par le « e ordre à savoir la foi, la croyance en Dieu.
Cela nous permet de saisir cette étrange entrée en matière qui par bien des aspect pourrait être comprise, bien à tort comme un pléonasme. S’il est juste que ce qui est juste soit suivi, c’est parce que la justice est une valeur que notre esprit saisit comme tel. Quand nous réfléchissons rationnellement nous réalisons qu’en effet, il faut être juste. Par ailleurs, en tant que nous sommes des corps, nous savons que si une personne plus forte que nous nous menace de sous tuer si nous ne lui donnons pas notre argent, il va falloir le lui donner si nous voulons survire. Donc du point de vue des corps matériels, il est nécessaire au sens de vital que ce qui est le plus fort soit suivi. Nous sommes corps et esprit, donc nous sommes bel et bien sensible à deux types d’impératif: physique et moral.
Si nous n’étions que corps nous ne verrions aucun inconvénient à nous soumettre à quiconque serait plus fort que nous mais il y a aussi en nous une préoccupation de légitimité par le biais de laquelle l’exercice pur de la force nous semble injuste. Ce n’est donc pas vraiment que les deux ordres collaborent, c’est plutôt que nous êtes humains nous situons au croisement de ces deux ordres. Il serait plus juste de dire que nous sommes écartelés entre les deux, de telle sorte que dans toute organisation humaine « légale » comme un état de droit, c’est-à-dire un état tout court, nous nous faisons un devoir, une obligation de faire en sorte que jamais la force s’impose de façon pure, brute, en tant que force. Nous exigeons que cette force soit justifiée, qu’elle se recommande d’une autorité justifiée par le droit. Je n’obéis pas à un policier parce qu’il a une arme, je luis obéis parce qu’en tant que policier, il est investi de l’autorité de l’état de telle sorte que je suis obligé.e de lui obéir mais pas forcé.e.
Cette distinction est absolument fondamentale: nous sommes obligé.e.s par un devoir, nous sommes forcé.e.s par une contrainte. Quand je suis obligé j’obéis librement, quand je suis forcé.e je n’ai pas le choix d’obéir ou pas. C’est en tant qu’esprit, que raison que j’obéis à la loi alors que c’est en tant que corps que je suis forcé.e par plus fort que moi. Pour que quelque chose comme une organisation, une cité, un état, une cohabitation humaine soit possible il faut donc que les deux premiers ordres fonctionnent main dans la main et que la force soit légitime et la justice soit forte. C’est bien ce que nous tentons d’installer.
Mais il y a des méchants, c’est-à-dire des personnes mal intentionnées qui ont compris qu’elles peuvent dire qu’elles ont raison quand elles utilisent illégitimement la force. Ici nous pouvons citer une multitude d’exemples avec des degrés divers de fausse pertinence: du collégien pris en délit de frapper son camarade qui peut sans se démonter affirmer que ce n’est pas lui dans une sorte de déni absurde jusqu’à Donald Trump qui affirme qu’il bombarde de mauvaises personnes, en passant par l’argumentaire nazi de la sous humanité du juif, nous n’avons que l’embarras du choix. On peut dire que l’on ne fait pas ce que pourtant l’on fait.
Dans Jules César de Shakespeare, Marc Antoine commence son discours en disant qu’il est venu pour enterrer césar et pas pour le louer mais c’’est exactement ce qu’il va faire. Nos façons de parler sont totalement empreintes de cette hypocrisie: « Monsieur un tel, pour ne pas le nommer…. » « inutile de vous dire que…. » « je ne pourrai jamais dire à quel point….. »
« Je vous épargnerai le détail de….. » « il va sans dire que….. » « je ne veux pas t’offenser mais…etc. » Nous avons vu comment et pourquoi la langue suit dans sa systématique close une dynamique du non -être dans la mesure où chaque signifiant acquiert son sens dans la distinction avec un autre signifiant de telle sorte que ce qui fait que la langue catégorise aussi bien le réel, c’est du non être. Nous faisons signe de ce qui est par un crible qui ne fonctionne que par la différence avec ce qui ennui caractérise chaque élément comme n’étant pas un autre élément. Il n’est pas étonnant que la définition positive de ce qui est nous soit impossible.
