Terminales 2 / 5 / 7: Faut-il attendre de la science qu'elle dévoile la vérité de la nature?

 

 Introduction

Nous entendons aujourd’hui parler de la notion de « post vérité ». Mais que faut-il entendre par ce terme? Une sorte de « régime » au sein duquel la vérité factuelle ne fait plus autorité. Nous pourrions parler d’une sphère médiatique dans laquelle des faits pourtant constatés ou encore des thèses démontrées ne sont pas reconnues comme vraies au profit d’opinions, de prises de positions idéologiques. On glisse du journalisme d’investigation au journalisme d’opinion dés lors que l’on estime que la vérification, que la convergence des sources, que les preuves ne sont plus nécessaires à l’affirmation d’une proposition. Politiquement nous réalisons clairement que les régimes qui s’orientent vers cette direction sont les mêmes qui s’efforcent de diminuer aussi bien financièrement que sociologiquement la place de la science dans les médias d’information, et dans la société. Logiquement nous pourrions en déduire que l’âge de la « vérité » correspondrait donc à l’autorité de la science (et conséquemment que nous serions en train d’en sortir). Cela supposerait que c’est ou que c’était de la science qu’il fallait attendre une parole « vraie ». Mais est-ce bien le cas? La science a accompli des progrès remarquables lorsque elle a compris comme l’a dit Emmanuel Kant que c’était à elle qu’il importait de prendre les devants et non de se laisser dicter ses lois par la nature: « les physiciens comprirent que la raison ne voit que ce qu'elle produit elle-même d'après ses propres plans et qu'elle doit prendre les devants avec les principes qui déterminent ses jugements, suivant des lois immuables, qu'elle doit obliger la nature à répondre à ses questions et ne pas se laisser conduire pour ainsi dire en laisse par elle; car autrement, faites au hasard et sans aucun plan tracé d'avance, nos observations ne se rattacheraient point à une loi nécessaire, chose que la raison demande et dont elle a besoin. » Emmanuel Kant décrit ce parti pris d’activité du savant de la science moderne, celui que Galilée appelle « l’essayeur ». La nature n’a rien à dire, dans tous les sens du terme, elle n’a plus qu’à se soumettre, qu’à répondre aux questions que le scientifique lui pose et seulement à celles-ci.  Où se situent vraiment dés lors les « lois » que le savant « localise » comme étant dans la nature? Ne seraient-elles pas plutôt celles de sa raison? Faut-il attendre de la science qu’elle révèle la vérité qui est donnée dans la nature ou qu’elle construise de toutes pièces un modèle rationnel qu’elle lui impose de l’extérieur? Si cette dernière option est valide, sommes nous encore en droit d’utiliser le terme de « vérité »? 

Analyse des termes

 (Attention: nous allons dans cette partie définir précisément les termes. Dans une dissertation, cette analyse tout à fait nécessaire devrait être rédigée de façon plus souple afin de s’intégrer à la forme d’une dissertation type baccalauréat)

Vérité - La notion de vérité est plurivoque : elle ne renvoie pas à un seul sens mais à plusieurs régimes distincts.  On peut néanmoins distinguer globalement deux sortes de vérités, celles qui supposent une convenance, un accord, une adéquation et celles qui impliquent une révélation. Pour les premières, la vérité est finalement une sorte d’ajustement  par l’entremise duquel ce que l’on avance est « correct », c’est-à-dire correspond à ce qu’il « faut » avancer (ce qui est s'accorde à ce qui doit être). Il y a quelque chose de normatif ici. La vérité est un critère (ce qui peut poser problème alors est le fait que cette définition de la vérité comme critère est sans fond parce qu’elle ouvre le questionnement du critère du critère). Dans cette catégorie de la vérité comme correspondance, il faut insister sur le fait que cette convenance ne s’applique pas aux mêmes « éléments »:

a) on parle ainsi (avec Kant) de vérité « assertorique » lorsque la proposition émise porte sur un fait qui s’est produit, qui aurait pu ne pas se produire, comme finalement les faits historiques, « factuels » (oui cela peut apparaître comme un pléonasme mais ce n’est pas le cas). On peut ainsi décrire une multitude faits historiques parfaitement contingents et sans lesquels l’histoire des peuples auraient été différentes.  Mais de fait, ils se sont passés et c’est comme ça: le tout de l’histoire des peuples tient à une multitude de petits riens. 

b) Kant oppose cette vérité assertorique à la vérité "apodictique" qui n’est pas contingente mais nécessaire, rationnelle, logique, universelle  et incontestable: « 2 + 2 = 4 » ou « un triangle a trois côtés ». Il y a bien ici encore une « adéquation », mais ce n’est pas celle de la proposition et du fait, c’est celle de la proposition et de la conclusion d’un raisonnement qui ne peut être que celle-là. C’est l’adéquation d’une proposition avec la cohérence interne du raisonnement (alors que pour la vérité assertorique, il y a extériorité du fait qui se passe « dans la réalité »). Pour la vérité assertorique, il faut savoir ce qui s’est passé. Pour la vérité apodictique il faut suivre le raisonnement « sans contradiction » interne. 

c) Vérité comme sincérité

        Il existe aussi une vérité qui concerne, à l’intérieur du sujet parlant, lui et lui-même. Est-il en adéquation avec soi quand il affirme ou qu’il agit comme ça (ipséïté). La vérité ici ne porte pas tant sur ce que l'on dit que sur ce que l’on est quand on le dit. Puis-je être moi-même en mentant? Peut-être que oui si je m’assume totalement en mentant. On peut être sincère avec soi en tenant un propos que l’on sait faux (Emmanuel Kant ne serait pas d'accord avec ça évidemment!)

Il s’agissait de trois définitions du vrai qui suppose une correspondance entre deux instances, entre deux termes. Mais il existe aussi une vérité de pure révélation, celle qui dévoile l’être.

          d) Vérité comme aléthéia

             Est vrai ce qui sort d’un retrait, ce qui se « donne » de ce qui est comme l’œuvre d’art parvient à la révéler. « L’œuvre d'art ne reproduit pas le visible elle rend visible" ( Paul Klee) , elle manifeste le processus par le biais duquel un monde s’effectue, s’incarne plastiquement ici et maintenant. Pour ce sujet, il est évident que cette définition va nous être utile puisque le verbe "dévoiler" est présent dans l’énoncé.

