Dernière séance du 09/06/2020 CALM (Cours A La Maison)TS3: 1H

Bonjour à toutes et à tous,

Laissons-nous griser par la vitesse de la dernière pente philosophique!! YAOUHHHH!!!

Euh!   Reprenons!

2) La liberté comme source de légitimité du droit (Emmanuel Kant)
        On entend souvent dire qu’un citoyen vivant dans un état de droit (il faut absolument relier ces deux notions de droit et d’Etat) n’a de droits que pour autant qu’il respecte ses devoirs, laissant ainsi entendre que la citoyenneté est une condition « donnant/donnant ». C’est un contre-sens total car si je ne respecte mes devoirs que pour autant que je jouis de droit, on ne voit pas bien quel est le rapport avec la morale. Le citoyen ne serait animé que par l’intérêt. Il ne respecterait ses devoirs que pour autant qu’il y gagne. On retrouve un peu cette conception dans le pacte civil selon Thomas Hobbes mais on sait bien que Hobbes ici ne nous parle que de politique, de lien social et pas de morale.
        Pour prendre un exemple récent, on voit assez mal comment nous pourrions expliquer cette implication récente des personnels soignants dans le traitement de la pandémie en l’expliquant par une forme d’intérêt ou de bénéfice. Ce n’était pas du donnant/donnant. Ricoeur nous donne des éléments rationnels de compréhension de ces attitudes profondément morales là où Hobbes peut sembler un peu « sec ».
       

  Il n’est pas possible de réduire le droit à la contrepartie du devoir. Si l’Homme se pose la question du droit et ne se satisfait pas du monde ni des rapports de force tels qu’ils sont, c’est bien parce que quelque chose dans le rapport qu’il entretient avec lui-même, avec ce qu’il faut bien appeler sa conscience induit une sorte d’assise, d’adéquation à soi et à ses actes, d’intégrité.  Sans aucun doute Freud invoquerait ici la notion de narcissisme primordial, et non sans raison. La honte, le remords, la culpabilité définissent sans aucun doute au fil de leurs contours quelque chose qui est de l’ordre de la plénitude, de l’amour de soi, de ce que l’on appelle en latin « dignitas », considération, estime, déférence, sentiment que l’on doit peut-être d’abord enraciner dans le sujet, exactement au sens que Descartes donne à la générosité: donner de soi pour se sentir exister pleinement et ne pas s’économiser.
        Ce qui s’articule dans cette source de légitimité par le biais de laquelle on se sent à la fois tenu d’agir de façon droite (c’est l’étymologie même de justice: jus juris) tout en étant convaincu que nous y gagnerions la jouissance d’une intégrité, d’une puissance d’assomption de nos actes, ce sont les notions de devoir et de liberté.
        Nous ne nous sentons obligés d’agir de façon droite que par rapport à un devoir fondamental mais dans ce devoir s’effectue également une puissance, une capacité  de ralliement à soi-même, de consentement grâce à laquelle nous ne regrettons rien, nous n’émettons pas la moindre réserve à ce que nous faisons. Le devoir c’est finalement la force grâce à laquelle nous agissons librement sans nous soumettre à des pulsions ou à des appétits qui nous feraient dépendre d’un pouvoir hétérogène, extérieur. Dans le devoir, ce qui se manifeste c’est cette capacité du sujet à être un sujet raisonnable un sujet libre, et non un corps offert du fait de ses pulsions à des influences étrangères.
        Nous retrouvons ici la thèse essentielle développée par Emmanuel Kant dans la critique de la raison pratique:
      

  « Supposons que quelqu’un affirme, en parlant de son penchant au plaisir, qu’il lui est tout à fait impossible d’y résister quand se présentent l’objet aimé et l’occasion : si, devant la maison où il rencontre cette occasion, une potence était dressée pour l’y attacher aussitôt qu’il aurait satisfait sa passion, ne triompherait-il pas alors de son penchant ? On ne doit pas chercher longtemps ce qu’il répondrait. Mais demandez-lui si, dans le cas où son prince lui ordonnerait, en le menaçant d’une mort immédiate, de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu’il voudrait perdre sous un prétexte plausible, il tiendrait comme possible de vaincre son amour pour la vie, si grand qu’il puisse être. Il n’osera peut-être assurer qu’il le ferait ou qu’il ne le ferait pas, mais il accordera sans hésiter que cela lui est possible. Il juge donc qu’il peut faire une chose, parce qu’il a conscience qu’il doit la faire et reconnaît ainsi en lui la liberté qui, sans la loi morale, lui serait restée inconnue. »
        Quand agissons-nous librement? Quand notre volonté se détermine par elle-même indépendamment de toute motivation imposée ou addictive. Lorsque j’agis en suivant mon appétit, ce n’est pas de la liberté mais exactement le contraire: de la soumission à une pulsion qui me fait dépendre d’un être ou d’une substance extérieure. On est alors, pour reprendre les termes d’Emmanuel Kant « hétéronome »: on suit la loi d’un autre étymologiquement (nomos: loi - Hétéro: l’autre, ce qui n’ est pas moi). L’autonomie suppose que l’on ne se soumettre qu’à sa propre loi et chacun de nous possède en lui cette loi qui fait de lui un être autonome, donc libre. C’est ce que kant appelle la loi morale. Se sentir le devoir d’obéir à cette loi ne décrit absolument rien d’autre que le sentiment le plus pur, le plus juste et le plus inattaquable de la liberté. On est libre quand on obéît à la loi morale parce que la loi morale est la seule loi qui puisse me rendre autonome. Quand je suis mes pulsions ou mes instincts, je suis hétéronome et donc, pas libre.
        Mais qu’est-ce qui nous prouve que cette loi morale existe? Kant utilise ici un exemple très simple et très pertinent. Supposons que telle personne soit incapable de résister au plaisir. Si on installe une potence devant sa maison et qu’on la menace très sérieusement de la pendre si elle  cède à ses pulsions, il semble évident qu’elle résistera à  ses désirs. Est-ce la preuve de l’existence de la loi morale? Non pas du tout, c’est tout le contraire: une contrainte physique se révèle capable de maîtriser une pulsion physique. Il n’y a pas la moindre liberté dans cette situation: la contrainte répond à la contrainte. La personne est aliénée par son goût pour le plaisir et on peut lui faire passer cette aliénation par une autre aliénation, finalement quasiment de même nature. Rien ici qui soit autre qu’un pur rapport de force entre deux effets de contrainte. L’hétéronomie répond à l’hétéronomie et c’est la dépendance la plus menaçante qui l’emporte. C’est tout.
        

Prenons maintenant un autre exemple: si un homme de pouvoir me promettait la mort à moins que je cause publiquement du tort à un homme que je sais parfaitement honnête. Accéderai-je à sa demande? Peut-être mais pas tout de suite. Il est possible que par crainte de mourir, je porte un faux témoignage contre cette personne que je sais être une personne de bien, mais personne ne se résoudrait à une telle lâcheté, à un tel comportement abject sans au moins y réfléchir un petit peu et cette simple mage de réflexion marque quelque chose de fondamental, à savoir l’’existence en nous d’un libre arbitre. Aussi menacé que nous soyons, nous éprouverons ce vertige de la décision à prendre et nous envisagerons bien de ne pas répondre favorablement à cet homme de pouvoir. Nous émettrons cette possibilité d’une marge de décision pure, indépendante de la pression exercée sur moi et cela suffit à prouver l’existence en moi d’un sujet « je » capable de se représenter ce que la loi morale lui commande de faire moralement, c’est-à-dire librement.
        En un sens, il n’est pas de fondement plus assuré au droit naturel que cette loi morale décrite ici par Kant, car si nous portons notre attention vers la dernière phrase des passage nous comprenons mieux le fond de cette motivation qui nous invite à agir moralement. Placé dans un tel dilemme, nous ne savons peut-être pas ce que nous allons faire, mourir ou se soumettre à un ordre abject, malveillant, mais nous nous représentons parfaitement ce que serait la décision juste, morale: risquer la mort plutôt que de faire un faux témoignage contre un honnête homme. C’est cela que nous avons le devoir moral de faire et nous en sommes certains, indépendamment de la question de savoir si nous allons effectivement le faire.
        La question qui se pose néanmoins aujourd’hui est celle de savoir si cette loi morale dont Emmanuel Kant dit qu’elle est en nous: « la loi morale en moi la voûte céleste au-dessus de moi. » est aussi claire qu’il l’affirme. La mondialisation, les connexions qui se sont petit à petit tissées entre des individus qui ne sont jamais en contact direct mais dont les choix notamment en matière de consommation créent des lignes de conséquence  tout à la fois effectives et quasiment indétectables ne rendent-elles pas extrêmement floues notre capacité à déceler la bonne action et plus encore la bonne volonté? Les relations humaines sont-elles aujourd’hui parfaitement compréhensibles, claires? Ne serions pas pris dans un réseau si dense, si enchevêtré, si indémaillable d’influences réciproques que discerner l’action juste serait aujourd’hui indéterminable, a fortiori du fait de l’importance prise par le numérique dans les échanges inter-humains?
         