Si nous allons au plus profond de ce que décrit ici Pascal, nous trouverons probablement ce fossé absolument irréductible entre le non-être de la langue et l’être de la réalité. Je peux toujours exactement le contraire de ce que je fais, de ce que je suis tout simplement parce que ce qui fait fonctionner la langue et le contraire absolu de ce qui fait que le réel « EST ».
Mais Pascal n’irait pas jusque là tout simplement parce que la linguistique n’existera que trois siècles plus tard. Finalement l’ordre matériel des corps et l’ordre intellectuel des esprits ne peuvent pas collaborer en se situant sur un plan d’égalité, tout simplement parce que justement ils sont deux ordres et parfaitement hermétique l’un à l’autre. L’un peut sans vergogne (et cette nuance est fondamentale: la vergogne c‘est l’aidos, la pudeur, la honte) se recommander de l’autre tout en sachant pertinemment que c’est complètement faux. Par contre l’autre la justice ne peut pas se donner une force qu’elle n’a pas? Mais pourquoi ne l’a-t-elle pas? Parce qu’elle se situe dans l’ordre de l’esprit, de l’intellect, des concepts ou encore des valeurs. On peut se donner de fausses raisons d’utiliser la force. Il est impossible de se donner une fausse force pour faire triompher la raison.
Voici l’article 4 de la convention de Genève adoptée le 12 aout 1949: « sont protégées par la convention les personnes qui, à un moment quelconque et de quelque manière que ce soit, se trouvent, en cas de conflit ou d'occupation, au pouvoir d'une Partie au conflit ou d'une Puissance occupante dont elles ne sont pas ressortissantes. » Israël, Les EU, l’URSS ont signé ce traité à l’époque (mais la Russie s’est retirée par la suite). Il n’est pas juste que des populations civiles soient victimes des conflits. Les civils représentent aujourd’hui 90 % des victimes par armes explosives dans les zones peuplées (63% en 2022). C’est dans la guerre d’Israël contre la Palestine que les chiffres sont les plus caractéristiques. Sur 71424 personnes tuées, 22000 seulement sont des combattants terroristes, ce qui porte à 49404 civils palestiniens le nombre de « bavures ». Les autorités israéliennes défendent leur bilan avec des mots parce que de fait on peut se donner l’apparence de la justice en ayant fait contre toute notion minimale de droit, contre l’évidence même des faits et surtout sans aucune culpabilité reconnue, usage d’une force démesurée (et en un sens inefficace) et sans aucun rapport avec la menace effective du Hamas.
Nous entendons la même rhétorique d’auto validation quand Trump affirme que le régime iranien est constitué de « mauvaises personnes » ou dés que l’on oppose le camp du mal et le camp du bien ce que Bush junior avait déjà fait dés son discours après la destruction des Twin Tower.
(Le piège de ce texte réside dans la nécessité de ne pas produire une copie qui se contenterait de faire le copier coller de la thèse de Pascal avec l’actualité brûlante des interventions des EU en Iran, ou au Nicaragua ou bien d’Israël sur la bande de Gaza. En même temps, nous réalisons que c’est bien de la même chose dont il est affaire ici, ce qui prouve qu’il y a une puissance philosophique indiscutable dans la thèse de l’auteur - Les seuls moments ouvrables à ce titre sont l’introduction et la conclusion)
Introduction: Nous vivons aujourd’hui une période extrêmement troublée par la guerre en Ukraine qui dure maintenant depuis quatre ans et les interventions américaines dans des pays étrangers que l’administration Trump souhaite soumettre à son hégémonie culturelle, politique et économique. Là où les autres présidents américains comme Richard Nixon en 1973 avec le Chili utilisaient des voies un peu moins « voyantes » (coup d état de Gustavo Pinochet) soutenu par la CIA) Donald Trump donne son aval à un déferlement brut de force décomplexée qui finalement fait plus que poser la question de savoir si le monde est devenu une zone de « non-droit ». A cette interrogation, les faits actuels répondent sans ambiguïté. En 1662 (le livre est publié plus tard), Pascal avait finalement déjà décrit avec justesse le fond