Science - Plutôt que de décrire ce que la science est ou serait, nous préférons énoncer 5 critères de scientificité, c’est-à-dire cinq caractéristiques à partir desquelles une proposition peut être dite scientifique:

a) L’élégance (rasoir d’Occam)
Entre plusieurs hypothèses, on privilégie la plus simple, celle qui introduit le moins d’entités ou de suppositions.

b) La cohérence interne
Une théorie doit être logiquement consistante, c’est-à-dire exclure toute contradiction interne et laisser se déployer un raisonnement formel « pur ». Une équation ou un modèle ne doit pas produire des résultats incompatibles entre eux.

c) La cohérence externe
La théorie doit correspondre aux faits observables. Il doit impliquer une adéquation au réel empirique et une validation expérimentale. Une théorie physique doit rendre compte des observations mesurées.

d) La prédictibilité
Une théorie scientifique doit permettre d’anticiper des phénomènes non encore observés. Si une prédiction s’accomplit, c’est que la loi mise à l’épreuve est fiable. Par exemple la découverte de Neptune à partir des calculs de perturbations d’Uranus.

e) La falsifiabilité (Popper)
Une théorie est scientifique si elle peut, en principe, être réfutée par l’expérience.Elle doit continuellement  prendre le risque d’être contredite

                Par rapport à ces 5 critères, certains peuvent davantage s’appliquer que d’autres, notamment selon la nature expérimentales de la science. Les mathématiques « pures » ne sont ici vraiment concernées que par la b: la cohérence interne. Toutefois les mathématiques appliquées dans la quasi totalité des autres sciences dites pures (astrophysique, chimie, physique, etc.) se retrouvent dans les cinq critères. On peut d’emblée noter l’importance du e: la falsifiabilité puisque il répond de la façon la plus claire: « non » au sujet: ce qui définit la science comme science, c’est justement cette extrême rigueur du « test » au regard duquel la vérité non seulement n’est jamais atteinte, mais constitue dans le caractère régulateur de sa référence (inaboutie) la condition même de la proposition scientifique. Pour le dire plus clairement, on reconnaît une proposition scientifique à son absence de prétention de dire ou de saisir la vérité. Aucune théorie scientifique ne peut être vraie scientifiquement parce que la science est ce discours suffisamment rigoureux et sceptique pour réaliser que telle ou telle expérience qui aurait validé « une fois » ou des millions de fois une hypothèse n’en serait pas moins « vérifiée », mais extrêmement « valide ». Ce qui fait la science est un intervalle entre le vérifiable et le « pas encore vérifié ». Ce « pas encore » dure toujours: par exemple,  le big bang est une hypothèse astrophysique extrêmement fiable mais pas à 100%. Que l’univers (ou les univers) soient tissés dans un espace qui est lui-même extensible est une quasi-certitude mais cela ne résout pas tout (pas plus la question du commencement que celle de l’infinité de l’espace, ni la question des univers multiples qui ne peut précisément pas être expérimentée (voir l’article à charge contre Michel Onfray)). Popper affirme donc qu’une proposition peut être dite scientifique quand elle s’énonce de telle sorte qu’elle s’offre à cette infinie « testabilité ». Un discours politique ou religieux ou métaphysique n’est pas du tout de cette nature.  Pour Karl Popper, l’hypothèse des univers multiples n’est pas scientifique. C’est de la science fiction. 

Nature - Le troisième terme de ce sujet est la nature. Il se trouve que la question du « dévoilement » de la nature est particulièrement ciblée par des références très anciennes dans la Grèce antique voire archaïque (600 avant JC). Nous retrouvons en effet dans les fragments d’Héraclite cette citation étrange: « la nature aime à se voiler ». Plusieurs interprétations sont envisageables, étant entendu que comme Nietzsche l’a bien démontré, les phrases d’héraclite, aussi obscures soient-elles sont lourdes d’un sens philosophique extrêmement affûté. 

De plus, le philosophe Pierre Hadot spécialiste de la pensée grecque insiste dans son livre: « le voile d’Isis » sur une remarque de l’historien grec Plutarque dans un ouvrage « Sur Isis Osiris » (1er siècle après JC) dans lequel il évoque une statue égyptienne dans la ville Saïs sur laquelle est inscrite l’adage suivant: « je suis tout ce qui a été, tout ce qui est et sera, et aucun mortel n’a soulevé mon voile. ». Or cette référence historique semble avoir suffisamment marqué la pensée occidentale pour que nous retrouvions en 1681, dans un ouvrage consacré à l’anatomie: anatome animalum de Gerhart Blasius, une illustration de Jan Luyken dans laquelle une femme qui incarne la science dévoile Isis, sachant qu’Isis est la divinité égyptienne de la fécondité et de la nature. Héraclite, la statue d’iris et cette illustration constituent des éléments fondamentaux dans le traitement de ce sujet. En 1681, ce que nous appelons « la science moderne » née des expériences de Galilée, de la pensée de Descartes, William Harvey, Johannes Kepler, Tycho Brahé, Huygens,  Edme Mariotte et de cet « essor » de la renaissance (fin du 15e siècle) multiplie les découvertes et les innovations. C’est donc exactement comme si les scientifiques avaient défié et contredit l’avertissement de la statue: « si! Les mortels peuvent soulever ton voile! » Mais est-ce bien le cas? 

1 - Le voile d'Isis

a - Les deux attitudes: Prométhée et Orphée

Il faut bien comprendre cette obscurité de la nature et ne pas la considérer comme une espèce de délire mystique.   Il serait de l’essence même de la nature de ne jamais « se donner », s’offrir mais de consister dans une sorte de retrait. Si le sacré existe, c’est peut-être parce que la façon dont la nature se manifeste ET se voile nous y incite. Ce sujet se révèle alors très ambitieux parce qu’il ne vise pas seulement à définir la science mais à interroger l’humanité sur le rapport entre la science et le religieux, (plus que LES religions). Est ce que c’est seulement par ignorance que nos ancêtres ont inventé des cosmogonies, des mythologies, des rites, des arts, des pratiques ne visant qu’à célébrer la nature et pas à l’exploiter? Est que ces histories aussi merveilleuses et fantasques qu’elles puissent sembler n’aurait pas pour origine quelque chose d’une réserve, d’une considération pour la nature (étant entendu qu’étymologiquement «  nature » vient de « nasci », ce qui naît, ce qui vient de la naissance). 

Pierre Hadot, dans Le Voile d’Isis, propose de lire l’histoire de la pensée naturelle comme une tension entre deux attitudes :  

 - L'attitude Prométhéenne qui s'efforce de déchiffrer la nature, de la devancer, et de l'utiliser en se servant d'instruments

- L'attitude Orphique qui consiste à la contempler et à respecter son retrait sa réserve, son voile 

La science moderne, née avec Descartes, incarne largement l’attitude prométhéenne : elle veut se rendre « comme maîtresse et possesseur.e de la nature », la mettre en équations, la prévoir et l’exploiter. Mais cette ambition se heurte parfois et particulièrement avec la physique quantique, à une limite fondamentale, comme par exemple celle qu’énonce le principe d’incertitude de Heisenberg. Celui-ci montre que, au niveau quantique (dans l’infiniment petit) , il est impossible de connaître simultanément avec précision certaines grandeurs d’une particule (comme sa position et sa quantité de mouvement). Ce n’est pas une limite technique, mais une limite propre à la nature elle-même, comme si l’avertissement de la statue reprenait de la pertinence, 26 siècles plus tard. 