Pour Kant, en effet, une action morale ne peut se fonder que sur une intention pure, laquelle doit être dépouillée de tout motif pathologique. Une volonté pure est une volonté universelle qui peut vouloir que la maxime de notre action soit à même de valoir en tant que maxime universelle. Comme nous l’avions vu pour la dissertation sur l’amour: « Est-ce un devoir d’aimer autrui?», cette volonté pure suppose que nous puissions vouloir que notre intention soit universalisante, qu’elle construise une loi universelle. Or la pureté de cette intention n’est plus vraiment aussi distincte, aussi énonçable qu’elle l’était du temps de Kant du fait de cette interdépendance qui s’est créé à cause d’un régime d’échange qui nous relie aussi intensément qu’anonymement les uns aux autres (le libre échange)
      

  Et, d’autre part, la vitesse de suggestion à nos désirs et nos intentions de consultation, de documentation, de consommation atteint à cause du numérique des niveaux proprement hallucinants qui court-circuitent complètement notre libre détermination, laquelle est aujourd’hui une utopie. L’information par la fibre atteint en effet 200 millions de m/s alors que notre vitesse nerveuse fait circuler les informations de nos nerfs à notre cerveau à une vitesse de 2m/s. Qu’est-ce que « vouloir » dans ces nouvelles conditions? Soyons plus clair, et prenons les exemples des vidéos YouTube, lorsque nous choisissons d’en visionner une, nous pouvons toujours nous illusionner en pensant que nous l’avons choisie mais nous l’avons choisie parce que la plate forme a analysé nos lectures précédentes avec une vitesse de captation et de sélection proprement irreprésentable pour un entendement humain. Ce que je « veux » ou ce que je désire s’effectue sur le fond d’une analyse de données calculables impressionnante qui change absolument tout à ce que peut signifier « choisir », « vouloir » ou « être libre ». Dés lors, la source même du droit naturel et du droit tout court selon Kant, à savoir cette loi morale qui me permettrait de savoir ce qu’il faut faire en toute occasion n’est plus tout à fait aussi détectable, fiable, envisageable qu’à son époque. Quelque chose de notre utilisation du numérique et plus précisément de ce que l’on appelle les « Big Data » change du tout au tout notre relation fondamentale avec le droit.

3) L’exercice du droit dans les sociétés dites « de contrôle » - Michel Foucault

        C’est à Michel Foucault que l’on doit cette perspective de l’évolution des sociétés depuis le moyen-âge en occident selon laquelle trois étapes se succèdent:
les sociétés de souveraineté (globalement du moyen âge au 18e siècle)
Les sociétés disciplinaires (du 19e au 20e)
Les sociétés de contrôle (maintenant)
  

        Dans les sociétés de souveraineté, pour reprendre les termes mêmes de Foucault, la justice du roi fait mourir et laisse vivre, c’est-à-dire qu’il existe bien des lois mais qu’elles sont relativement lâches dans l’administration de la vie quotidienne et s’appliquent avec une violence inouïe, très démonstrative dans la punition. Les individus sont un peu laissés à eux-mêmes tant qu’ils ne commettent pas certains crimes jugés très graves et dans ce cas, la justice s’applique sans discernement avec une violence aveugle.
        Les sociétés disciplinaires aspirent à contrôler la population en la rassemblant sur les lieux de travail, dans les institutions d’éducation, de punition. La ville se voit quadrillée en espaces clos, chacun d’eux étant voué à une activité: « c’est là que l’on est éduqué, là que l’on est soigné, c’est là qu’on vieillit (hospice), etc.) A bien des titres, c’est l’inverse des sociétés  de souveraineté: faire vivre et laisser mourir. La justice cadre les habitudes de vie, les contraint et la justice est un peu moins expéditive, mais pas moins répressive. Napoléon peut se concevoir comme le champion des sociétés disciplinaires (rédaction du code civil).
         

Gilles Deleuze reprend l’analyse de Foucault en insistant particulièrement sur la 3e étape, notamment parce que c’est, selon lui, celle que nous sommes en train de vivre. C’est du moins cela thèse qu’il défend dans une intervention qui eut lieu en 1987 à la FEMIS. Il n’est plus nécessaire de rassembler les gens pour contrôler une population, mais simplement de mettre en place des processus de contrôle des voies et les moyens de circulation, d’information, de consommation de communication. Ce qui est fascinant dans ce ce type de société, c’est le fait que la population est d’autant plus contrôlée et manipulée qu’elle se croit libre. Quoi de plus « pratique » que les autoroutes, que de pouvoir payer par carte bleue, que de commander par internet, que de faire partie d’un appareillage de suggestion d’achat qui vous fait désirer des produits avant même que vous n’en preniez conscience? Les sociétés de contrôle sont d’autant plus efficaces qu’elle ne nous apparaissent pas le moins du monde contraignantes.
        Aujourd’hui, Antoinette Rouvroy, docteur en sciences juridiques reprend ces concepts de Michel Foucault et les met en perspective avec la gestion des Big Data. De quoi s’agit-il? Les « Big Data » désigne ce que l’on appelle les « Méta-Données », c’est-à-dire l’ensemble des données numériques produites par les technologies informatiques à des fins personnelles ou professionnelles. Pour être plus précis encore, cela concerne:
- Toutes les données d’entreprise (courriels documents, base de données, historiques, processeurs, etc.)
- Tout ce qui est enregistré par des capteurs sur les contenus publiés dans le web
- Toutes les transactions via le commerce électronique
- Tous les échanges sur les réseaux sociaux
- Toutes les données transmises par les objets connectées
- Toutes les données géo-localisées
         

Si nous essayons de nous représenter les domaines de notre vie qui sont en lien avec ces données, chacune et chacun de nous perçoit rapidement qu’il n’est rien de l’existence d’un individu en Europe ainsi que dans la plus grande partie du monde qui échappe aux processus de collection et de capture de ces données, lesquelles font ainsi facilement des recoupements entre des domaines d’activité, d’échanges et de vie très variés et dresse ainsi des « profils » qui sont autant de « cibles » dans le domaine de la vente, de la recherche d’emploi, de l’industrie des loisirs, etc.
        Posons nous simplement la question de la traçabilité des individus que nous sommes. Elle est aujourd’hui quasiment totale. Il est vraiment révélateur de s’interroger sur cette notion de « trace ». Sur quel support, sur quel milieu, sur quel fond l’existence d’un humain, d’un citoyen s’inscrit-elle, dans l’histoire? Autant il était encore possible au début du 20e siècle d’envisager la possibilité que l’existence d’un citoyen contiennent des éléments, des domaines indétectables aux institutions, aux organismes, aux opérateurs,  autant cette perspective est aujourd’hui impossible. Mais qu’est-ce que cela veut dire, au juste? Que le milieu dans lequel s’effectuent nos actions, nos pensées, nos désirs, nos décisions n’est plus celui de la réalité physique de la nature mais celui de la réalité virtuelle de la calculabilité. Antoinette Rouvroy ne développe pas du tout une énième critique du modernisme, elle réfléchit aux conséquences des big data sur l’exercice du droit, de la justice et en premier lieu sur la distinction entre le fait et le droit.
         

  Nous pourrions parler « d’une mise en nombre » de la vie, dans tous les domaines de l’’existence de l’individu. Cette quantification n’a probablement pas que des effets néfastes ou contraignants mais elle crée néanmoins une toute nouvelle considération de l’existence des individus au regard de laquelle il n’est rien d’elle qui ne soit calculable, et cette calculabilité remet en cause la notion d’imprévisibilité inhérente aux faits eux-mêmes. De plus, tout comportement calculable devient par là-même prévisible et la prévisibilité même de tout système est de tendre vers le chaos selon la loi de l’entropie. Cela signifie que la rationalité de cette réduction quantitative des comportements humains ne s’oppose pas du tout à l’entropie comme pourrait le laisser penser le fait qu’elle soit rationnelle, donc ordonnée. Ce qui est authentiquement néguentropique c’est une nouvelle rationalité, un nouveau type de savoir.
        D’autre part l’exercice du droit jusqu’à maintenant ne pouvait pas se concevoir sans passer par le jugement d’un humain, tout simplement parce que l’application d’un « code » à une situation humaine impliquait une attention à tout ce qu’un ensemble de faits physiques peut revêtir d’irréductible à un mode de compréhension purement comptable, purement quantitatif. Or c’est bel et bien cette part de vie irréductible au calcul qui tend à disparaître dés lors que le factuel est totalement assimilé à données numériques, dés lors qu’est acté le fait que nous n’agissions plus qu’à l’intérieur d’un environnement au sein duquel non seulement tout est traçable mais aussi dans lequel tout s’effectue « virtuellement ». Pour le dire simplement notre action ne s’effectue plus sur le fond d’un déterminisme physique causal (cause / effet) mais s’intègre dans un ensemble de données statistiques (analyse / orientation des marchés) utilisables par des plate-forme aspirant à retirer des profits de cette nouvelle calculabilité des comportements humains.
         