philosophique, « logique » de cette faillite profonde de la justice devant la force. Au-delà de l’opposition de deux concepts distincts, s’affrontent deux ordres inconciliables: celui des corps et celui de la pensée, de l’esprit. Si la justice est une valeur, la force s’impose dans les faits et on peut toujours justifier l’injustifiable alors qu’il est impossible de rendre fort ce qui physiquement ou militairement ne l’est pas. Par conséquent, si la justice est une évidence de droit à laquelle la pensée ne peut pas ne pas se résoudre, la force est une domination de fait sans aucune échappatoire qui se donne la fausse apparence d’un « droit », lequel n’a pas vraiment besoin d’être reconnu dés lors que la force s’impose arbitrairement. Ce passage déploie une logique qui, à bien des égards, peut apparaître imparable et écrasante: la force et la justice s’imposent dans des ordres différents: celui du droit pour la première et celui du fait pour la seconde. Or ces deux ordres ont besoin l’un de l’autre pour toute organisation humaine au sein de laquelle le droit doit s’appliquer dans les faits et les faits doivent se prévaloir du droit. Mais cette interdépendance ne peut pas s’effectuer ailleurs qu’au sein d’une dimension commune dans laquelle force et droit se situeront sur un pied d’égalité. Or de fait (et c’est bien ce terme qu’il faut utiliser ici) cette égalité n’existe pas puisque le droit peut s’auto-revendiquer s’auto-affirmer contre toute évidence de raison, alors que la force elle s’effectue dans les faits. Si un fait peut s’arroger illusoirement l’apparence d’un droit, le droit ne peut pas se donner une force inexistante. Par conséquent le droit est de la force déguisée.
Le passage se compose d’une première phase dont on peut dire qu’elle consiste dans un diagnostic et d’une deuxième qui en retire les conclusions logiques et imparables Nous avons l’impression de voir se construire un mur fait de blancs si ajustés les uns aux autres qu’il est impossible d’y insinuer la moindre brèche. Pourtant derrière cette démarche de rouleau-compresseur se cachent quelques présupposés dont il sera nécessaire de souligner l’arbitraire.
4) Développement du plan détaillé
1) Diagnostic et complémentarité
Pascal pose deux axiomes indissociables et leurs conséquences dommageables
- Le diagnostic
- « Il est juste que ce qui est juste soit suivi » : principe normatif idéal, où la justice tire sa légitimité de sa conformité rationnelle et morale.
- « Il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi » : principe factuel, où la force impose un réalisme contraignant, indépendant de tout droit.
Ces propositions sont à la fois descriptives (ce qui est) et prescriptives (ce qui doit être), formant un cercle vicieux (parce que le fait a besoin d’être justifié par le droit et le droit d’être appliqué dans les faits)
B. Les apories symétriques
- « La justice sans la force est impuissante » : privée de sanction, elle reste lettre morte face aux « méchants ».
- « La force sans la justice est tyrannique » : elle dégénère en arbitraire pur, accusée par sa propre excès.
Pascal thématise ici une dialectique tragique : ni l’une ni l’autre ne s’auto-suffit, révélant la condition humaine déchirée entre ius (droit idéal en latin) et vis (force brute en latin).
Ce diagnostic appelle une solution, mais elle ne fait qu’aggraver le mal.
2) L’échec et la corruption de la justice par la force (qui fait semblant d’être juste)
Pascal analyse l’impossibilité de subordonner la force à la justice, aboutissant à une inversion perverse.
A. L’impuissance de la justice (« sujette à dispute »)
- La justice est « contredite parce qu’il y a toujours des méchants » : son universalité normative est indécidable, ouverte au débat interprétatif.
- Référence à La Fontaine, Le Loup et l’Agneau : le loup dévore l’agneau en invoquant des prétextes sophistiques (« Si ce n’est toi, c’est donc ton frère »), montrant que la force dans le sens du texte (c’est-à-dire alignée sur l’évidence de sa supériorité) se pare du masque de la justice pour légitimer sa violence. La « raison du plus fort » n’est pas brute, mais rhétorique.
