Vérité et Mensonge au sens extra-moral de Friedrich Nietzszche - Explication

1) La vie de Friedrich Nietzsche

       

Dans l’un des livres qu’il lui a consacré, Gilles Deleuze propose d’appliquer à la vie même de Nietzsche la succession célèbre des trois métamorphoses, chacune correspondant à un moment de l’esprit qui parvient ainsi à devenir authentiquement lui-même et à libérer sa puissance créatrice. Le chameau porte et subit le poids des valeurs telles qu’elles sont déjà établies. Le lion les détruit dans un mouvement de révolte et l’enfant crée des valeurs nouvelles. L’oeuvre du philosophe peut ainsi se laisser décrypter au fil de ces mutations, ainsi que les phases de son existence qui leur correspondent sachant que l’enfant décrira ce moment ultime précédant la folie de l’auteur.

        Frédéric Guillaume Nietzsche est né en 1844 à Roecken dans la Thuringe, qui se situe au centre est de l’Allemagne. Il voit le jour dans une famille très marquée par la religion puisque son père était pasteur et sa mère fille de pasteur. Il a 5 ans quand son père décède d’une apoplexie. Il fera ses études à Pforta, à Bonn puis à Leipzig. Son choix le porte vers la philologie (étude historique et littéraire d’une langue, le grec ancien en l’occurrence) plus que vers la théologie, n’ayant jamais été croyant. La lecture de Schopenhauer le marque durablement mais son rapport à la philosophie sera toujours imprégné de son rapport originel et fondamental à la langue des grecs de l’antiquité. Il est un élève particulièrement brillant et sera nommé dés 1869 professeur de philologie à l’université de Bâle (il n’a que 25 ans, ce qui est exceptionnel).

        C’est à cette époque qu’il se lie d’amitié avec le musicien Richard Wagner qui a 60 ans et sa femme Cosima (qui en a 30). En 1870, il est engagé volontaire dans la guerre contre la France, en tant qu’ambulancier. C’est à cette époque qu’il se débarrasse de toutes les anciennes valeurs qu’il honorait encore, comme un certain nationalisme ainsi qu’un rapport identitaire à sa culture d’origine. Toute l’oeuvre de Nietzsche est, au contraire, empreinte d’un profond mépris pour tout ce qui est allemand. Cette expérience de la guerre lui imprimera également un goût profond pour la solitude ou, du moins, une certaine incapacité à supporter la vie collective. Il écrit « la naissance de la tragédie » (sa première oeuvre publiée) en 1871. Le mauvais accueil du livre par ses collègues universitaires conforte son isolement et sa difficulté à mener de front une pensée d’auteur et une carrière de professeur. En 1875, il prend nettement ses distances avec Wagner qui se fait honorer comme musicien officiel de l’Allemagne.

        Les premiers ennuis de santé de Nietzsche datent de cette époque, probablement à cause d’une syphilis contractée pendant sa période militaire.. Il obtient une pension de l’université de Bâle  grâce à laquelle il voyage dans le sud de l’Europe: Italie, Suisse, Sud de la France. Commence alors une vie nomade de meublés en meublés au gré de l’évolution de sa maladie et de visites qu’il fait parfois à quelques amis comme Peter Gast, Paul Rée, Malwida Von Meysenburg. Nietzsche ne décrit jamais vraiment sa maladie comme le moteur de son oeuvre philosophique mais il lui assigne néanmoins un sens voire une fonction philosophique. Dans ce déplacement constant de la  maladie vue et observée par les périodes de rémission et inversement de bonne santé perçue au travers des instants de crises, Nietzsche situe l’origine de cette transmutation des valeurs, de ce perspectivisme qui rend possible que l’on analyse un état « du dehors » dans un jeu incessant de glissement et de lignes de fuite. Il s’agit de faire de sa santé un point de vue sur la maladie et inversement.

       

Rien ne serait plus faux que de définir la philosophie de Nietzsche comme une certaine façon d’appréhender et de vivre sa maladie mais il n’est pas incohérent de concevoir cette succession d’états de bien-être (très relatifs) et de crises en parallèle avec une philosophie niant totalement l’idée même d’unité ou de substantialité d’un sujet. Dans cette variation de sentiments, de situations, d’états et de pensées, Nietzsche fait l’expérience de cette dispersion du moi, de cette plurivocité où quelque chose de la polyphonie de la vie s’effectue, se « signe ». C’est le propre de la vie que de dissimuler ses instincts derrière des masques. Ce point est très important: ce n’est pas consciemment que telle ou telle personne se masque, ce n’est pas du tout une question de personne. C’est un « tour » de la vie.