Dès lors, le problème se pose avec acuité : si même la physique la plus fine ne peut décrire la nature sans une indétermination fondamentale, faut-il encore attendre de la science qu’elle « dise la vérité de la nature » ? Ou bien la statue d’Isis avait raison : la vérité de la nature ne peut jamais être entièrement levée, elle se dit partiellement, dans des modèles toujours partiels, toujours révisables ( ce que confirme la succession des modèles de compréhension physique: Aristote / Galilée / Newton / Einstein / Physique quantique) ?

b - Les régimes de vérité (Foucault)

Il est encore une perspective qu’il convient de prendre en compte dans notre rapport à la vérité, c’est ce que Michel Foucault a baptisé du terme de « régimes de vérité »:

« L’hypothèse que j’aimerais proposer, c’est qu’il y a deux histoires de la vérité. La première est une sorte d’histoire interne de la vérité, l’histoire d’une vérité qui se corrige à partir de ses propres principes de régulation : c’est l’histoire de la vérité telle qu’elle se fait dans ou à partir de l’histoire des sciences. De l’autre côté, il me semble qu’il existe dans la société, ou du moins dans nos sociétés, plusieurs autres lieux où la vérité se forme, où un certain nombre de règles de jeu sont définies […] et par conséquent l’on peut, à partir de là, faire une histoire externe, extérieure de la vérité. Les pratiques judiciaires, la manière par laquelle, entre les hommes, on arbitre les torts et les responsabilités […] me semblent l’une des formes par lesquelles notre société a défini des types de subjectivité, des formes de savoir et, par conséquent, des relations entre l’homme et la vérité qui méritent d’être étudiées. »

Cette hypothèse pourrait se révéler très « impactante » pour la question à traiter. Pour être très clair, on pourrait prendre l’exemple des mathématiques. Quand nous affirmons que 2+2=4, nous énonçons une « vérité » au sens de bon résultat d’une opération mathématique. Mais cette vérité là est-elle intemporelle, retiré de l’évolution historique de la société? En un sens « oui » parce que 2+2 feront toujours 4. En revanche, le fait que les mathématiques deviennent le mode privilégié d’accès au réel est une construction historique. Galilée marque un moment décisif où la nature est pensée comme lisible en langage mathématique. Cette mutation a rendu possible le développement des sciences modernes et des techniques, mais elle ne s’y réduit pas.

Est ce que les mathématiques dévoilent LA vérité, ou bien est-ce qu’elles s’imposent à une époque donnée comme étant un modèle de compréhension et de déchiffrement ou plutôt de codage de la nature extrêmement prolifique et efficace (étant entendu qu’il existe peut-être d’autres modèles)? 

Michel Foucault est un auteur que l’on ne peut vraiment saisir qu’à partir de la notion Nietzschéenne de généalogie, qui revient à affirmer le caractère nécessairement historique de toutes les notions, découvertes et pensées des êtres humains. Ainsi par exemple, Nietzsche entreprend la généalogie de la morale, de la conscience et donc aussi de la vérité. 

            Nous sommes absolument sûrs qu’il est vrai que  2+2=4. Cependant, ce qui est tenu pour vrai, valorisé comme savoir légitime ou érigé en modèle de rationalité varie selon les époques. Ainsi, ce n’est pas la validité des vérités mathématiques qui dépend d’un contexte historique, mais le statut qu’on leur accorde et le rôle qu’elles jouent dans la compréhension du réel. Les mathématiques ne s’imposent pas de la même manière dans tous les cadres de pensée : leur importance est liée à des conditions historiques, économiques, politiques, scientifiques et culturelles déterminées. Pour désigner ces configurations du savoir propres à une époque, Foucault parle d’« épistémès ».. Foucault permet de penser non pas la relativité de la vérité elle-même, mais l’historicité des conditions qui font qu’un discours est reconnu comme vrai. Dès lors, la question n’est pas : « les mathématiques sont-elles vraies ? », mais : « pourquoi sont-elles devenues le paradigme du vrai ? » à une époque donnée (sachant qu'elle peut cesser de l'être à une autre époque), et qu’est ce que cela signifie pour cette époque? 

Faut-il attendre de la science qu’elle dévoile LA vérité de la nature, ou bien faut-il comprendre que cette vérité n’apparaît jamais qu’à travers des cadres historiques sociologiques de pensée, des régimes de vérité et des épistémès qui déterminent ce qu’une époque tient pour connaissable ? Autrement dit, la science découvre-t-elle une nature déjà là, ou produit-elle les conditions mêmes dans lesquelles la nature devient lisible, compréhensible, voire utilisable, exploitable ? C'est déjà un premier niveau de questionnement auquel peut se rajouter celui des Épistémès, mais ce n'est pas le même: il y a ce que la science "est" ou devient par elle-même, et ce que la société de telle époque en fait - Il faut faire attention à cela)

2) La science: passivité ou activisme?

  a) un scepticisme méthodique (Bachelard) 

Il y a dans tout travail scientifique un scepticisme fondamental à l’œuvre en ce sens qu’il n’est pas du tout du tout question, pour  un scientifique, d’énoncer ce qu’il « pense » mais « ce qu’il ne peut pas ne pas penser » ce qui s’impose à lui comme une évidence de fait ou de raison, de déduction. C’est finalement ce que nous retrouvons dans notre définition de la science dans les critères de cohérence externe, interne et dans la prédictibilité.  Un scientifique comme le disait Newton n’invente rien: « hypothèses non fingo », je ne forge pas d’hypothèses. Mais pour ce faire, et Newton le sait trés bien il importe d’abord de suspendre un temps le jugement, ce qui d’ailleurs est la définition même du scepticisme (l’Epoché de Pyrrhon)

Cette suspension rigoureuse de l’adhésion aux évidences immédiates, le philosophe des sciences Gaston Bachelard en propose une version décisive à travers la notion d’« obstacle épistémologique », qui désigne l’exercice d’une retenue interne à l’action de conclure, ou encore d’affirmer. En effet l’expérience première est déjà saturée d’images et de croyances : « l’opinion pense mal ; elle ne pense pas, elle traduit des besoins en connaissances ». Dès lors, le travail scientifique suppose une rupture avec cette adhésion spontanée au donné : « on connaît contre une connaissance antérieure, en détruisant des connaissances mal faites ». Le scepticisme méthodique apparaît ainsi comme une exigence de « non-adhésion » à l’égard de ce que l’on croyait savoir. Ce n’est pas parce que je vois un corps pesant tomber que je dois en conclure que c’est son poids qui le fait tomber, ou encore plus proche de nous, ce n’est pas parce que la météo est parfois fraîche que je dois en déduire que le climat  (les ères climatiques) n’est pas en train de se réchauffer.

Par conséquent, l’obstacle épistémologique ne vient pas d’abord du monde extérieur, mais de l’esprit lui-même : ce sont ses habitudes, ses évidences premières, ses images spontanées, ses certitudes trop vite adoptées qui entravent la connaissance. C’est en ce sens que l’on peut rapprocher Bachelard de Nietzsche, lorsque ce dernier affirme que « les convictions sont des ennemies de la vérité plus dangereuses que les mensonges ». La conviction est dangereuse parce qu’elle transforme une représentation en certitude, et qu’elle empêche alors tout retour critique sur soi. Il y a des théories que nous avons envie de dire vraies, et nous tombons alors dans l’idéologie, qui n’est pas la science. L’esprit doit donc se défendre contre lui-même : il lui faut lutter contre sa tendance naturelle à se satisfaire de ce qu’il croit déjà savoir, à confondre l’évidence immédiate avec la vérité, et à prendre ses propres envies pour le réel. On peut ici penser à l’allégorie de la caverne : les prisonniers prennent d’abord des ombres pour la réalité, parce qu’ils sont enfermés dans un régime de perception trompeur. De même, chez Bachelard, l’esprit doit rompre avec ses premières représentations, qui sont rassurantes mais fausses, pour accéder à une connaissance plus rigoureuse. La démarche scientifique exige ainsi une vigilance permanente, une forme d’ascèse intellectuelle: ce qui est n’est pas nécessairement ce qui m’apparaît comme « étant ». En un sens nous pouvons ici reconnaître une certaine formulation de la statue d’Isis: ne crois pas que tu as retiré mon voile en te contentant de certitudes immédiates, de ce qui t’apparaît comme étant vrai. Le désir d’affirmer et de s’affirmer comme autorité compétente  ne cesse de l’emporter contre la retenue exigée par l’examen, la preuve, le temps de la réflexion, la patience de substituer un raisonnement à une sensation: je vois bien le bâton brisé dans l’eau mais ce n’est pas pour autant qu’il l’est vraiment (la réfraction)