B. La reconnaissance incontestable de la force
- « La force est très reconnaissable et sans dispute » : sa matérialité sensorielle (violence physique, coercitive) en fait un fait brut, auto-évident.
- Référence à Machiavel, Le Prince (ch. VII) : César Borgia fait écarteler son lieutenant Remirro de Orco, pacificateur sanguinaire de la Romagne, pour se poser en justicier. Ce geste tyrannique rétablit l’ordre en sacrifiant un bouc émissaire, prouvant que « ce qui est fort » est fait « juste » par sa seule démonstration spectaculaire de puissance.
C. L’inversion fatale
- « N’ayant pu faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste » : échec de l’idéal (justice armée), succès du réalisme (force légitimée rétroactivement). Le politique naît ainsi comme tyrannie masquée.
Cette analyse reste dans le registre de la puissance (potentialité aristotélicienne), mais des penseurs contemporains la dépassent en distinguant puissance et pouvoir.
(Dans le développement des parties 1 et 2, nous ne faisons qu’expliquer le texte - Nous nous proposons d’en faire une 3e exclusivement composée d’auteurs opposés à Pascal; Pourquoi? Parce que c’est absolument nécessaire si nous ne souhaitons pas nous rallier à une position cynique et défaitiste (notamment à ‘légard des faits qui se produisent dans notre actualité, ce qui nous permettra de sortir de cette explication avec des idées « en place »)
3) Ouvertures critiques : puissance, pouvoir et éthique
A) Critique du présupposé de Pascal (Spinoza)
Il est clair que Pascal fait comme si toute autorité politique devait perte pensée comme force de contrainte. Mais Spinoza dans son livre traité théologico-politique revient à un concept classique qui est celui du droit naturel, en lui donnant un sens différent de la conception classique. Le droit, c’est ce qui correspond à la puissance d’un individu. Il existe dans la nature une puissance qu’il appelle « le conatus » la puissance de persévérer dans son être, étant entendu que toute existence, toute vie, tout organisme (pas seulement humain) est investi de cette puissance. Tout ce qui est libère sa puissance. Pour Spinoza être ce n’est pas un fait, c’est une puissance qui dure autant qu’elle peut et libère toutes les intensités qu’elle peut. Le rôle d’un état c’est donc de rendre efficiente cette libération de toutes les puissances qui composent le peuple de cet état, et par puissance il faut entendre aussi capacité à agir raisonnablement et en sécurité. C’est le pouvoir qui en réalité est un fantasme et la puissance qui seule est réelle, même dans sa dimension purement potentielle. Spinoza finalement revient à la distinction latine entre potestas (pouvoir) et potentia (Puissance). Il ne peut exister de force effective sans possibilité de l’actualiser, pas de réalité factuelle sans efficience potentielle.
Or, si le pouvoir n’est qu’un effet imaginaire de la puissance, il faut comprendre comment cette illusion se constitue. Ce que Spinoza montre dans le Traité théologico-politique, c’est que les hommes sont portés à transférer leur puissance propre à une instance extérieure. Ils imaginent que leur force d’agir vient d’un autre, parce qu’ils ignorent les causes véritables de leurs actions ; c’est cette ignorance qui fonde la croyance au pouvoir. Le pouvoir, c’est donc la manière dont la peur et l’espérance capturent la puissance collective.
Cette illusion se reproduit à chaque fois que nous croyons que le pouvoir d’un homme ou d’une institution est réel en soi, alors qu’il ne peut pas l’être. Dans les régimes modernes, ce leurre prend la forme de ce que l’on appelle la souveraineté populaire. Les élections semblent rendre le pouvoir au peuple, mais, en réalité, elles ne font que reconduire le processus de dépossession : la multitude remet entre les mains d’un représentant ce qui, par nature, lui appartient. L’autorité politique apparaît alors comme une sorte de magie : elle ne repose sur rien d’autre que sur la croyance partagée qu’elle existe.