        Dans cette période que l’on pourrait décrire comme étant celle du Lion (de la révolte), Nietzsche écrit Humain trop Humain (1878), Le voyageur et son ombre (1879). C’est pendant la préparation du Gai savoir qu’il aura à Sils-Maria la révélation de « l’Eternel retour », cette intuition fondamentale de sa philosophie dont on pourrait concevoir qu’elle inaugure la dernière période: celle de l’Enfant. En 1882, il fait la connaissance de Lou-Andréa Salomé dont il va tomber amoureux. Cette femme qui sera la maîtresse de Rainer Maria Rilke perçoit bien le génie du philosophe sans être amoureuse de l’homme. Nietzsche n’a connu que des échecs sentimentaux.

        L’année 1888 sera particulièrement productive: le crépuscule des idoles, le Cas Wagner, l’Antéchrist manifeste pleinement la mutation de l’Enfant. Le 3 janvier 1889, Nietzsche s’écroule en pleine rue à Turin. Sa mère et sa soeur s’occuperont de lui jusqu’à sa mort le 25 aout 1900. Il passe cette dernière période de sa vie dans un état de paralysie complète et ne dira pas un seul mot. Gilles Deleuze termine sa présentation biographique de Nietzsche en pointant le rôle déplorable de sa soeur Elisabeth qui n’aura de cesse de rapprocher l’oeuvre de son frère du nazisme. Nietzsche semble en effet correspondre parfaitement à la figure même du penseur maudit, non pas au sens étymologique du terme: « mal dit » (du latin « male dicere »: tenir des propos mauvais), mais au sens de « mal compris ». Ce silence de 10 ans causé par une maladie qui n’est plus en mesure de « faire oeuvre » ne causa cependant qu’un tort relatif tant la puissance de son oeuvre ne laisse aucune ambiguïté: « des gens comme ma soeur sont inévitablement des adversaires irréconciliables de ma manière de penser et de ma philosophie, ceci est fondé sur la nature éternelle des choses. »

2) La philosophie de Friedrich Nietzsche

        Pour tenter de rendre compte de « la » philosophie de Friedrich Nietzsche, nous nous appuierons sur le petit livre de Gilles Deleuze: « Nietzsche ». Quiconque lit un passage d’une oeuvre de Nietzsche s’aperçoit immédiatement qu’il n’écrit pas comme les autres philosophes. Il y a sans nul doute un enjeu, un propos de nature philosophique mais le style d’écriture n’est aucunement celui de l’explication et très partiellement seulement celui de la démonstration. Il ne s’agit pas pour lui de trouver la vérité derrière les phénomènes, mais de les interpréter, c’est-à-dire de leur prêter un sens, sachant que ce sens peut varier en fonction des intérêts, des époques de l’évolution de la vie.

        A quoi sert le philosophe, alors? A décrypter les symptômes de ce mouvement de la vie et à formuler des « perspectives », à les hiérarchiser, non pas en fonction de leur vérité mais de leur intérêt. En fait, cette nouvelle fonction du philosophe n’est pas du tout nouvelle, c’était celle des présocratiques (Héraclite, Thalès, Empédocle, etc.). Pour Nietzsche, Socrate et Platon ont détourné et perdu quelque chose de la philosophie première et c’est cette authenticité qu’il s’agit de retrouver, mais en quoi consiste cette authenticité? Dans l’unité de la pensée et de la vie. « La vie active la pensée et la pensée affirme la vie » - Gilles Deleuze. Pour bien comprendre cette thèse, il suffit de se rendre compte de cette évolution de la philosophie au gré de laquelle il semble impossible d’être un penseur et un « vrai vivant » (ne pas confondre avec un bon vivant), comme s’il fallait choisir entre vivre vraiment et penser durablement. Les penseurs de profession se mettent à part de la vie et réfléchissent dans une posture d’intellectuels qui dessèchent l’exercice de la pensée, qui l’anesthésient, la dévitalisent (Kant). Au contraire, chaque anecdote de la vie est une pensée qu’il nous reste à interpréter et inversement chaque pensée est une invitation  à l’incarner, au sens propre: à lui donner de la vie et de la chair.