 b) L’expérience de l’esprit - Descartes

Déjà en 1641, René Descartes, dans la Seconde Méditation, donne un exemple de cette suspension de l’expérience sensible en vue de connaître la nature authentique des substances qui nous entourent. Si je suis mis en présence d’un bloc de cire, je ferai par mes sens l’épreuve d’un objet dur, coloré, dégageant une certaine odeur, ayant telle forme, telle densité, etc. Puis supposons que l’on approche une flamme : rien de tout ce que j’aurai compté par mes sens comme constituant la cire ne demeurera. Je serai alors en présence d’une flaque molle, avec une autre couleur, une autre consistance, une toute autre densité, etc. Pourtant, c’est nécessairement la même substance.

Cela signifie donc que, si je veux atteindre une connaissance vraie de ce qui fait que la cire est cire, il va falloir que je me détache de mes sens. Quelle autre faculté pourrai-je convoquer ? Mon imagination ? Puis-je visualiser mentalement ce que la cire « est » en vérité ? En réalité, cette cire peut prendre une infinité de formes possibles selon qu’on lui impose tel ou tel moule, et mon imagination ne peut en aucune façon explorer cette infinité de formes possibles.

Mais alors, y a-t-il une autre faculté ? Oui : mon entendement. Je peux poser la cire comme « idée », comme concept, de la même façon que l’eau est présente dans la vapeur, dans la glace ou dans le liquide. Un chimiste évoquerait la molécule H2O. Ce que défend Descartes, c’est que je peux faire l’expérience de la cire vraie dès que je retiens mes sens de dire que la cire est un bloc, et que je laisse mon entendement faire l’expérience de la cire véritable. Car il s’agit bien, pour lui, d’une expérience,  mais d’une expérience de l’esprit.

Pour Descartes, il ne fait aucun doute que la définition de la cire comme concept (une étendue susceptible d’une infinité de figures) est un dévoilement de la vérité de la nature de la cire, qui est bel et bien « là », mais non pas accessible aux sens : elle l’est à l’esprit. Descartes évoque ici la « lumière naturelle » de l’esprit. 

On pourrait ici objecter que cette analyse est de nature métaphysique et que Descartes ne parle pas de la cire en tant que physicien mais métaphysicien. C’est totalement exact. C’est donc vers une autre oeuvre: « le discours de la méthode » qu’il faut nous tourner pour mesurer de faon beaucoup plus précise l’attitude que Descartes promeut pour la connaissance de la nature. 

Or force est de constater qu’elle est incroyablement plus active que ne le laisserait à penser l’analyse du morceau de cire. Nous pourrions dés lors remarquer que tout le raisonnement de Descartes repose ici sur la flamme et qu’il faut bien l’avoir approchée, donc peut-être que ‘son avait déjà l’idée préalable que le bloc n’était pas la forme définitive de la cire.  Il y a bien ici une sorte d’expérience de l’Epoché, de la suspension. Nous n’apprendrons rien de la cire si nous ne faisons rien et de la même façon nous n’apprendrons rien de la nature si nous ne partons pas du principe que nous pouvons lui appliquer un modèle de lisibilité et de compréhension.

Mais cette activité n’est pas arbitraire : elle est guidée par un principe fondamental, celui du modèle mécaniste. Pour comprendre la nature, il faut faire comme si elle était une machine. Ce « comme si » est essentiel : il ne s’agit pas d’affirmer naïvement que la nature est une machine au sens strict, mais de se donner une règle de méthode consistant à n’expliquer les phénomènes qu’à partir de rapports de mouvement, de figure et de contact, à la manière dont on comprend le fonctionnement d’un dispositif technique.

Ainsi, le savant cartésien ne se contente pas d’observer : il reconstruit les phénomènes en pensée, en les traitant comme les effets d’un agencement mécanique. Ce détour par le « comme si » permet précisément de rendre la nature intelligible, parce qu’il la soumet à des schèmes que l’esprit peut maîtriser et reproduire.

Dès lors, il apparaît que nous n’apprenons rien de la nature si nous nous contentons de la contempler (la  science d’Aristote  était purement spéculative selon Descartes) . Il faut au contraire poser des hypothèses, élaborer des modèles et confronter activement la nature à ces constructions. La connaissance devient inséparable d’une pratique expérimentale orientée par une fiction méthodique — celle d’une nature-machine.

C’est ce que confirme la célèbre formule du Discours de la méthode, selon laquelle l’homme doit se rendre « comme maître et possesseur de la nature ». Le « comme » doit ici être pris au sérieux : il ne s’agit pas d’une domination absolue et immédiate, mais d’un projet régulateur. En se comportant comme si il était maître de la nature, l’homme adopte une attitude active, technique et inventive à son égard.

Avec Descartes, on passe ainsi d’une science encore largement contemplative à une science active, dans laquelle le savant n’est plus seulement spectateur du monde, mais véritable artisan, qui traite la nature comme un mécanisme à démonter et à reconstruire afin d’en comprendre les lois.

c) L’attitude prométhéenne de la science moderne 

Cependant, la science moderne va conduire à reconfigurer profondément cette prétention à atteindre la vérité de la nature. La physique issue de Galilée et de Newton semble d’abord accomplir le projet cartésien : elle dépasse les apparences sensibles pour décrire la nature en langage mathématique. Le réel n’est plus ce que nous percevons, mais ce que les équations permettent de reconstruire. La nature devient ainsi un système de relations mesurables : masses, forces, mouvements, vitesse.

Mais c’est précisément ce triomphe de la science qui conduit Kant à en proposer une interprétation radicalement nouvelle. Dans la préface à la seconde édition de la Critique de la raison pure, il affirme que la science ne découvre pas la nature telle qu’elle est en elle-même. Elle ne connaît que la nature telle qu’elle apparaît sous les conditions de notre connaissance.

C’est ce qu’il appelle sa « révolution copernicienne ». De même que Copernic a cessé de faire tourner le soleil autour de la Terre pour faire tourner la Terre autour du soleil, Kant propose de cesser de faire dépendre la connaissance des objets, pour faire dépendre les objets des conditions de la connaissance. Ce n’est plus notre esprit qui se règle sur le monde, mais le monde tel que nous le connaissons qui se règle sur les structures de notre esprit.