             Nous n’agissons plus dans la nature mais dans un réseau exclusivement humains gérés par des algorithmes dont l’objectif est de faire des études de marchés pour orienter les capitaux.  Ce qui s’effectue avec cette idéologie instaurée par les Big Data c’est une sorte de clôture définitive de la sphère d’efficience humaine qui ne s’extériorise plus dans un milieu physique, aléatoire à l’intérieur duquel il y a encore de l’imprévisible, de l’originalité, de l’individualité possible, mais dans le fond de traçabilité numérique à l’intérieur duquel rien d’humaine peut plus se constituer en marque de la calculabilité.
        Or cet enfermement est particulièrement problématique dans le domaine du droit dans la mesure où une décision de justice ne peut pas humainement se traiter au gré de la transparence algorithmique. C’est particulièrement vrai pour ce que l’appelle la jurisprudence, à savoir la nécessité pour un juge d’improviser sa décision parce que la situation à traiter est nouvelle, et qu’elle excède du cadre pénal institué. Une décision est appelé à faire jurisprudence quand une cour de justice se voit dans l’obligation de trancher une situation qui met en présence des conflits ou des éléments tellement nouveaux que les lois sont dépassées. On mesure bien les dommages humains causés par l’exercice d’une justice algorithmique.
 

        En fait ce nouveau régime nous fait croire que le réel se définit par cette masse de données brutes que les algorithmes du numérique recueille, analyse, traite comme si c’était dans les nervures mêmes du réel que s’activait cette puissance opérationnelle et combinatoire sans commune mesure. Derrière cette efficience de la calculabilité se cache une hybris (une démesure humaine, rien qu’humaine) qui ne considère plus comme milieu ou comme univers que cette ensemble d’interactions numériques qui fonctionne en circuit fermé.
        L’exercice du droit s’est toujours constitué comme ce qui s’impose de son opposition au fait, mais ce que nous vivons aujourd’hui est l’instauration d’un nouveau régime de vérité ou de "pseudo vérité » (c’est ce que certains intellectuels appellent la post-vérité) au sein duquel la notion même de « fait » , de factualité est en train de disparaître comme si tout ce qui existait de pur, de brut était cette masse de métadonnées. Il s’ensuit des répercussions qui peuvent se révéler extrêmement graves pour l’exercice même d’un droit « humain ». Déjà la fonction de lawyers (d’avocat, d’hommes de loi) est est train de subir de plein fouet les conséquences de cette évolution. Pourquoi aller chercher des hommes de loi si les affaires de justice peuvent être gérées par des algorithmes?
        Contre ce qu’il faut appeler non pas une infraction au droit mais une transformation extrêmement dommageable de la notion même de droit, Antoinette Rouvroy propose trois sortes de ce qu’elle appelle « récalcitrances" ou si loin préfère: « résistances »:
- Il faut miser sur ce qui échappe à cette « toute visibilité » du numérique à savoir les projets ou les intentions qui ne donnent pas lieu à des documents ou des parutions numériques
- De fait, l’existence humaine n’est pas prévisible. On peut à juste raison penser que nous trouverons des rationalités nouvelles et non programmables. De toute façon, l’existence humaine est, par nature, récalcitrante à toute réduction prédictive.
- Si l’on établissait par exemple des profils types de récidivistes dont les données seraient algorithmiquement appliquées aux cas à traiter alors une justice-robot serait en plein exercice mais il faut espérer que nous n’accepterions pas cette dérivation, que quelque chose en nous réalise le caractère fondamentalement réticent à toute calculabilité, à toute application aveugle, statistique, informatique de principes juridiques. Il y a dans le juridique la nécessité d’un respect de l’humanité, l’émergence d’une réalité improgrammable et assumée qu’il nous faut prendre en compte mais sans tomber dans l’angélisme un peu niais de la croyance naïve au droit naturel.
 

            C’est la raison pour laquelle les problèmes posés aujourd’hui par les Big Data doivent être plutôt l’occasion de revenir à la source du droit, comme nous invite Antoinette Rouvroy en reposant la question du fait et du droit.
            A moins d’adhérer à la notion de droit Naturel, ce qui semble assez difficile, en fait, il semble évident que le droit repose sur des contrats, sur des pactes et que tout pacte suppose une promesse que l’on s’engage à tenir. Il existe une sorte d’identité juridique du sujet de droit et elle semble se rapprocher de ce que Paul Ricoeur appelle l’ipséité. Un sujet de droit est un « je » qui fait une promesse et qui consiste dans l’attitude conforme à ce qu’il s’engage à être ou à faire dans le futur. Le sujet dont les big data recueille les traces numériques fait l’objet d’une projection statistique qui est parfaitement incompatible avec cette consistance éthique de la promesse.
        Celle-ci en effet, décrit toujours les contours d’un monde à venir, monde dont l’ouverture consiste dans l’énonciation ou dans la signature de la promesse. C’est bel et bien la question de la réduction du comportement humain à des données calculables qui se pose donc au premier plan. Lorsque Galilée affirme que le réel est écrit en langage mathématique, il voulait parler du réel de la nature, des forces physiques qui s’y effectuent et dont on peut quantifier la puissance, les phénomènes. La question qui se pose à nous aujourd’hui est celle de savoir si l’on peut aussi appliquer le même raisonnement à l’ethos (attitude en grec) des humains. Après tout, c’est bien ce que semblent faire, en première analyse, les lois. Mais en première analyse seulement car les lois et plus profondément encore la notion de devoir telle que Kant la fonde sur l’existence de la loi morale (exemple de la potence et du méchant Prince) en tout homme s’appuient l’efficience d’un sens du « devoir-être ». Les lois ne s’appliquent pas à l’homme en fonction de ce qu’il est mais dans la perspective de ce qu’il devrait être, et c’est dans la continuité de cette optique même que se comprend correctement l’idée même de promesse. L’homme est une créature susceptible de faire des promesses et c’est en cela qu’il est un sujet de droit. Qu’il tienne ou pas cette promesse est, après tout, secondaire, car ce qui nous intéresse ici est tout ce qui sépare cette propension sincère à la promesse de l’exécution de l’effectuation d’actions intégralement calculables, prévisibles, programmables.
          

Ce qui s’accomplit dans le droit est cette aptitude de l’être humain à se renouveler, à se fixer un cap, à se réinventer soi-même comme processus de convergence de toutes ses attitudes vers la ligne de fuite d’un seul point d’horizon. C’est d’ailleurs exactement ce qui donne à cette notion de « droiture » un sens aussi géométrique que juridique ou légal. De ce que j’ai été tel ou tel il ne s’ensuit pas que je serai identique à ce que je fus car à compter de la promesse quelque chose de nouveau se profile, comme un nouvel être que l’on s’engage à devenir.
        Pour le dire plus simplement la distinction entre le fait et le droit est cruciale parce que le droit est une fiction. Il s’inscrit au coeur de l’homme comme cette ligne d’horizon qui fait sens entre ce qu’il fut et ce qu’il n’est pas encore, peut-être ce qu’il ne sera jamais, mais sans quoi il ne serait rien du tout, ou en tout cas serait incapable de faire sens de la dispersion en laquelle consiste sa vie réelle. Les Big data se contentent de collecter les traces de cette dispersion laissées sur le net ou dans les échanges entre collègues via le numérique pour les rendre calculables, pour les intégrer dans des stratégies de marché, ce qui ne fait pas sens. Nous aspirons à rendre notre existence lisible comme le serait un récit (donner à sa vie le sens d’une vie lisible) mais cette ambition se confronte aujourd’hui à tout ce qui ne vise qu’à le rendre traçable, les sociétés dites de « contrôle », pour reprendre le terme que Gilles Deleuze emprunte à William Burroughs.