       

Philosopher, c’est exercer une force vive, mais il est de la nature même des forces de ne jamais apparaître sans revêtir d’abord le masque de certaines forces préexistantes, comme celle de la religion, de la spiritualité. C’est pourquoi on évoque l’ascétisme du philosophe sans percevoir qu’il s’agit du masque que se donne une puissance physique, sensuelle du penseur. Le secret de la philosophie, à savoir qu’elle consiste dans l’affirmation par la pensée de la vie et l’activation par la vie de la pensée ne peut se produire que dans l’avenir puisqu’il a été d’emblée court-circuité. De fait nous n’avons fait qu’assister qu’à la « pente descendante » de cette efficience vitale de la pensée, à savoir à l’opposition de valeurs prétendument supérieures: le juste, le bien, le vrai, etc, contre la vie même. Alors qu’il appartiendrait au philosophe de casser ces valeurs et d’en créer sans cesse de nouvelles, il se range et se soumet à la pratique des valeurs normatives, c’est-à-dire qu’il porte, et supporte au lieu: « la philosophie n’est plus que le recensement de toutes les raisons que l’homme se donne pour obéir. » Gilles Deleuze -

        Il appartient à un nouveau type de philosophe de revenir à l’origine même de la philosophie telle qu’elle a été pratiquée par les présocratiques: « affirmer la vie ». Aussi différent qu’il soit, Socrate, Kant critique de fausses morales, des fausses attitudes mais c’est toujours pour réhabiliter les supposées « vraies »: la maïeutique, la morale kantienne, etc. Ils changent les valeurs, mais ils n’en créent pas de nouvelles et ils nous invitent toujours à assumer le Réel tel qu’il est sans se rendre compte que ce réel n’est lui-même  que ce qu’en ont fait ces valeurs prétendument supérieures. De Socrate à Hegel, la philosophie, selon Nietzsche n’a fait que se soumettre et inciter à se soumettre à des normes, à des idéaux. Notre histoire n’est donc que celle d’une lente et longue dégénérescence dans laquelle la pensée et la vie n’ont cessé de se contrarier alors que leur nature la plus profonde est de s’appuyer et de s’affirmer sans cesse l’une par l’autre.

       

Contre cette dégénérescence, il nous faut interpréter, c’est-à-dire saisir les forces qui sont à l’oeuvre dans un phénomène, sachant qu’il existe des forces actives (primaires, conquérantes, affirmatives) et des forces réactives (secondes, négatives, adaptatives). Il n’existe jamais, à aucun moment « une seule force ». La nature même de la force est plurielle et c’est ce rapport constant de la force avec la force que l’on appelle « volonté de puissance », on devrait peut-être dire finalement: « intensité de puissance ». Il y a ici un rapport entre l’intention et l’in-tension. La volonté de puissance ne désigne donc pas la volonté de prendre le pouvoir. Elle caractérise au contraire la libération, la dépense. Quand nous remontons à l’origine d’une volonté, d’un acte ou d’un phénomène, nous finirons toujours par trouver la dépense d’une énergie, c’est ça la volonté de  puissance. Elle n’est pas, comme le dit Gilles Deleuze, ce que la volonté veut, mais « ce qui » veut dans la volonté de puissance.  Sans cesse revient chez Nietzsche la distinction entre les forces actives et les forces réactives. Les premières affirment dans l’émergence même de sa différence à l’égard des autres forces. Mais elles ne s’affirment pas contre elles. A l’inverse les forces réactives sont d’emblée négatives et négatrices.

        Pour bien comprendre la pensée de Friedrich Nietzsche, il faut se détourner de tout dualisme, ou de tout monisme. Ce qu’« il y a » ce sont des forces et ce qu’il « faut faire » même si cette expression est VRAIMENT mal choisie pour qualifier Nietzsche, c’est  affirmer la vie, lui dire « OUI » et surtout lui faire dire « OUI », ni un retour en arrière ni une espérance folle vers l’avenir, une adéquation simple, forte, authentique avec ce que la vie est « purement », cela va de pair avec la réalisation d’une philosophie première, dans tous les sens du terme: affirmer la vie.

        Mais tout le problème vient de ceci que la vie elle-même est prise dans le renversement d’un mouvement réactif. Il est très intéressant de situer ici les thèses de Darwin, notamment parce qu’elles permettent de pointer un mouvement qui s’effectue dans la vie même, bien au-delà de la seule espèce humaine, mais aussi parce qu’elle permet de comprendre la définition des forces réactives: c’est le triomphe de l’adaptation, du second temps. Les espèces qui survivent sont celles qui sont réduites à des processus réactifs, et même si cette loi vaut pour toutes les espèces il est clair que l’homme est une espèce réactive par excellence, très douée pour l’adaptation. « Nous ne comprenons plus ce que signifie « agir » » - Gilles Deleuze. Tout est processus de régulation, d’adaptation, de vie secondaire. Réalisons à quel point cette visée de Nietzsche est juste notamment lorsque nous considérons comme intelligente toute espèce capable de s’adapter à de nouvelles conditions.