Selon Emmanuel Kant, il y a de l’inconnaissable et il faut s’en faire une raison, ne pas s’entêter inutilement à percer le mystère de la présence de ce qu’il appelle le noumène, c’est-à-dire la « chose en soi », ce qui est au-delà ou en deçà de ce qui peut être perçu. Il y a ce qu’on peut connaître et ce qu’on ne peut pas connaître. Partons du principe que ce sont aux éléments, aux choses de se régler sur ce que nous, humains pouvons en connaître plutôt que le contraire et la connaissance fera des bonds de géant. Kant propose que la philosophie fasse ce que la science a fait avec Galilée, Descartes, Bacon, etc, à savoir devancer la nature ne pas attendre qu’elle nous dicte une pseudo vérité, mais poser des questions qui seront des hypothèses:

Quand GALILÉE fit rouler ses sphères sur un plan incliné avec un degré d'accélération dû à la pesanteur déterminé selon sa volonté, quand TORRICELLI fit supporter à l'air un poids qu'il savait lui-même d'avance être égal à celui d'une colonne d'eau à lui connue, ou quand, plus tard, STAHL transforma les métaux en chaux et la chaux en métal, en leur ôtant ou en lui restituant quelque chose, ce fut une révélation lumineuse pour tous les physiciens. Ils comprirent que la raison ne voit que ce qu'elle produit elle-même d'après ses propres plans et qu'elle doit prendre les devants avec les principes qui déterminent ses jugements, suivant des lois immuables, qu'elle doit obliger la nature à répondre à ses questions et ne pas se laisser conduire pour ainsi dire en laisse par elle; car autrement, faites au hasard et sans aucun plan tracé d'avance, nos observations ne se rattacheraient point à une loi nécessaire, chose que la raison demande et dont elle a besoin. Il faut donc que la raison se présente à la nature tenant, d'une main, ses principes qui seuls peuvent donner aux phénomènes concordant entre eux l'autorité de lois, et de l'autre, l'expérimentation qu'elle a imaginée d'après ces principes, pour être instruite par elle, il est vrai, mais non pas comme un écolier qui se laisse dire tout ce qu'il plaît au maître, mais, au contraire, comme un juge en fonctions qui force les témoins à répondre aux questions qu'il leur pose. La Physique est donc ainsi redevable de la révolution si profitable opérée dans sa méthode uniquement à cette idée qu'elle doit chercher dans la nature — et non pas faussement imaginer en elle — conformément à ce que la raison y transporte elle-même, ce qu'il faut qu'elle en apprenne et dont elle ne pourrait rien connaître par elle-même. C'est par là seulement que la Physique a trouvé tout d'abord la sûre voie d'une science, alors que depuis tant de siècles elle en était restée à de simples tâtonnements.

Kant a écrit ce texte en 1787  (donc fin 18e) et ce dont il parle se situe au tout  début du 17e siècle (vers 1600/1630), un peu moins de deux siècles avant. On ne peut pas se représenter de réponse plus claire à la question de notre sujet, et cette réponse est négative. Longtemps la « science » (l’aristotélisme et la scolastique) a tâtonné, observant la nature, attendant d’elle qu’elle révèle ses lois à notre esprit, sans grand résultat, et puis de nouveaux philosophes, savants sont arrivés et ont cessé d’attendre. Est ce qu’un corps tombe d’autant plus vite qu’il est plus lourd? Non et il suffit de faire l’expérience: laisser tomber d’une hauteur identique deux corps de poids différent. Ils tomberont en même temps, donc cela ne peut pas être le poids.

Mais cela peut aller plus loin. Il faut prendre son parti et réaliser que la nature ne nous dit rien et qu’il faut la brusquer l’interroger comme un enquêteur qui a déjà une petite idée du coupable. Est ce que l’on peut stimuler les défenses immunitaires en inoculant une petite dose du virus ? Oui et ça nous permet de vaincre la vraie maladie quand elle arrive. C’est très audacieux et ça fonctionne. Le mystère de la nature? Son masque? Son retrait? Cela ne nous intéresse plus du tout. Nous n’avons rien à apprendre de la nature et le vocabulaire de Kant est sans aucun doute celui de la domination: « comme un juge qui FORCE les témoins à répondre à ses questions. ». La science moderne n’attend plus rien mais provoque, instruit, commande, et , de fait, de nombreux « progrès » ont été accomplis, si par « progrès » nous entendons bénéfices pour l’être humain.

3) Le regard d'Orphée

a -  Les mystères d'Eleusis

Evoquant les mystères d’Eleusis, Friedrich Nietzsche parle de « la pudeur de la nature ». Kant nous fait bien comprendre que cette pudeur n’est plus du tout respectée ni prise en compte par le savant de la science moderne. Mais qu’est-ce que c’était les mystères d’Eleusis? 

Il faut d’abord insister sur la date des premières traces que nous avons retrouvées de ces pratiques rituelles: 15e siècle AVANT JC (autrement dit l’âge du bronze) . L’origine mythologique est la suivante:  Perséphone, fille de Déméter (déesse des moissons), est enlevée par Hadès, roi des Enfers, pendant qu’elle cueille des fleurs. Déméter, folle de chagrin, cesse de faire pousser les récoltes : la terre devient stérile, la famine menace. Face à ce désastre, Zeus impose un compromis : Perséphone doit revenir, mais ayant mangé des graines de grenade dans les Enfers, elle est liée à Hadès une partie de l’année.

Chaque année :

- quand Perséphone descend aux Enfers, Déméter pleure, la nature se fige: c’est l’automne et l’hiver

- quand Perséphone remonte vers Déméter, la terre redevient fertile: c’est le printemps et l’été. 

Dans les Mystères d’Éleusis, ce mythe n’est pas seulement une explication des saisons : il figure aussi un cycle de mort et de renaissance, que l’initié traverse symboliquement pour apprendre à habiter la mort comme un passage, et non comme une fin absolue.

La descente de Perséphone symbolise la mort, la séparation, la nuit. Son retour symbolise la promesse d’une forme de vie au‑delà de la mort. C’est clairement une célébration de l’aiôn contre chronos, d’ailleurs les mystères d’Eleusis sont une illustration remarquable de la présence des femmes parmi les initiées, comme si les formes patriarcales n’étaient pas encore  efficientes dans la Grèce archaïque.  L’idée est que l’initié.e, en passant mentalement et rituellement par ce cycle, apprend à habiter la mort autrement : non pas comme une fin absolue, mais comme un passage dans un cycle plus large. 

Or comme Perséphone elle‑même, Orphée franchit donc la frontière entre vie et mort et revient du monde souterrain, même si son retour reste tragique puisque il s’est retourné (mais nous y reviendrons). Dans la tradition tardive, certains auteurs grecs présentent Orphée comme fondateur ou inspirateur de mystères (par exemple à Samothrace, et parfois rattachés symboliquement à Éleusis). On le voit alors comme un héros poète‑initiateur : celui qui connaît le secret des dieux, qui peut traverser les Enfers, et qui enseigne aux humains une forme de sagesse des Mystères. À ce niveau, le rapport avec Éleusis est de parenté symbolique :

- Orphée est un poète qui accède au mystère de la mort et de la vie,

-  Les Mystères d’Éleusis décrivent un culte qui fait vivre rituellement le même passage.

Dans certains textes tardifs, Orphée est même présenté comme frère ou cousin de Perséphone, ou comme un proche de la cour des Enfers. Mais ce genre de rapprochement relève davantage de la généalogie mythologique tardive et de la symbolique (unité du monde des morts, du poète, du mystère) que d’un « fait » du mythe ancien strictement établi.

En résumé minimal, on peut dire que:

- Orphée descend aux Enfers, se présente devant Hadès et Perséphone, et obtient la permission de faire remonter un mort.

- Orphée est ensuite réinterprété comme une figure de sagesse initiatique ;

-  Cela crée un rapprochement symbolique avec les Mystères d’Éleusis, qui explorent aussi le passage de la mort à une forme de renaissance, mais sans lien rituel direct clairement attesté.