 

Conclusion

        Les Big Data, aujourd’hui, remettent totalement en question la nature du rapport que nous entretenions avec les lois, avec l’autorité, avec le pouvoir, avec les notions de normes et de Droit. Une vision totalement fausse et erronée de notre rapport aux lois consiste à la poser comme une contrainte alors qu’elle est une obligation. Avec Kant et son fameux exemple, nous percevons que le devoir est exactement cette obligation qui nous rend libres, libres de nous soustraire aux ordres malveillants d’un Prince malhonnête. Cela signifie que finalement le droit, c’est justement cette aptitude à trouver dans une situation bloquée de fait un espace fictif de devoir. Par conséquent il est absolument inconcevable d’envisager l’existence du droit sans le poser d’abord à partir de cette distinction du fait et du droit. Le droit c’est ce qui s’impose à nous quand les faits ne suffisent pas à nous imposer une attitude. Nous devrions tous porter ce faux témoignage contre un homme de bien si nous en restions aux faits. Et pourtant nous nous reconnaissons tous une marge de décision là où factuellement il n’y en a aucune. Ce qui se produit aujourd’hui c’est la substitution de la notion de « donnée brute » à celle de « fait ». Jusque là, les objets techniques s’imposaient à la nature. Aujourd’hui, l’instrument numérique via les Big Data se substitue au réel, crée un cadre, un support à la vie humaine sur lequel cette vie n’est pas seulement répercutée mais aussi anticipée, encadrée, administrée et finalement orientée, manipulée jusqu’à la rendre illisible, privée de sens.
                  

Pour illustrer parfaitement la nature des problèmes posés par cette anticipation des comportements que les big Data rendent possibles, on peut citer un film adapté d’un livre de Philippe K Dick « Minority report » et une série « person of interest ». Finalement chacune dans des styles différents, ces deux fictions interrogent la distinction entre ce qui est prédictible avec une marge d’erreur très faible et ce qui se passe. Dans « minority report », la société de contrôle, la collecte  et l’analyse des données sont assez importantes pour qu’un ordinateur super puissant prévoit l’endroit où un crime va se produire, avec une marge d’erreur infime et une brigade intervient juste avant le passage à l’acte. Le crime est prévu. Il est là inscrit dans les données, dans les antécédents, dans les mouvements, dans l’enregistrement de tout ce qui définit tel ou tel individu. Il ne peut pas ne pas se produire mais en même temps il ne s’est pas produit, au sens pur du terme. Si les faits deviennent assez prédictibles pour que l’on puisse juger celles et ceux qui les commettent avant qu’ils les commettent, serions nous en droit de les sanctionner pour un crime qu’ils n’ont pas encore commis? 

 

 

      
Voilà!

Et pour l'année aussi!

  
Bonne continuation à toutes et à tous! Merci pour ce temps que nous avons passé ensemble! 

Séance du 08/06/2020 CALM (Cours A La Maison) TS3: 3h

                                                     Let's talk about Justice!

  

Bonjour à toutes et à tous, 

Nous avions commencé à évoquer les différentes distinctions sur le fond desquelles il faut définir le Droit.

  

b) Le fait et le droit           

          Finalement ce que nous allons tenter de mettre à jour, c’est que le droit repose fondamentalement sur trois contradictions. Par « contradiction », il ne s’agit pas du tout d’entendre « absurdité » mais plutôt d’effets de nuances, de distinction, d’insinuation. Le droit est ce qui s’insinue dans la densité compacte des faits, des actes, des interactions et y crée cet appel d’air qu’est la perspective d’un devoir être. Comprendre le droit c’est se défaire d’assimilations rapides, trompeuses, et par là même inadmissibles. C’est justement cette idée même de non admissible qui met au premier plan le droit. L’être humain est une créature qui s’interroge sur son « ethos », c’est-à-dire pour laquelle l’action, la prise de position, l’engagement dans un projet n’est jamais simplement donné par les circonstances ou par la nature. Le droit implique la certitude qu’il existe en toute occasion une attitude droite à adopter et que cette attitude toute aussi appelée à s’imposer qu’elle soit par les circonstances ne peut pas être dictée par ces circonstances.  Par conséquent le droit ne se soumet jamais simplement au fait, et cela nous fait donc comprendre la 3e contradiction qui finalement constitue la deuxième toile de fond du droit, « ce n’est pas parce que c’est  (comme ça) que cela doit être (comme ça). »

            Il faut prendre très au sérieux cette distinction qui nous permet de réaliser à quel point l’espace dans lequel nous évoluons au sein d’un état de droit est un espace symbolique, quelque chose qui finalement tiendrait dans une sorte de dimension parallèle, car enfin: voici, par exemple, une place dans laquelle il ne fait aucun doute que ma voiture peut se ranger mais ce « fait » est interdit par un panneau, par une indication qui découpe ainsi dans un espace donné des actes possibles et des actions impossibles.

              

Une autre image peut ici parfaitement convenir à nous faire comprendre exactement la teneur de cet espace, c’est celui de l’échiquier d’un jeu d’échecs. Le droit c’est cet ensemble de règles assez comparables à celles qui font de chaque position de chaque pièce qu’elle menace ou pas telle autre pièce en fonction de ce qu’elle est, de là où elle se trouvée etc. Aucun jeu ne serait possible si l’échiquier n’était qu’un espace de « rassemblement ». C’est finalement exactement ce que veut dire Aristote lorsqu’il compare un homme détaché de sa cité à « un pion isolé sur un jeu de tric-trac ». Le jeu d’échecs ne se réalise pas du tout sur l’échiquier physique mais dans cet échiquier mental que chacun des deux joueurs construit au fil des coups, échiquier complexe, rhizomique, probabiliste dans lequel figurent selon la puissance mentale du jouer les possibilités de coups à effectuer à l’avance. De la même façon, la ville, ou le paysage concret de l’espace social n’est pas le lieu où se fait la société, la communauté mais c’est plutôt dans l’efficience mentale par le biais de laquelle chaque citoyen laisse agit dans ses gestes, dans ses pensées et dans ses désirs les interdits des lois que s’effectue l’état des droit. Cela signifie que le droit est un peu comme cette fiction sans laquelle la notion même de cité ou d’Etat n’aurait au sens propre pas de « lieu d’être ». C’est parce qu’il y a la fiction du droit et que cette fiction est efficiente que l’Etat n’est pas une utopie (étymologiquement : absence de lieu). Cet aspect est fondamental mais il suppose que nous comprenions bien en quoi peut consister une fonction efficiente, comment le droit peut-il réguler réellement les relations humaines au sein d’un état tout en étant finalement une Fiction.

        « Nul n’est censé ignorer la loi »: cet adage sans lequel aucune procédure juridique ne pourrait jamais être entreprise (puisque il suffirait à la personne accusée de dire « qu’elle ne savait pas » pour qu’elle soit relaxée) est en même temps une fiction dans la mesure où nous savons très bien qu’il est impossible de posséder une connaissance totale, exhaustive du code pénal et de toutes ces subtilités casuistiques. Personne ne connaît vraiment TOUT le droit, TOUTES les lois mais il faut que nous partions du postulat de cette omniscience de tout citoyen pour que le droit soit et pour que l’Etat soit. Le droit est donc bel et bien cette fiction dont l’efficience s’insinue dans ce qui est pour marquer la différence avec ce qui doit être.  Il n’est pas de loi qui finalement s’appuie sur autre chose que cette différence par le biais de laquelle le fait ne suffit pas à valider la justification de ce qui est, encore faut-il que le droit impose le principe de ce qui doit être.
        c) La distinction entre le droit positif et le droit naturel
            Le Droit apparaît donc comme ce qui s’insinue dans la différence entre le réel et le devoir être. Mais d’où vient que le consentement à une réalité qui serait légitime du simple fait d’être ce qu’elle est nous semble aussi insupportable? Pourquoi n’acceptons-nous pas (ou faisons-nous mine de ne pas accepter) la réalité telle qu’elle est? Parce qu’il existe une norme au regard de laquelle certains réalités, certains faits nous semblent injustes et que nous nous disons que « les choses » ne devraient pas se produire comme ça. Cela revient à dire que si le droit nous apparaît de prime abord comme une instance absolument « non spontanée », construite de toutes pièces comme un. pacte, un artifice humain, il n’est pas exclu que ce soit finalement à partir d’une autre spontanéité, plus profonde, plus « viscérale » et c’e’st exactement dans la croyance en cette spontanéité que réside finalement la notion de « droit naturel ».
              