       

Rien ne serait plus suicidaire, plus ruineux et finalement plus contradictoire que de réagir contre les forces réactives (puisque c'est encore "réagir"). Les percer à jour est déjà très important, très productif, très sage. Par rapport à cette vie affirmative et première célébrée par les premiers philosophes et tragédiens grecs, les forts sont les artistes, les esthètes, les déchiffreurs de symptômes, les faibles sont les adaptés, les régulés, les bouffons, les modalités de vie médiocres, conformes, conformistes maquées par le signe du troupeau, celles et ceux qui ne créent rien. On voit bien dans quelle catégorie Nietzsche rangerait aujourd’hui celles et ceux qui exercent le pouvoir dans la plupart des Etats européens. Ce que nous vivons, c’est le triomphe des esclaves, de celles et ceux qui ne parlent que de gérer, de spéculer, d’accumuler des biens, de favoriser la croissance, de capitaliser pour sa retraite. Pour ces faibles qui sont aujourd’hui les gouvernants, la volonté de puissance est devenue autre chose, un désir de dominer les forts. Il s’agit simplement de ne pas perdre de vue la ou plutôt les perspectives de la volonté de puissance réellement efficiente, celles qui créent par et pour la vie: "on a toujours à défendre les forts contre les faibles. » Cette phrase a tellement été mal entendue, notamment par sa soeur, qu’il faut la rétablir dans son sens premier: la force est créatrice. Elle désigne la faculté de saisir les phénomènes dans leur irréductible nouveauté. Il ne faut pas s’y tromper, non seulement Nietzsche n’est pas un nihiliste, mais toute sa philosophie décrit l’effort pour vitaliser la pensée contre le nihilisme. S’il faut casser les anciennes valeurs, c’est justement parce qu’elles anesthésient la vie.

        Nietzsche énumère 5 étapes du nihilisme, cinq moments du triomphe de la faiblesse sur la force et la vie (il convient de les pointer sans les juger - C’est une donnée fondamentale de la lecture de Nietzsche: ne jamais se presser de situer les éléments qu’il soulignent comme « bons ou méchants », « avantageux ou nuisibles ». Nietzsche est un généalogiste qui voit à l’oeuvre des mouvements d’action et de réaction dans la vie même. Son propos est de lire ces processus, de les interpréter, de les hiérarchiser (quelle est leur valeur?). Mais il ne se laissera jamais prendre au piège de défendre une idéologie.

1) Le ressentiment: on fait honte à l’action. Le faible s’attribue le mérite de ne pas faire ce qu’accomplit le fort. La vie est accusée dans la dépense même de sa puissance vitale et vitaliste. On fait honte à la puissance de sa pleine santé.

2) La mauvaise conscience: c’est l’invention de la culpabilité, la force réactive qui intériorise et fait sienne la faute.

3) L’idéal ascétique: on s’impose à soi-même des privations, des mutilations, des modes de vie privés de joie et d’accomplissement, d’art. Il y a une inversion des valeurs: les forts deviennent faibles et les faibles forts. On « supporte ». On célèbre les valeurs de l’âne ou du chameau. Vivre, c’est porter sa croix. On pourrait ici l’anecdote dans laquelle Nietzsche perçoit le nihilisme de Socrate: condamné à mort, Socrate aurait demandé à ses amis de sacrifier pour lui un coq à Asclépios, pour l’avoir guéri de cette maladie qui s’appelle « la vie ».

4) La mort de Dieu. Le nihilisme poursuit sa voie en s’attaquant à Dieu lui-même. Ce n’est pas que Dieu, ou les religions soient pour Nietzsche des affirmations de la vie, c’est plutôt que le nihilisme suit sa route. Une figure pourrait parfaitement correspondre à ce moment du nihilisme, c’est le triomphe de la science contre la religion. On abat une idole pour lui en substituer une autre sans s’apercevoir de la supercherie. On pense que l’on est enfin en face du Réel sans se rendre compte que ce « réel » n’est qu’une représentation proposée par la science, laquelle devient à son tour une faiseuse d’idoles, de dogmes, de croyances, d’inquisition, etc.