Il est extrêmement riche de mettre le texte et la pensée d’Emmanuel Kant très favorable à la science moderne, en perspective avec ce passage du livre de Pierre Hadot, extrait de son livre sur « le voile d’Isis » et dans lequel il explique le fond de l’opposition qu’il définit entre l'attitude prométhéenne et l’attitude orphique:

« D’une part la nature peut se présenter à nous sous un aspect hostile, contre lequel il faut se défendre, et comme un ensemble de ressources nécessaires à la vie qu’il faut exploiter. Le ressort moral de l’attitude prométhéenne , c’est le désir de secourir l’humanité. Dans le discours de la méthode, Descartes  affirme que « c’est pour le bien général de tous les hommes » qu’il n’a pas voulu tenir cachées les découvertes qu’il avait faites en physique. Mais d’un autre côté, le développement aveugle de la technique et de l’industrialisation aiguillonné par l’appétit du profit met en péril notre rapport à la nature et la nature elle-même.

D’autre part, la nature est à la fois un spectacle qui nous fascine, même s’il nous terrifie, et un processus qui nous englobe. L’attitude orphique, qui la respecte, cherche à préserver une perception vivante de la nature, mais, à l’opposé de l’attitude prométhéenne, elle professe souvent un primitivisme qui n’est pas non plus sans danger (…) Attitude orphique et attitude prométhéenne à l’égard de la nature peuvent très bien se succéder ou coexister. Elles n’en sont pas moins  radicalement et fondamentalement opposées. »

b - L’attitude orphique: garder le voile intact et re/garder Eurydice

Il existe peu de réflexions qui couvre une période aussi étendue: du 15e siècle avant JC jusqu’au 17e siècle après.  Peut-être n’est-il pas non de réflexion qui nous engage et nous implique davantage par rapport à ce que nous aujourd’hui sommes en train de vivre dans notre rapport à la nature et dans la relation de la science à la nature. 

Dans son livre « l’espace littéraire », Maurice Blanchot évoque le regard d’Orphée en reprenant la poésie du mythe mais en lui donnant un autre sens que celui que l’on a coutume de lui prêter (Céline Sciamma dans « portrait de la jaune fille en feu », reprend exactement l’interprétation de Maurice Blanchot).  Il faut rappeler que inexplicablement, Orphée qui joue de la lyre dans le royaume des morts est suivi par Eurydice et qu’il se retourne au dernier moment contre la « consigne ». Eurydice est ainsi à jamais perdue. 

Mais Maurice Blanchot (et Héloïse dans le film) envisagent la possibilité qu’il l’ait ait exprès parce que cette seconde mort est ce qui donne l’œuvre ou la présence, et qui, en même temps, la refuse, en la perdant. Le regard n’est pas seulement un geste d’amour, mais une fracture : il ne sauve pas Eurydice, mais il la livre à la littérature, à l’art, à une certaine forme de mémoire par l’oeuvre et à une certaine forme d’oubli (dans la vie). 

  Re-garder en laissant Eurydice intouchée, c’est la laisser dans le monde des morts, donc dans un lieu irréductible, délivrée de la recherche de la possession de la personne aimée, mais aussi perdue.

Chez Blanchot, Orphée n’est pas celui qui « sauve » par le regard, mais celui qui sacrifie et sacralise ce qu’il voit en le re-gardant.  Nous connaissons beaucoup d’exemples de regards chosifiants, veules, voyeuristes, prédateurs, des regards qui sont des préludes à des gestes violents qui franchissent la ligne du visage et du voile de l’altérité ( des regards Gérard Depardiens, Patrick Brueliens, Patrick poivre d’Arvoriens….Epsteiniens, Trumpiens). On ne peut pas vraiment dire qu’Orphée a protégé Eurydice puisque il l’a condamnée aux royaumes es ombres alors qu’elle aurait pu revivre avec lui mais son regard est exactement le contraire absolu du regard chosifiant et prédateur. Il regarde avec ce tact de laisser intact ce que l’on ne peut plus que « célébrer ». 

Ici nous pouvons terme à terme reprendre les mêmes idées pour qualifier le rapport à la nature selon Pierre Hadot:

- attitude orphique : regard contemplatif, ouvert au mystère, qui ne veut pas dominer,

-  attitude prométhéenne : regard technique qui saisit, force, exploite.

Voici ce qu’écrit Maurice Blanchot:

« Le regard d’Orphée est le don ultime d’Orphée à l’œuvre, don où il  refuse  Eurydice, où il la sacrifie en se portant, par le mouvement démesuré du désir, vers l’objet perdu, et en le regardant jusqu’à ce que l’objet, la femme, la mort, deviennent l’œuvre. ».

Orphée perd Eurydice  mais la fait passer dans l’« œuvre » et la maintient dans un ordre où elle demeure intouchée, irréductible, et mystérieuse, de la même façon que les Mystères d’Eleusis révérait le voile de la nature, les mystères de son cycle, la verticalité de l’aiôn.

Ce n’est pas que Kant et la science moderne souhaitent arracher le voile de la nature, c’est davantage qu’ils décident de n’en avoir rien à faire, de partir du principe qu’il n’y a rien à attendre de cette nature muette et voilée et donc de la forcer à répondre à des questions humaines (les expériences)  qui vont dans le sens de ce que les êtres humains peuvent saisir, percevoir, comprendre. Le problème tient ici au fait que les êtres humains, en se désintéressant du mystère de la nature, ne peuvent faire autre chose que lui imposer des cadres rationnels, humains, calculables, mathématiques, des schèmes dont la pertinence extrême ne vient pas du tout de la nature telle qu’elle est mais de la cohérence interne de ce que l’entendement humain peut en saisir par un effort de logique et de transparence implacable où ne s’énonce néanmoins que les lois propres de la raison pure….des humains.

c - Comprendre le voile d'Isis

A la lumière de tout ce qui vient d’être énoncé, faut-il attendre de la science qu’elle dévoile la vérité de la nature? Non, pour deux raisons: 

  - parce que la science produit une vérité relative aux structures de l’entendement

- parce qu’il existe d’autres rapports à la nature (orphique, esthétique, symbolique) qui donnent accès à une autre forme de vérité, celle que Heidegger ranime de la Grèce archaïque: l’alétheia, le dévoilement. 

La science ne dévoile pas la nature comme une réalité indépendante et silencieuse qu’il suffirait de mettre à nu ; elle construit un ordre de phénomènes conforme aux exigences de la raison. À l’opposé, l’attitude orphique rappelle que la nature excède toujours ce que nos cadres peuvent en saisir, et qu’il existe une vérité qui ne se laisse pas réduire à l’objectivité scientifique. Cette vérité là, l’Art la célèbre. Orphée, l’art, le religieux la sacrifie et la sacralise alors que le transhumanisme la viole. 