Qu’est-ce que le droit naturel? C’est la recherche de normes du droit valant indépendamment des conceptions différentes du droit qui existent déjà dans les Etats. C’est l’idée d’un droit qui existerait naturellement et pas du tout au terme d’un accord ou d’une convention. L’une des premières formulations du droit naturel se retrouve chez Aristote: « Il existe une justice et une injustice dont tous les hommes ont comme la divination et dont le sentiment leur est naturel et commun, même quand il n’existe entre eux aucune communauté ni contrat » Sans se consulter ni s’accorder entre eux par des paroles ou des écrits, tous les hommes ressentiraient en eux-mêmes, par eux-mêmes, individuellement et universellement le sentiment de ce qui est juste et de ce qui ne l’est pas. L’exemple qui est le plus utilisé pour illustrer ce sentiment est celui d’Antigone, la fille d’Oedipe. Elle s’oppose à son oncle Créon, roi de Thèbes, en invoquant « les lois des Dieux » parce qu’il a interdit que l’on enterre Polynice, frère d’Antigone, dans la terre des ancêtres, sous le prétexte de sa haute trahison. Antigone accuse Créon d’imposer aux thébain des lois qui ne sont pas accord avec des lois plus anciennes, non écrites, immuables et inébranlables. Il faut faire très attention ici et comprendre que ce n’est pas en soi nom personnel qu’Antigone  s’oppose à Créon. Ce n’est pas parce que Polynice est son frère, mais plus universellement parce qu’elle éprouve en elle la certitude qu’il n’est pas juste de refuser à tout homme l’inhumation. La loi selon laquelle tout homme décédé a le droit à une sépulture est une loi sacrée, humaine, pure, intuitive qui ne dépend ni de son sexe ni de sa nationalité.
            Il faut vraiment insister sur le fait que toute indignation contre la loi effective qui s’applique à tel moment en tel lieu et qui se voit imposée par une force publique n’est pas nécessairement issue du droit naturel. Quand nous nous estimons lésé par le jugement rendu par une cour de justice, ce n’est, la plupart du temps, pas du tout au nom du droit naturel mais plutôt parce que nous estimons que nous ne sommes pas vengés par cette décision, qu’elle n’impose pas assez à celui qui m’a fait du tort. Le droit naturel est un sentiment UNIVERSEL.  Finalement il se rapproche assez de la Justice, telle qu’elle est décrite dans notre introduction. Le droit naturel c’est la croyance selon laquelle tout homme est naturellement porté à percevoir ce qui est juste. Cette croyance dans le droit naturel s’appelle le « jusnaturalisme ». Nous pouvons être tentés d’y adhérer parce que le sentiment de révolte que nous éprouvons comme Antigone à l’égard de ce qui nous semble injuste est si violent, si viscéral que nous le vivons comme une évidence qui a toujours existé en nous, qui est ancrée dans notre condition naturelle humaine.
             

Mais plaçons nous dans une hypothèse hautement surréaliste: quelle aurait été la réaction d’Antigone si l’on avait porté à sa connaissance les rites post mortem des  tribus amérindiennes qui, loin d’enterrer leur morts, les installent sur un promontoire pour que leurs corps décomposés se dispersent plus vite à l’air libre? Le droit naturel s’oppose au droit coutumier ainsi qu’au droit positif. Le droit coutumier c’est un droit qui s’appuie exclusivement sur les traditions et les habitudes d’une société particulière. Le droit positif c’est le droit effectif tel qu’il est appliqué à un moment donné dans un pays donné. Le droit naturel (s’il existe) est inné, il s’enracine en l’être humain et pas dans le citoyen de telle ou telle nationalité, il est non écrit, intuitif (Aristote parle de « divination »), immuable (il ne change pas), universel. Le droit positif est acquis, il ne vaut que dans les limites d’un état, il est écrit, il évolue, il est appliqué par la force publique: on ne peut physiquement y déroger. Le droit coutumier c’est le droit qui a prévalu en Europe au moyen-âge, une sorte d’évidence portée et appliquée par les traditions religieuses, par les mentalités, par les traditions, et surtout par les coutumes d’une société. Mais qu’est-ce que la coutume? Il est peu de définitions qui puissent rivaliser avec la brièveté fulgurante et géniale de la définition de Pascal:
  « Les pères craignent que l’amour naturel des enfants ne s’efface. Quelle est donc cette nature sujette à être effacée ? La coutume est une seconde nature, qui détruit la première. Mais qu’est‑ce que nature ? Pourquoi la coutume n’est‑elle pas naturelle ? J’ai bien peur que cette nature ne soit elle-même qu’une première coutume, comme la coutume est une seconde nature. »
         

Il faut vraiment suivre le raisonnement de pascal avec attention pour bien en saisir la conclusion qui finalement consiste ni plus ni moins qu’à nier l’ancrage naturel d’une attitude, d’une règle ou d’un instinct supposé. On parle ainsi de l’amour « naturel » de l’enfant pour ses parents, comme si cet amour était génétique, lié à ses géniteurs biologiques. Or de fait tous les enfants n’aiment pas leurs parents, loin s’en faut. Comment cela peut-il s’expliquer? Par le fait que la coutume, l’habitude peut inspirer des sentiments qui ne sont pas naturels: la seconde nature détruit la première nature. Mais quelle est-elle cette première nature? Demande alors Pascal et sa réponse est le terme et l’idée essentielle de cette pensée: elle n’en est pas une: il n’y a pas de nature, il y a des coutumes, première ou seconde. L’idée qu’il y ait quoi que ce soit de naturel en l’homme est finalement réfutée par le fait que si c’était bel et bien dans la nature qu’était ancré l’amour des pères, il serait immuable, ancré, indéracinable. Or il l’est, cet amour n’est pas un sentiment naturel mais une coutume tenace sujette à des affaiblissements voire à la totale destruction. Rien n’est inné, naturel, tout est acquis, tout est affaire de coutume, d’habitudes, d’Habitus  (de façons d’être) selon Bourdieu.
        Un autre argument de Pascal contre le droit naturel consiste à poser que s’il existait nous vivrions toutes et tous la différence entre les droits positifs des états comme quelque chose d’inadmissible, d’inacceptable. Or ,de fait, c’est bien ainsi que le droit positif est rendu:
« Plaisante justice qu'une rivière borne ! Vérité au-deçà des Pyrénées, erreur au-delà. Ils confessent que la justice n'est pas dans ces coutumes, mais qu'elle réside dans les lois naturelles communes en tout pays. Certainement ils le soutiendraient opiniâtrement si la témérité du hasard, qui a semé les lois humaines, en avait rencontré au moins une qui fût universelle. Mais la plaisanterie est telle que le caprice des hommes s'est si bien diversifié qu'il n'y en a point (de générale).
Le larcin, l'inceste, le meurtre des enfants et des pères, tout a eu sa place entre les actions vertueuses. Se peut-il rien de plus plaisant qu'un homme ait droit de me tuer parce qu'il demeure au-delà de l'eau et que son prince a querelle contre le mien, quoique je n'en aie aucune avec lui ? »
        Comme à son habitude, Pascal ne manque point de cynisme mais son ironie est « porteuse », dense, blessante comme le sont toujours les vérités contenues parfois dans certaines insultes. Nous faisons tous comme si nous nous comportions avec justice parce que nous respectons les lois, ou certains principes de vie que nos parents nous ont inculqués? Nous pensons de bonne foi que cette justice est fondée universellement, naturellement. Il va de soi que l’on doit respecter sa mère, que l’on doit porter assistance aux faibles, que la femme est en tous points l’égale de l’homme, etc. Mais en même temps, nous savons bien que d’autres sociétés ou civilisations ne suivent pas nécessairement ces règles et qu’elles ne sont pas universelles, preuve qu’elles constituent seulement des coutumes valant ici mais invalides ici et en réalité aucune loi générale ne semble pouvoir s’appliquer universellement dans tous les pays. Nous pouvons bien y réfléchir mais même le « tu ne tueras point » n’est pas observable par le militaire en temps de guerre. Rien ne s’impose à l’homme comme principe de vie du simple fait de sa nature.
        

Un jus naturaliste comme Montesquieu peut nous opposer l’argument suivant: "Dire qu’il n’y a rien de juste ni d’injuste que ce qu’ordonnent ou défendent les lois positives, c’est dire qu’avant qu’on ait tracé la cercle, tous les rayons n’étaient pas égaux. »
        Ici encore il faut bien entendre le raisonnement de l’auteur qui consiste à faire un parallèle entre la définition conceptuelle d’un cercle et l’intuition du droit naturel. Il est tout aussi impossible à un élève de géométrie de tracer physiquement un cercle sans avoir déjà en lui la définition pure du cercle qu’il l’est à un juriste de faire une loi sans avoir en lui le sentiment pur, naturel du juste. Il y a des idées innées dans la géométrie comme l’idée d’une figure dont tous les points sont à égale distance du centre et une idée innée de ce qui est juste en fonction de laquelle on peut édicter des lois. Mais en réalité, la formule de Montesquieu ne tranche aucunement la vraie question, car comment l’idée de cercle est-elle apparue dans l’esprit humain? Ne serait-ce pas finalement un fait d’expérience plus que par une sorte de pressentiment universel de la figure du cercle. Les hommes chaque jour voit se lever un cercle doré et peut-être est-ce à partir de  sensations physiques, concrètes, particulières qu’ils conçoivent des idées universelles, abstraites, des concepts. Le cercle est peut-être né par convention en ce sens que les hommes ont décidé de créer l’idée d’une figure dont tous les points sont à égale distance du centre, tous hommes les hommes d’une certaine contrée décident de faire appliquer certaines lois qui ne seront pas celles d’une contrée voisine, à partir de quoi se créent des habitudes différentes créant des territoires distincts et ainsi de suite.
         