5) Le dernier homme (ou l’homme qui veut mourir). Deleuze fait sur cette dernière étape une remarque fondamentale: « les concepts Nietzschéens sont des catégories de l’inconscient. » De tous les philosophes engagés dans une forme de dénonciation de la conscience (Spinoza, Freud, Marx, Lacan, etc.) Nietzsche est probablement celui qui est allé le plus loin dans ce que l’on pourrait appeler « la vision des profondeurs ». Le nihilisme finit par se nier lui-même, par vouloir sa propre destruction, ou plutôt par vouloir ne plus vouloir.

3) Le contexte de l’oeuvre

       

Il convient de situer la rédaction de ce livre dans la carrière de Nietzsche, tout à la fois en tant que professeur et qu’écrivain. C’est en 1869 qu’il est nommé professeur de philologie à l’université de Bâle. Il n’a que 26 ans ce qui est exceptionnel pour un tel poste. Il publie son premier livre: « Naissance de la Tragédie » en 1871 et reçoit, à cette occasion, un flot d’hostilités et de mauvaises critiques, notamment de la part de ses collègues universitaires.

        Nietzsche ne publiera jamais « vérité et mensonge au sens extra-moral », ce qui prouve qu’il avait bien conscience de l’effet désastreux qu’un livre aussi radical aurait  occasionné pour ses ambitions qui vont très vite se réduire à peu de chagrin mais qui à l’époque, et malgré la déception de sa première oeuvre, étaient probablement actives. Il avait, en effet, sollicité en 1872, la chaire de philosophie de l’université de Bâle et se l’était vu refusée. Parmi tous les essais publiés à titre posthume, certains étaient quasiment illisibles ou très fragmentés, mais ce n’est pas du tout le cas de celui-ci, et il est un peu paradoxal que Nietzsche n’ait jamais songé à le publier plus tard alors que d’une part, il est la reprise d’un travail écrit qu’il offrit à Cosima Wagner à Noël 1872 (nous savons que cette femme compta énormément pour lui et qu’il conçut pour elle une véritable « affection », avant que sa rupture avec Wagner ne fût consommée) et d’autre part qu’il contient en germe la quasi-totalité des intuitions et des thèses qu’il développera ultérieurement à l’exception de « l’éternel retour ».

        Les philosophes François Warin et Philippe Cardinali insistent en effet sur la densité philosophique de cette oeuvre, sur la puissance de ces quelques pages qui finalement sont tout à la fois l’annonce et l’articulation de toutes les thèses que Nietzsche développera ultérieurement. Nous y trouvons, en effet, selon eux:

- Le refus de l’humanisme et de l’intellectualisme

- La critique de l’anthropomorphisme de toute connaissance

- L’analyse du rôle que joue le langage dans les présupposés de toutes les philosophies du sujet (celle de Descartes en premier lieu)

- L’analyse et la destitution des valeurs comme expression inconsciente des besoins vitaux

- Une généalogie de « l’instinct de vérité », c’est-à-dire une approche historique et linéaire de ce « besoin de vérité » ou plus exactement de ce qui se cache derrière la toute puissance théorique de cette notion.

       

Ce petit opuscule achevé, prêt à imprimer, ne fut donc jamais publié du vivant de son auteur alors même qu’il contient l’essence même de l’oeuvre à venir. Comment expliquer ce que les deux commentateurs appellent la réticence de Nietzsche à franchir le pas de l’impression? Deux réponses semblent envisageables:

Peut-être cette oeuvre a-t-elle été perçue par Nietzsche comme une sorte de choc dont les écrits à venir seraient finalement les « ondes » mieux déployées, d’autant plus amples et souples dans leurs mouvements qu’elles se donneraient à lire et à interpréter en tant que telles, indépendamment de cet écrit de jeunesse que l’on pourrait qualifier de « principiel » mais indésirable comme une fusée soucieuse de dissimuler sa propre rampe de lancement.