Il faut poursuivre, aller plus loin dans notre tentative de réalisation de ce que ce voile « est », parce que finalement s’il ne faut pas attendre de la science moderne qu’elle dévoile la nature, il faut pas l’espérer non plus de l’art, ni du religieux, ni du sacré. Nous avons récemment développer la conception de Heidegger selon laquelle l’oeuvre est ce qui ouvre un monde, ce qui fait monde. Placé dans la proximité avec la toile de Van Gogh, par exemple: « les souliers », je réalise ce que c’est pour ces souliers de s’effectuer ici et maintenant dans le tremblement de la lumière, la pesanteur de leur ancrage au sol, la torsion des plis de leur cuir soumis au contact quotidien avec la terre, l’abandon de leur propriétaire fatiguée, la tension de leurs fibres livrées au froid et à la chaleur, etc. Et finalement c’est ça la vérité comme alétheia: cette remise à zéro des compteurs de l’existence dans l’émergence de laquelle tout ceci se tient et fait sens. Un monde vient au monde, s’accomplit dans cette plénitude brute de l’oeuvre. Orphée regarde Eurydice et la perd tout en la laissant intouchée et quelque chose de similaire s’accomplit dans le regard de Van Gogh à l’égard de toute instance célébrée, fût-celle de souliers usés, jetés par la paysanne exténuée. 

Ce qu’il faut comprendre alors, c’est que le voile ne recouvre pas le visage de la nature mais qu’elle EST le visage de la nature et qu’il fait partie intégrante de la nature d’être ce voile là. Cela fait sens pour la nature d’être ce voile et c’est exactement ce qu’Héraclite probablement voulait dire ainsi que la statue. Ce n’est pas un défi, c’est un mode de rapport à la nature dont nous pourrions donner une illustration claire en décrivant un docteur Frankenstein qui hésiterait à envoyer l’influx électrique au monstre qu’il a créé, et renoncerait, non pas par appréhension, ni même par devoir ou par respect mais tout simplement parce que ce n’est pas du tout de cette façon que l’on vainc la mort, parce qu’il n’est pas bien sûr qu’elle ait besoin d’être vaincue, voire tout simplement parce que nous ne vivons qu’avec elle (apoptose). De la même façon l’histoire d’amour d’Orphée et Eurydice n’est pas interrompue, brisée net par la mort d’Eurydice. C’est même le contraire: elle ne commence qu’avec l’oeuvre et l’oeuvre c’est ce qui va naître d’Eurydice morte…Deux fois.

On ne peut pas retirer le voile de la nature, mais on peut décréter que les catégories de pensée et d’expérimentation des êtres humains, les modèles et les schèmes mathématiques rendant tout dans la nature calculable et expérimentable sont viables et qu’il faut agir, essayer, expérimenter, non plus tant pour « découvrir » donc, puisque la nature ne nous dit rien que pour « inventer » des vaccins, des instruments, de la radio-thérapie, des médicaments, des satellites, des télescopes, des missions lunaires, de l’IA.

4) Le positivisme vs la physique quantique

a - Le positivisme d'Auguste Comte

S’il est un auteur que l’on peut ici citer comme décisif dans ce passage des thèses défendues par Emmanuel Kant à la science ou plutôt la « techno-science » qui sévit aujourd’hui , nous pourrions évoquer Auguste Comte qui écrit dans son livre Considérations philosophiques sur la science et les savants (1825) : 

« Considérées dans le passé, les sciences ont affranchi l’esprit humain de la tutelle exercée sur lui par la théologie et la métaphysique et qui, indispensables à son enfance, tendaient à la prolonger indéfiniment. Considérées dans le présent, elles doivent servir, soit par leurs méthodes soit par leurs résultats généraux, à déterminer la réorganisation des théories sociales. Considérées dans l’avenir, elles seront, une fois systématisées, la base spirituelle permanente de l’ordre social, autant que durera sur le globe l’activité de notre espèce. »

Selon lui, l’humanité est passée par trois âges:

-   L’ État théologique : l’esprit explique les phénomènes par l’action de dieux.

- L État métaphysique : les dieux sont remplacés par des « forces », « natures » ou « essences » abstraites.

- L’ État positif : l’esprit renonce à chercher les causes ultimes ou les essences, et se limite à décrire les lois de la nature, c’est‑à‑dire les relations stables de succession entre les phénomènes observables (par exemple, la loi de la gravitation ou la loi de la chaleur).

« Faut‑il attendre de la nature qu’elle dévoile la vérité de la nature ? ».  Pour Comte, non, on ne doit pas « attendre » que la nature nous dévoile une vérité métaphysique (un fond des choses, une essence, une volonté cachée).  Sa position est que la nature ne parle pas d’elle‑même : c’est l’esprit humain, organisé en science, qui discipline l’observation et la méthode pour découvrir les lois qui régissent les phénomènes. Dans son esprit positiviste, la « vérité » n’est pas une révélation naturelle, mais une construction scientifique :

- on ne demande pas à la nature « pourquoi elle est ainsi »,

- on lui demande comment elle se comporte, et on en tire des lois généralisables, mathématisables.

Comte répondrait donc à la question :  « Non, on ne doit pas attendre que la nature dévoile d’elle‑même une vérité secrète ; il faut organiser la science, employer la méthode positive (observation, expérimentation, mathématisation), et c’est ainsi que l’on accède aux seules vérités possibles : les lois empiriques des phénomènes. » La vérité de la nature ne se trouve pas dans une révélation qu’elle offrirait, mais dans la manière dont la science parvient à ordonner et lier les faits observés.

Chez Comte, le positivisme repose sur une thèse forte : la science atteint son stade ultime lorsqu’elle renonce aux causes ultimes pour se concentrer sur des lois observables, régulières et déterministes. Le réel est pensé comme intégralement connaissable à travers des relations constantes entre phénomènes, dans un cadre où l’objectivité suppose une séparation nette entre l’observateur et l’observé. Cette vision implique un monde stable, gouverné par des régularités strictes, et une science cumulative, linéaire, allant vers une transparence croissante du réel.

Or, la physique quantique introduit plusieurs ruptures majeures avec ce schéma :

- D’abord, l’indéterminisme : avec le principe d’incertitude de Heisenberg, il devient impossible de connaître simultanément certaines grandeurs avec précision. Ce n’est pas une limite technique, mais structurelle. La localisation d’un électron est inversement proportionnelle à l’évaluation de sa vitesse. On ne peut plus réduire la réalité quantique à des lois déterministes au sens classique, ce qui fragilise l’idée d’Auguste Comte d’une prédictibilité totale.

-  Ensuite, le rôle de l’observateur : en physique quantique la mesure affecte le système observé.  Si j’observe l’électron c’est qu’il est éclairé, donc qu’il est choqué par des photons, lesquels rendent indéterminable sa position précise. L’observation d’une réalité « objective » n’est plus une simple neutralité extérieure, mais implique une interaction irréductible. Cela contredit le modèle positiviste d’un observateur transparent enregistrant des faits donnés.

-  Enfin, la nature même du réel : la quantique décrit des entités qui ne possèdent pas de propriétés définies indépendamment de la mesure (superposition, intrication). On s’éloigne d’un monde de “phénomènes” stabilisés pour entrer dans une ontologie beaucoup plus problématique, où la distinction entre réalité et description devient floue.

b - "Jamais un mortel ne soulèvera mon voile"

Parmi toutes les expériences de physique quantique qui illustrent parfaitement cette totale réfutation du positivisme d’Auguste Comte, nous pouvons citer l’expérience à choix retardé de John Wheeler qui poursuit celle de   l’interféromètre de Mach- Zendher.  Il avait déjà été constaté que la nature de la lumière: ondulatoire ou corpusculaire posait problème. De multiples physiciens s’opposant sur ce point. 