Comme on le voit la notion de droit naturel est à la fois très tentante et très problématique: tentante parce que nous avons envie d’avoir des arguments contre des conceptions culturelles selon lesquelles il serait juste, par exemple de lapider des femmes adultères (talibans) et problématique parce que la question se posent de savoir si ce n’est pas en tant qu’européen que j’ai cette envie. Sur cette question il faut lire le cours de l’année dernière sur ce blog: Si le droit est relatif aux temps et aux lieux, faut-il renoncer à l’idée d’une justice universelle?
        Si nous reprenons chacun de ces trois points, nous réalisons non seulement que le droit évidemment fait l’objet de nuances, de distinctions mais qu’en un sens, il réside tout entier dans ce que l’on pourrait appeler un art de la nuance, un sens de l’ambiguïté qu’il est impossible de saisir sans convenir qu’il est à la fois profondément nécessaire et indiscutablement problématique dans sa nature même. Mais c’est peut-être d’abord cette question de la nécessité qui nous intéresse au plus haut point. Nous nous posons continuellement la question: «  de quel droit…? » Comme si l’efficience physique ne suffisait pas à justifier un acte. L’être humain pose comme source de légitimité des actions humaines le droit. Où vas-tu chercher le droit de faire telle ou telle chose? Il y a là une question de « cohésion », d’intégrité de l’attitude,  de l’ethos. Au-delà de la question de savoir si nous avons l’aptitude physique d’accomplir tel ou tel geste se pose la question de savoir si nous pouvons l’assumer, le revendiquer, nous y accomplir nous-mêmes en le faisant.
          

Sous une toute autre forme, nous retrouvons un peu ce que nous avions déjà développé dans le cours sur Autrui, à savoir la notion d’ipséité tel que Paul Ricoeur la conçoit. Tout sujet humain a une épaisseur éthique à conquérir, à tenir, à supporter. Si je promets quelque chose à quelqu’un je consiste tout entier dans cette capacité à tenir ma parole, à me porter garant d’Autrui, à ne pas me dérober devant cet appel à lui porter secours s’il est menacé (38 témoins). De quel droit fais-tu cela? De cette nécessité à exister, à jouir de cette consistance éthique authentique grâce à laquelle répondant d’autrui, répondant à autrui, je sais, je sens que je suis totalement légitimé à agir. Mais ne sommes-nous pas en train d’évoquer un devoir, une sorte de dette première, fondamentale, étrangement toujours préalablement contractée à l’égard de l’humanité d’autrui, comme ci chacune, chacun de nous naissait en situation de débiteur à l’égard de l’humanité de mon prochain (voire de la vie)? Nous savons bien que pour de nombreux chrétiens, leur existence même se conçoit dés l’abord dans sa factualité même comme une dette contractée à Dieu lui-même. Mais n’est-ce pas finalement une sorte de représentation religieuse d’une efficience morale, d’un devoir dont nous sentons toutes et tous la puissance à l’égard de toute être humain?

C'est tout pour aujourd'hui!

A demain

Séance du 02/06/2020 CALM (Cours A La Maison) TS3: 1H

 Bonjour à toutes et à tous,

Nous commençons aujourd'hui  ce qui sera probablement notre dernier cours de l'année: le droit, la justice, la morale. 

N'hésitez pas à me contacter si vous souhaitez que nous traitions une autre question ou une nouvelle notion. 

 

Introduction        Il importe d’abord de distinguer ces trois notions:
La justice: dans la mythologie grecque Dikê , la justice est l’une des trois Heures, divinités filles de Zeus et de Thémis. Ses soeurs sont Eunomie (la justice humaine, c’est-à-dire le droit finalement) et Eiréné, la paix civile. Dikê était considérée comme l’inspiratrice des lois humaines alors que sa mère Thémis présidait la justice divine. La mission de Dikê est de contrarier Adikia, l’injustice. Que faut-il retenir de cette origine? Principalement  cette idée que la justice est une « valeur » supérieure, un principe divin qui inspire aux hommes mais aussi aux femmes et en particulier à Antigone la certitude que la justice humainement rendue n’est pas infaillible. Comme le dit Jean-Jacques Rousseau: « la justice exige la transcendance de celui qui l’exerce ». On pourrait dire qu’elle s’inscrit, au vu de la place qu’elle occupe par rapport à ses soeurs, dans une sorte de fonction régulatrice. Elle est l’un des piliers de la vie civile, la valeur à laquelle il faut croire si l’on veut constituer une cité et être reconnue par elle comme un bon citoyen.
 

Le droit : ce serait plutôt Eunomie, c’est-à-dire la justice telle qu’elle peut être appliquée aux hommes grâce à des institutions et à une force publique. Le droit est édicté, prescrit, appliqué aux hommes par d’autres hommes. Antigone assurée comme elle l’est d’avoir raisons contre les institutions reconnaissant le pouvoir de son oncle s’en remet à Diké, pour souligner la nature divine des lois. Le droit peut donc être considéré comme ce qui essaie d’appliquer la justice, même si évidemment il y a autant de justices que de droits différents selon les pays.

La morale: autant la justice s’applique aux humains, le droit aux citoyens autant la morale concerne les consciences. Nous faisons parfois l’expérience important entre ce qui nous semble a) juste b) légal c) moral.  Cette tripartition suffit à contenir tous les problèmes du Droit, comme nous le verrons dans le cours. Ces trois termes ont ceci de commun qu’il exprime l’idée d’une direction grâce à laquelle être humain pensent avoir « bien agi » mais l’évidence de leur distinction et de leu incompatibilité foisonne de contradictions diverses, de problématiques auxquelles  nous sommes constamment confrontés: ainsi, en ce moment, nous faisons l’expérience des différences de droit y compris dans des pays dont les traditions sont assez proches face au virus. Nous nous posons la question de la restriction de nos droits face à la loi du confinement, etc. Morale, droit, Justice sont des notions qui s’insinuent en l’homme du fait qu’il est l’être pour lequel il est dans son être question de son être, comme le dit Heidegger. Si Etre était une condition factuelle, donnée, nous ne nous poserions pas autant de questions sur notre nature (suis-je une bonne personne?) Sur nos actes (ai-je raison d’agir ainsi?) Sir nos buts (toute finalité justifient-elle les moyens? Puis-je mal agit si c’est pour une bonne finalité?)

 

1) Les trois distinctions: Droit / Force - Droit / Fait - Droit naturel / Droit positif

       

            Il est absolument impossible de rendre compte du Droit sans le définir d’abord comme différence, voire comme différance, au sens que Derrida donne à ce terme (différence avec un a) à savoir l’action de différer dans le temps.

        a) Le droit et la force

                Ce qui définit d’abord le droit, c’est tout simplement l’idée d’une dimension s’opposant à la force physique, laquelle ne suffit pas à justifier certains actes. La conception première fondatrice du droit, c’est tout simplement la réalisation par les êtres humains que la force ne peut pas constituer une raison. « Ce n’est pas parce que tu peux que tu peux »: telle est la première contrariété dans laquelle consiste le droit, lequel désigne bel et bien une puissance mais une puissance qui ne trouve ni son origine ni sa source dans le pouvoir physique de s’exercer. Il existe une nature dans laquelle le fort l’emporte contre le faible et un état de droit dans lequel celle ou celui qui a raison l’emporte contre celui qui est dans son tort. Les avantages et les bénéfices dont il nous est donné de profiter ne peuvent pas se mesurer à notre capacité physique de les obtenir. Aucun homme par exemple ne peut se justifier de sa plus puissance physique pour légitimer les violences qu’il fait subir à son épouse. Un état de droit est donc un territoire au sein duquel les relations inter-humaines sont régulées par un autre critère que celui de la force physique. Et évidemment nous nous réjouissons de cette limitation.

      

Il convient néanmoins de réaliser que cette limitation implique l’impossibilité de toute intériorité, de toute revendication à l’intimité dés qu’une situation requiert l’application du droit. Non seulement, en effet, le droit interdit l’utilisation de la force dans la cadre privé de la vie de couple mais elle l’interdit, en un certain sens, dans tous les cas de figure.  Qu’il existe des spécialistes de droit privé signifie en fait que rien n’est jamais privé pour le droit. Si au cours d’une soirée entre amis, une altercation vous oblige à appeler la police ou à porter plainte, il n’est absolument  rien qui puisse se soustraire au regard du droit. C’est pourquoi on peut utiliser à cet égard la notion de Tiers. Le tiers, c’est justement l’efficience d’une autorité qui peut et qui doit transcender les confits de personne.