On en voit les effets dans le monde contemporain : lorsqu’un dirigeant comme Donald Trump concentre les affects d’une population — la colère, la peur, la fascination — et parvient à la diviser en tant que peuple, en désignant finalement des boucs émissaires (les migrants, les minorités, les transexuel.le.s, etc.) il ne tire pas son pouvoir d’une puissance réelle, mais de la puissance imaginaire de celles et ceux qui le suivent. Il incarne leurs passions plutôt qu’il ne les gouverne ; et tant qu’ils croient qu’il détient la force, leur propre puissance reste aliénée et divisée.
L’eunuque Varys dans Game of Thrones l’a formulé avec une justesse presque spinoziste : « Le pouvoir réside là où les hommes croient qu’il réside. » Cette phrase condense toute la politique de l’imagination telle que Spinoza la décrit. La puissance d’un État ne tient qu’à ce que la multitude croit, craint ou espère en commun. Là où Pascal voyait dans le pouvoir le signe d’un ordre supérieur qui fonde l’obéissance, Spinoza y voit au contraire le produit d’une servitude affective : les hommes obéissent parce qu’ils imaginent qu’un autre détient leur puissance, mais ils se trompent eux-mêmes.
La tâche d’une philosophie politique véritable n’est donc pas de justifier le pouvoir, mais de libérer la conscience de la puissance : faire comprendre aux hommes que leur force d’agir collective n’a besoin d’aucun garant extérieur. L’État, lorsqu’il est raisonnablement institué, n’est plus une contrainte, mais la condition d’une puissance commune accrue (potentia multitudinis en latin: la puissance de la multitude, c’est ce que nous vivons dans toute manifestation d’un groupe qu’elle soit politique, sportive ou artistique). L’état ne crée pas la puissance, il en ordonne simplement l’exercice, de façon à ce que chacun puisse persévérer dans son être sans nuire à la puissance des autres.
Autrement dit : Pascal pose comme « naturel » ce qui n’est qu’un rapport de domination historique (« ce qui est fort » devient le critère du juste), alors que Spinoza permet de distinguer clairement :
- le pouvoir (potestas) : forme instituée de commandement, toujours exposée à la tyrannie ;
- la puissance (potentia) : force immanente (c’est-à-dire intrinsèque, intérieure, propre au corps social et contenue en lui) , qui seule mesure la légitimité réelle des institutions.
Dans cette perspective, la phrase de Pascal « on a fait que ce qui est fort fût juste » n’est plus un constat lucide, mais l’aveu d’un aveuglement : il confond le droit avec la simple domination, et prépare théoriquement tout ce qui, aujourd’hui, laisse passer comme « juste » l’ordre imposé par la souveraineté trumpiste, tant qu’elle tient les leviers de pouvoir. Le peuple est maintenu dans l’ignorance de sa puissance tant qu’il est illusionné sur sa capacité à être LE peuple, ce qu’il est pourtant dés le départ.
b) la finalité heureuse de la justice (Aristote)
Pascal part du présupposé que la condition humaine est misérable : l’homme fuit sa finitude par le divertissement, incapable de demeurer seul avec lui-même. C’est une philosophie du manque, du vide et de la dépendance à l’égard de ce qui dépasse l’homme. Mais Aristote, lui, pense l’existence à partir d’une tout autre expérience : non celle du manque, mais de la plénitude du vivre. L’homme, en tant qu’animal politique, n’existe pas seul, mais en relation, dans l’acte même de participer à une communauté qui rend son existence intelligible, politique et accomplie.
Le bien commun ne se réduit donc pas chez Aristote à un idéal moral ou à une norme imposée ; il est inscrit dans la structure existentielle, physique et esthésique (esthesis: sensation) de l’existence humaine. Exister, pour l’homme, c’est déjà coexister : c’est vivre dans le partage d’un monde et dans la conscience de cette appartenance. Heidegger traduirait cette idée en disant que le Dasein est toujours un « Mitsein », un être-avec qui n’est pas isolément mais qui « inter-est ». Autrement dit, le bien commun n’est pas une addition d’intérêts individuels, mais la forme réflexive du fait d’exister ensemble : chacun de nous sait qu’il existe, et qu’il existe parmi d’autres qui partagent ce même savoir d’existence.