Dans l’expérience de l’interféromètre on envoie un photon au travers du’n première plaque semi-réfléchissante. Or cette plaque divise l’amplitude du photon en deux chemins « possibles ». En tant qu’onde, le photon explore les deux possibilités de traverser la plaque ou d’être renvoyé par elle. Et cela nous est confirmé par le fait que si on recombine ensuite les deux chemins avec une deuxième lame semi-réfléchissante, on peut observer des interférences, phénomène propre à l’amplitude ondulatoire qui a donc suivi les deux voies possibles. Mais si on retire cette recombinaison finale et qu’on détecte les sorties séparément, on ne voit plus le même effet d’interférence, parce qu’on a rendu les chemins distinguables. C’est comme si cette seconde plaque selon qu’on la place ou pas confirmait ce qu’elle présuppose en étant « là ». Recombiner les deux trajets suppose que l’on part du principe qu’il y a des interférences, comme si l’onde avait bel et bien suivi la possibilité des deux trajets. Mais si on ne la met pas et qu’on installe des détecteurs, il n’y a plus d’interférences et les deux chemins ne sont plus du tout perçus comme des trajets que l’on pourrait parcourir en même temps. 

Autrement dit, un photon envoyé sur une première lame semi-réfléchissante se trouve dans une superposition de deux chemins. Si les deux trajets sont ensuite recombinés, leurs amplitudes interfèrent et l’on observe des probabilités de détection. En revanche, si l’on supprime la recombinaison finale ou si l’on obtient une information de trajet, les interférences disparaissent et chaque détection correspond à un seul chemin possible (il est passé par A ou par B

Le physicien quantique John Wheeler pousse cette logique en demandant ce qu’on peut dire du “trajet” du photon quand le choix de mesurer l’interférence ou le trajet est fait  APRES  l’entrée dans l’interféromètre.  Il imagine donc un interféromètre de Mach-Zehnder dans lequel le photon a déjà pénétré dans l’appareil et s’est trouvé engagé dans une superposition de deux chemins possibles. La question décisive est alors la suivante : placera-t-on, oui ou non, la deuxième lame semi-réfléchissante qui permet de recombiner les deux trajets et donc de faire apparaître des interférences ?

Il se trouve que cette expérience a été faite en France dans les souterrains de l’ENS Cachan. Le point essentiel, dans cette version moderne et concrète de l’expérience, est que ce choix peut être décidé après l’entrée du photon dans l’interféromètre, au moyen d’un générateur quantique de nombres aléatoires. Autrement dit, personne ne peut savoir à l’avance si la seconde lame sera présente ou absente au moment où le photon a déjà franchi la première. Cela élimine l’idée d’un dispositif prévisible à l’avance et rend l’expérience particulièrement troublante : le photon se trouve confronté à un appareil dont la configuration finale n’est fixée qu’après coup.

Or si la seconde lame est présente, les deux chemins restent indiscernables et l’on observe des interférences. Si elle est absente, on peut au contraire obtenir une information de trajet, et les interférences disparaissent. Le résultat est donc saisissant : ce n’est pas seulement le photon qui “subit” une mesure, c’est tout le sens même de la question posée à la nature qui dépend du dispositif finalement choisi. En termes philosophiques, on pourrait presque dire que l’expérience n’est pas compréhensible chronologiquement, puisque c’est seulement après que le photon ait été lancé sur la première plaque qu’il est décidé par le générateur quantique (qui est finement un générateur de hasard) si l’on met ou pas la seconde plaque. Mais alors si c’est pas Chronos, est ce que c’est aiôn? Est ce que la la réalité quantique il faut abandonner chronos au profit de l’aiôn? (ATTENTION: ça c’est de la philosophie très, très audacieuse, trop et peut-être à côté de la plaque…la plaque….C’est rigolo!) 

C’est en cela que l’expérience prend une portée philosophique considérable. Elle semble rappeler qu’on ne peut pas toujours prétendre dévoiler la nature comme si elle possédait des propriétés immédiatement lisibles, stables et indépendantes de l’expérience qui l’interroge. D’une certaine manière, elle rejoint l’image du voile d’Isis : la nature ne livre pas spontanément son secret, et l’acte de connaître ne se contente pas de constater un réel déjà entièrement transparent. Il y a, dans le monde quantique, quelque chose qui résiste à la saisie directe, comme si le réel n’acceptait de se montrer qu’au prix d’une mise en scène expérimentale précise.

Conclusion

Grâce à Pierre Hadot, il est clairement apparu au fil de la réflexion que la question n’était pas tant celle de savoir si la science pouvait dévoiler la vérité de la nature que celle de déterminer ces deux attitudes prométhéenne ou orphique par rapport au voile d’Isis. La science n’envisage pas d’arracher à la nature le voile qui la recouvre. Mais il est apparu que ce voile ne la recouvrait pas réellement et qu’il faisait  en réalité parie intégrante de son être de nature. C’est exactement ce que veut dire Martin Heidegger quand il évoque l’ouverture vers le monde par l’œuvre et ce « seuil » qui est comme comme une frontière entre le visage ouvert d’un monde sensé par rapport à une nature qui demeure dans une forme de retrait. 

Orphée regarde Eurydice pour la perdre et la retrouver dans l’œuvre, dans la célébration : c’est dans et par l’œuvre que le sens advient, non dans une transparence immédiate du réel. Avec la science moderne, et la clarification que Kant lui‑même a pensée dans ce nouveau rapport à la nature, la nature n’est plus un donné à connaître passivement, mais un ensemble de schèmes  à questionner à travers des expériences soigneusement construites. Il ne s’agit plus de lever un voile par intuition contemplative, mais de poser à la nature des questions dont les réponses ne peuvent surgir que dans des expériences réfléchies. Le voile d’Isis, qui faisait partie intégrante de l’être de la nature, n’est plus alors un arcane à respecter comme frontière sacrée, mais un horizon de conditions de possibilité à déployer par le jeu réglé de l’expérience et du concept.

Mais on peut envisager une autre science autre que celle du transhumanisme (qui n’est pas de la science mais de la techno-science, et ça n’a rien à voir).  L’attitude prométhéenne, qui interroge la nature pour la maîtriser, tend à aboutir à un projet de transformation radicale de l’humain lui‑même, où la science devient un instrument de domination absolue, et ce pour accroître une espérance de vie dont finalement nous ne savons pas quoi faire. À l’inverse, une attitude orphique, plus contemplative et attentive, trouve sans doute son expression privilégiée dans des domaines comme la physique quantique, où l’expérience se déploie moins comme un assujettissement de la réalité qu’en une écoute, une curiosité ouverte, voire déférente. Une telle science n’est alors plus seulement instrumentale, mais peut revêtir une visée plus gratuite, plus contemplative et, pourquoi pas, plus « belle ». Que la nature soit pour la science ce qu’est Eurydice pour Orphée et que tout en effet soit une question de regard, c’est bien ce qui se détache de cet approfondissement de la question du voile de la nature. Nous sommes de fait en train de vivre une époque de basculement pour l’humanité au cours de laquelle se joue, non pas tant notre survie que notre condition humaine et rien ne semble plus évident (ni peut-être plus difficile  pour les êtres humains d’aujourd’hui dans cette agitation médiatique aussi vive que superficielle) que  de cultiver le tact de laisser intact le voile d’Isis, c’est-à-dire le visage de la nature.