        Quand nous sommes deux dans un état de droit, nous sommes toujours trois, en fait, parce que nos rapports se constituent toujours sur le fond de cette intervention potentielle du droit, c’est-à-dire d’un Tiers (en l’occurrence le juge, ou une cour de justice) qui a vocation de « trancher ». Le droit est absolument nécessaire mais il ne peut se concevoir qu’en tant que dépassement d’une autre modalité de rencontre ou d’interaction que nous pourrions appeler l’amiable. Tout ce que nous gérons à l’amiable se fait sur le fond d’une efficience toujours possible toujours éventuelle du Droit.

        C’est exactement dans ces termes qu’il convient d’appréhender les questions les plus délicates comme l’euthanasie par exemple: si nous considérons que le citoyen a besoin de ce tiers que définit le droit par rapport à sa propre mort, alors il faut en effet que ce droit soit discuté et éventuellement appliqué en France mais cela suppose que cette question n’est pas vécue comme celle qui pourrait se gérer à l’amiable. Tout appel au droit suppose un attirail législatif et judiciaire qui ne peut pas via    ment faire droit à l’unicité de chaque cas. Si l’on en appelle au droit cela signifie que l’on considère l’état comme puissance publique habilitée à intervenir « ici » et cet « ici » en l’occurrence, c’est le rapport de tout citoyen à sa propre mort.

 C'est tout pour aujourd'hui

Je ne vous pose pas de questions pour la semaine prochaine.

Bonne journée!

Séance du 26/05/2020 CALM (Cours A La Maison) TS3: 1h

                                                                       Bonjour à toutes et à tous,

   

Il est absolument impossible pour quelque individu que ce soit de « s’incarner » au sens propre, c’est-à-dire de s’individuer sachant que ce processus ne peut se constituer autrement que sur le fond de ce narcissisme primaire dont parle Freud. Le selfie c’est justement du narcissisme tertiaire dans lequel il s’agit de s’aimer au travers du profil que l’on projette de soi-même sur les réseaux sociaux, narcissisme ruineux non seulement parce que l’on crée de soi-même une image nécessairement fausse et gratifiante mais aussi parce qu’on se soumet entièrement à des critères d’appréciation standardisés, communs, grégarisés donc nihilistes. Il existe un narcissisme constructif autour duquel l’individu se constitue comme un processus (le narcissisme primaire freudien) et puis il y a un narcissisme nihiliste (celui des réseaux sociaux: désir d’intégration à un « on » qui fait obstacle à la reconnaissance du je par le « nous » de la cité)

           

        Or cette confiscation par le biais de laquelle le goût est devenu une question de produit, donc de production, donc de chaîne de production et de rentabilité, de calcul entre une offre et une demande motivée, influencée par la publicité a engendré ce qu’Antoinette Rouvroy, chercheuse en droit, appelle « une gouvernementalité algorithmique », c’est-à-dire une capacité de contrôle des populations inconnue jusqu’alors.

5) Une nouvelle fonction thérapeutique

        Pour bien comprendre la place que l’art doit occuper aujourd’hui qui peut se définir à bien des titres comme une fonction thérapeutique par rapport à cette fonction somptuaire perdue et à cette fonction libidinale détournée, il faut remonter à la révolution industrielle et à l’automatisation des tâches. L’ouvrier est disqualifié. Il est réduit à ce que la machine attend et commande de lui. Par conséquent il est privé de savoir. C’est ce que l’on pourrait appeler le processus e prolétarisation: on ne sait pas ce qu’on fait en le faisant. Le chauffeur de taxi conduit son client dans Paris grâce au GPS de telle sorte qu’il ne connaît pas le Paris dans lequel pourtant il remplit la fonction de conducteur. C’est ça la prolétarisation, à savoir ce qui fait qu’un certain type d’emploi requiert finalement plus de « non-savoir » que de savoir. Entre parenthèses, on sait bien que cette prolétarisation qui s’est attaqué d’abord à l’ouvrier attaque maintenant toutes les professions, y compris celles des plus hauts placés: les cadres.

        Le taylorisme décrivait finalement l’efficience de cette prolétarisation dans les chaines de production mais cette réduction de l’individu inséré dans des processus dont la rentabilité est calculée s’est évidemment étendue jusqu’à impliquer ce qui rend nécessaire la chaîne de production à savoir la demande par une population dont les désirs sont eux aussi calculables des produits eux-mêmes. Ce que nous vivons aujourd’hui via les GAFA (Google, Amazon, Facebook, Apple) mais tout aussi bien les géants du web comme Netflix, etc.  c’est la gouvernementalité algorithmique, soit la possibilité non seulement de collecter les désirs des consommateurs mais de les influencer jusqu’à créer des mouvements de consommation de masse au fil desquels notre désir, au sens spinoziste (persévérer dans la singularité de son existence), est entièrement nié. Ce que nous vivons correspond donc à ce que Gilles Deleuze et Michel Foucault  appellent des sociétés de contrôle dans une proportion qu’aucun penseur n’avait encore envisagé avant.

         

Ce bouleversement des sociétés est accru par la vitesse de l’information des technologies numériques. Nous savons que la vitesse d’un signal voyageant du cerveau aux doigts de la main vie les nerfs est de 50 m par seconde, mais sur une fibre optique le signal se transmet à 200 millions de m par seconde, soit 4 millions de fois plus vite que la vitesse nerveuse d’un corps humain. On ne peut pas imaginer de techniques de contrôle, et au sens propre de téléguidage plus efficaces, plus anesthésiantes parce qu’évidemment rien de tout cela n’est ressenti, autant dire que rien n’est esthésié. Le désir est purement et simplement « zappé ».

        Il est vraiment essentiel de comprendre de quoi il est question ici: ce n’est pas une critique du consumérisme comme il en existe beaucoup. Il ne s’agit pas de rajouter une voix à toutes les critiques du capitalisme et du néolibéralisme (qu’est ce que le néo libéralisme? Une théorie qui s’articule autour des trois points suivants: une limitation du rôle de l'Etat en matière économique, sociale et juridique 2) l’ouverture de nouveaux domaines d'activité à la loi du marché 3) une vision de l'individu en tant qu'"entrepreneur de lui-même" ou "capital humain" que celui-ci parviendra à développer et à faire fructifier s'il sait s'adapter, innover…), même s’il est indiscutable que ces idéologies sont déterminantes dans le phénomène qui nous intéresse ici, mais quel est-il précisément? La constatation que l’évolution de l’humanité (de l’occident en premier lieu mais cette dynamique gagne la totalité du monde) perd le sens du sacré. Nous sommes entrés à partir du 19e dans la mort de Dieu, dans le devenir profane de l’humanité et cela induit que l’intuition esthétique qui consiste fondamentalement dans la dimension somptuaire du quotidien, de certains gestes de notre existence auquel on accorde une connotation esthétique et rituelle disparait, est éjectée par la marchandisation, laquelle a d’abord réduit l’art à l’œuvre, puis l’oeuvre au produit et enfin le produit à son prix, le tout via la calculabilité d’un désir contrôlé par la gouvernementalité algorithmique (insistons sur le fait que cette hyper-contrôle de nos sociétés n’est pas mis en oeuvre par l’Etat). Le pire totalitarisme est celui que l’on ne voit pas parce qu’il court-circuite intégralement les schèmes de nos perceptions et de nos cadres d’interprétation du réel. C’est indiscutablement celui que nous subissons aujourd’hui. Le « dernier des hommes » d’ « Ainsi parlait Zarathoustra » ne s’intéresse pas à l’art. Il ne le peut pas.« La terre alors sera devenue exiguë, on y verra sautiller le Dernier Homme qui rapetisse toute chose ». Dans une autre de ces oeuvres Nietzsche évoque le futur de l’Europe ainsi:  « ces Européens à venir offriront probablement dans l’ensemble l’apparence d’ouvriers bons à tout, bavards, faibles de volonté et utilisables à toutes fins, qui ont besoin d’un maître, d’un chef autant que de leur pain quotidien. »

        

        Mais en même temps, Nietzsche ne se satisfait en aucune façon d’une résignation passive. Jamais l’humain n’a été en aussi fâcheuse posture. Mais c’est précisément dans ce nihilisme qui atteint aujourd’hui son paroxysme que nous sommes en situation grâce à l’art d’assumer l’humanité d’une condition qui précisément n’est jamais fixée déterminée. « La grandeur de l’Homme, c’est qu’il est un pont et non un terme ; ce qu’on peut aimer chez l’homme, c’est qu’il est transition et perdition. » dit Nietzsche précédant de peu cette déclaration de Jean Jaurès affirmant que « l’humanité n’existe pas ou qu’elle existe à peine ».  L’humain, c’est ce qui ne s’achève pas, c’est bien le sens de la phrase de Nietzsche. Être humain, c’est « tendre vers », avoir sans cesse à « devenir ce que l’on est ».