C’est pourquoi le bonheur (eudaimonia) ne saurait être une affaire privée. Il ne peut s’éprouver que depuis cette réflexivité partagée : on est heureux non pas contre les autres, mais avec eux, dans la reconnaissance mutuelle de notre puissance d’exister. Le bonheur est un mode d’être collectif avant d’être une émotion individuelle ; il naît de la réalisation commune du telos humain, c’est-à-dire de la vie bonne au sein d’une polis (c’est-à-dire d’un état) juste.
Aristote détruit ainsi de l’intérieur la vision pascalienne de l’homme comme être déchu. Là où Pascal voit dans la conscience de soi une source de désespoir (car se savoir fini, c’est souffrir), Aristote y voit la condition du bonheur (car se savoir vivant, c’est chercher à bien vivre). Pascal fait de la pensée la blessure de l’homme ; Aristote, au contraire, en fait sa dignité politique. Chez Pascal, la grandeur de l’homme ne réside que dans le rapport à Dieu ; chez Aristote, elle s’éprouve dans l’acte de participer à la communauté humaine en connaissance de cause.
Le bien commun n’est donc pas un idéal que l’État impose de l’extérieur : il est la forme naturelle de notre être commun, la traduction politique du fait même d’exister. En ce sens, le politique n’ajoute rien à la nature humaine ; il la réalise. Si l’homme est par nature un animal politique, c’est que le sentiment même de son existence porte déjà en lui la promesse du vivre ensemble. Là où Pascal enferme le bonheur dans une fuite hors du monde, Aristote le réconcilie avec la présence à soi et aux autres, une présence heureuse, réflexive et partagée.
c) Puissance et vulnérabilité du visage de l’Autre (Emmanuel Lévinas)
Avec Emmanuel Lévinas, on peut porter une attaque plus radicale encore : la justice qui se laisse décider par la force cesse d’être justice, car la source de toute normativité est la vulnérabilité d’autrui, non l’ordre établi. Pascal parle de la force comme d’une réalité « très reconnaissable et sans dispute », quasi neutre : c’est ce à quoi « tout le monde se soumet ». Mais Lévinas, lui, montre que la rencontre du visage d’autrui est précisément ce qui brise la neutralité des rapports de force : le visage désarme, il interdit le meurtre, il fonde un « tu ne tueras point » antérieur à tout droit positif. Pourquoi? Parce qu’il résiste à toute assimilation, à toute emprise. Avec Emmanuel lévinas, c’est précisément tout ce que Pascal décrit comme le 3e ordre qui s’accomplit dans le premier. Le visage est bel et bien là et pourtant il n’est pas physique parce qu’en tant qu’expression il porte le sceau éthique d’une transcendance dont on pourrait dire qu’elle est aussi immanente dans sa manifestation. Nous ne pouvons pas vivre le face à face du visage sans lui donner du sens et c’est cela qu’est un expression. Il est un biais par lequel l’administration américaine actuelle s’engage dans une inhumanité non seulement bestiale mais tout simplement forcenée, absurde et insensée, au sens propre vouée au non sens de la croyance à l’inexistence d’Autrui. Dès lors, faire du rapport de force le critère ultime de la justice, c’est avaliser une régression éthique, c’est remplacer l’exigence infinie d’autrui par le simple fait qu’un ordre tienne militairement, juridiquement, médiatiquement. Pascal constate que la justice est « sujette à dispute » et semble en conclure à son impuissance et à l’inévitabilité de la force. Lévinas renverse ce diagnostic : si la justice est en procès permanent, ce n’est pas une faiblesse, mais sa force éthique, car l’appel d’autrui oblige sans fin à réviser les institutions et à entendre la voix des opprimés.
Dans cette optique, ton intuition politique devient claire : lorsque la présidence de Trump instrumentalise la loi, la police, la coercition migratoire ou carcérale, et fait passer cela pour « la loi », Pascal y verrait une illustration de sa phrase (« on a fait que ce qui est fort fût juste »). Lévinas permet au contraire d’affirmer que cette loi‑là est injuste précisément parce qu’elle écrase les visages concrets (c’est-à-dire justement pas concrets du tout), migrants, minorités, pauvres – au nom de l’ordre.