            Toute la question est alors de savoir comment cette humanité qui effectivement n’est qu’un mouvement, un flux, un passage pourrait se sortir de cette situation, la dépasser pour s’assumer en tant que passage. Pour répondre à cette question, il est possible d’approfondir la notion d’invention chez Gilles Deleuze. Celle-ci consiste à provoquer une bifurcation dans un état de fait à partir d’une « quasi causalité ». Par ce terme que Gilles Deleuze emprunte aux stoïciens, il s’agit de devenir la quasi cause d’une situation que pourtant je subis de plein fouet. Représentons nous une situation dans laquelle nous sommes totalement dépassés, outrepassés, niés, mis de côté en tant que sujets volontaires, libres. Placé devant des réalités que je ne peux en aucune façon contrôler, ni vouloir, ni maîtriser, je mets en oeuvre un processus qui me permet d’être étrangement la cause même de ce qui me dépassait.

6) La quasi-causalité  et la résistance - Gilles Deleuze

        Le philosophe Bernard Stiegler reprend ce concept de « quasi-causalité » pour le caractériser comme un processus structurellement artistique. Rien ne fait plus obstacle au burin du sculpteur que la veine de marbre mais c’est dans le contournement de cette veine qu’il fera l’œuvre. Toute oeuvre d’art est le jaillissement d’un possible imprévisible à partir de ce qui le rendait improbable. Une oeuvre c’est d’abord et fondamentalement de l’improbable, de l’inouï, ce qui va instaurer un ordre là aucun ordre ne semblait possible avant.

         

On peut penser tout aussi bien à Django Reinhardt qui crée un style de musique là où la brûlure de sa main dans l’incendie de sa roulotte semblait rendre toute création de musique impossible. C’est parce que plus rien ne semble possible qu’émerge l’improbable de l’art. C’est bel et bien la meilleure d »finition que nous puisions trouver car elle correspond aussi bien à l’exemple central du chasseur de phoque lapon. En tant que chasseur affamé, tout est calculable, prévisible, programmable dans sa gestuelle, dans son exploitation de l’animal, etc. Mais dés que l’on s’intéresse aux motifs du manche de son harpon, nous entrons dans une contingence nouvelle, gratuite et parfaitement inattendue. Rien ne s’imposait comme étant « comme ça », mais en même temps dans cette apparente contingence quelque chose comme un ordre s’instaure, un ordre qui n’est pas celui de la systématicité stimulation (faim) / réponse (viande de phoque).

       

        Le génie de l’artiste se situe exactement dans cette quasi-causalité, il bifurque là même où ne semblait s’imposer qu’une ligne droite et forcée, qu’un abandon à la contrainte. Une autre référence peut ici être utilisée renforçant d’ailleurs le lien fondamental entre l’art et la religion, c’est celle de Job écrasé par Dieu. Satan met Dieu au défi d’envoyer le mal à ses créatures pour tester leur foi et Dieu choisi son plus fidèle le plus dévoué. Job, laminé par « les coups du sort » qui détruisent, ces biens, sa famille et sa santé commence par endurer mais au bout d’une semaine il entame une très longue plainte à Dieu et cette plainte, cette élégie acquiert une dimension proprement esthétique voire divine comme si Dieu consistait finalement davantage dans les accents de cette plainte humaine que dans la parole du tout puissant qui finira par lui répondre, et d’ailleurs le rétablira dans sa prospérité. Job par sa plainte est la quasi causalité de son malheur.  Il se réapproprie quelque chose de son existence.

            Nous n’avons jamais plus qu’aujourd’hui fait l’expérience d’un pouvoir de contrôle, en un sens peut-être plus contraignant que celui de Big Brother dans 1984 qui désigne l’Etat, alors qu’aujourd’hui, nous percevons bien que c’est justement la destruction de l’Etat qui rend possible l’hyper-contrôle dont nous sommes les victimes sous la pression de Google, d’Amazon, de Facebook. Pour que l’art comme quasi-causalité s’effectue dans un contexte aussi désespéré que la situation que nous vivons, il faut comme Job que nous soyons « digne de l’évènement », que nous prenions acte et surtout conscience de cette dénaturation dont les oeuvres d’art sont victimes. Et aucun exemple ne saurait être plus efficient à cet égard que le cinéma: pratique artistique devenue aujourd’hui une usine d’images insinuant dans nos nerfs et dans nos corps des automatismes de consommation, de propagande politique et idéologique, de préjugés sociétaux, raciaux absolument terrifiants. Le réalisateur Frank Capra l’avait déjà parfaitement saisi:

       

  “Le cinéma est une maladie. Lorsqu’il atteint votre sang, il devient vite l’hormone numéro un ; il supplante les enzymes, commande la glande pinéale, joue avec votre psyché. Comme avec l’héroïne, le seul antidote au cinéma est le cinéma.”

        Faut-il pour autant condamner le cinéma et s’interdire de voir des films? Ce serait d’autant plus stupide que nous passerions à côté de toutes les oeuvres de Fellini, de Bergman, de Kubrick, de Tarkovsky, de Lynch qui sont des artistes pour avoir créé des images et des enchaînements de séquences inattendues, originaux, inimitables.

        Ce qui s’impose à notre époque avec une urgence plus impérative qu’à aucune autre c’est de créer de l’improgrammable dans l’instrument le plus voué qui soit à programmer et à anesthésier notre existence, notre désir, ce qui place au premier plan les arts numériques. Il importe de générer de la bifurcation dans l’instrument même de la programmation, de l’incalculable dans la puissance computationnelle la plus consternante et la plus restrictive que nous ayons jamais connu.

Conclusion

        Tous ces développements tournent autour d’une référence finalement très simple qui est celle du chasseur de phoque lapon ciselant le manche de son harpon. C’est de l’art parce qu’il s’agit bien aussi pour le chasseur de phoques de savoir ce qu’il fait quand il chasse les phoques tout en gravant ces motifs sur son arme pour une raison difficile à déterminer mais susceptible de donner à sa gestuelle de chasseur une dimension sacrée, rituelle, esthétique. Ce n’est pas parce qu’il tue ces phoques pour subsister qu’il serait impossible pour lui de se faire aussi EXISTER dans cet art de la chasse qui requiert de l’esthétique, et une célébration de son gibier. Cette référence peut nous sembler très lointaine dans le temps et l’espace mais nous faisons exactement la même chose quand nous choisissons la couleur de notre stylo ou la coupe de nos vêtements, voire celle de nos cheveux. Nous stylisons notre mode de vie, nous le singularisons parce qu’exister est notre affaire individuelle, et qu’il est impératif de nous constituer en tant qu’individu. S’individualiser dans le processus d’une chasse tenant du rite, c’est tout ce que fait le chasseur lapon qui cisèle le manche. Tout ce qui aujourd’hui tend plutôt à nous dividualiser, à nous rendre dividuels, c’est-à-dire comparables, substituables, assimilables , dispensables, prévisibles nous assimile exactement à ce dernier homme dépeint par Nietzsche dans « ainsi parlait Zarathoustra ». Cela signifie que nous sommes  aujourd’hui embarqués dans un devenir profane du monde qui suit une dynamique nihiliste. L’art est le seule antidote à cette maladie et cet antidote doit s’appliquer en premier lieu à ce qui porte aussi le « poison » à savoir les technologies numériques, les jeux vidéo, le cinéma, etc. Dans cet engagement, il ne s’agit pas tant de gagner que d’être dignes de ce qui nous arrive comme le dit Gilles Deleuze dans sa conférence: « qu’est-ce que l’acte de création? »  donnée à la FEMIS. C’est un mot d’ordre que l’on pourrait rapprocher de la quasi causalité. Joe Bousquet est un poète blessé lors de la première guerre mondiale. Selon lui, toute son oeuvre tient dans l’ouverture même de cette blessure: « Ma blessure existait avant moi, je suis né pour l’incarner. » Nous naissons à l’art comme nous naissons tout court, à savoir dans la pure improgrammabilité de notre existence. Etre digne de ce qui nous arrive c’est maintenir à toute occasion le fait même de cette improgrammabilité même et surtout dans l’efficience d’un puissance qui ne vise qu’à informer notre comportement par des vitesses de programmation indécelable. Il n’existe pas d’autre alternative à un mode de vie consumériste qui nous fait penser comme des porcs pour reprendre la formulation de Gilles Châtelet que celle de l’art.

Pour la semaine prochaine, je vous pose la question suivante:

Pourquoi l'acte de création peut-il se rapprocher, selon Gilles Deleuze, (et éventuellement selon vous) d' un acte de résistance ?