Le style de Nietzsche dans cet opuscule est certes précis, enlevé, parfois lyrique et imagé mais reste assez loin de la « puissance de frappe » philosophique et littéraire des oeuvres ultérieures. En un sens, c’est précisément ce qui peut retenir notre attention par rapport aux oeuvres postérieures certes empreintes d’un style et d’une maturité philosophiques certaines mais, de ce fait, souvent difficiles à appréhender. « Vérité et mensonge au sens extra-moral » n’est pas une oeuvre « facile » mais, compte tenu de la difficulté extrême de l’oeuvre de Nietzsche, elle constitue une approche pertinente et beaucoup plus abordable que des écrits plus personnels et plus poétiques. En bref, c’est justement parce que le style de l’auteur n’est pas encore maîtrisé dans cette oeuvre qu’elle jouit sans conteste d’un gain de clarté et nous donne l’opportunité de rentrer dans une pensée dont le moins que l’on puisse dire est qu’elle est d’une complexité aussi précieuse qu’exigeante.

        C’est un siècle plus tard que ce petit opuscule fut traduit et publié en France où il connut un succès foudroyant. C’était l’époque du structuralisme et la découverte de cette analyse du langage ne pouvait pas mieux tomber. Elle faisait en effet plus qu’écho à ce mouvement (Lacan, Lévi-Strauss, Barthes, Foucault) définissant à la fois le langage comme « le fait culturel par excellence » et l’homme comme « pris dans la chaîne du signifiant » - Jacques Lacan.

Lettre à Ménécée - Epicure (texte)

(122) Quand on est jeune il ne faut pas remettre à philosopher, et quand on est vieux il ne faut pas se lasser de philosopher. Car jamais il n’est trop tôt ou trop tard pour travailler à la santé de l’âme. Or celui qui dit que l’heure de philosopher n’est pas encore arrivée ou est passée pour lui, ressemble à un homme qui dirait que l’heure d’être heureux n’est pas encore venue pour lui ou qu’elle n’est plus. Le jeune homme et le vieillard doivent donc philosopher l’un et l’autre, celui-ci pour rajeunir au contact du bien, en se remémorant les jours agréables du passé ; celui-là afin d’être, quoique jeune, tranquille comme un ancien en face de l’avenir. Par conséquent il faut méditer sur les causes qui peuvent produire le bonheur puisque, lorsqu’il est à nous, nous avons tout, et que, quand il nous manque, nous faisons tout pour l’avoir.

(123) Attache-toi donc aux enseignements que je n’ai cessé de te donner et que je vais te répéter ; mets-les en pratique et médite-les, convaincu que ce sont là les principes nécessaires pour bien vivre. Commence par te persuader qu’un dieu est un vivant immortel et bienheureux, te conformant en cela à la notion commune qui en est tracée en nous. N’attribue jamais à un dieu rien qui soit en opposition avec l’immortalité ni en désaccord avec la béatitude ; mais regarde-le toujours comme possédant tout ce que tu trouveras capable d’assurer son immortalité et sa béatitude. Car les dieux existent, attendu que la connaissance qu’on en a est évidente.

Mais, quant à leur nature, ils ne sont pas tels que la foule le croit. Et l’impie n’est pas celui qui rejette les dieux de la foule : c’est celui qui attribue aux dieux ce que leur prêtent les opinions de la foule. (124) Car les affirmations de la foule sur les dieux ne sont pas des prénotions, mais bien des présomptions fausses. Et ces présomptions fausses font que les dieux sont censés être pour les méchants la source des plus grands maux comme, d’autre part, pour les bons la source des plus grands biens. Mais la multitude, incapable de se déprendre de ce qui est chez elle et à ses yeux le propre de la vertu, n’accepte que des dieux conformes à cet idéal et regarde comme absurde tout ce qui s’en écarte.

Prends l’habitude de penser que la mort n’est rien pour nous. Car tout bien et tout mal résident dans la sensation : or la mort est privation de toute sensibilité. Par conséquent, la connaissance de cette vérité que la mort n’est rien pour nous, nous rend capables de jouir de cette vie mortelle, non pas en y ajoutant la perspective d’une durée infinie, mais en nous enlevant le désir de l’immortalité. (125) Car il ne reste plus rien à redouter dans la vie, pour qui a vraiment compris que hors de la vie il n’y a rien de redoutable. On prononce donc de vaines paroles quand on soutient que la mort est à craindre, non pas parce qu’elle sera douloureuse étant réalisée, mais parce qu’il est douloureux de l’attendre. Ce serait en effet une crainte vaine et sans objet que celle qui serait produite par l’attente d’une chose qui ne cause aucun trouble par sa présence.

Ainsi celui de tous les maux qui nous donne le plus d’horreur, la mort, n’est rien pour nous, puisque, tant que nous existons nous-mêmes, la mort n’est pas, et que, quand la mort existe, nous ne sommes plus. Donc la mort n’existe ni pour les vivants ni pour les morts, puisqu’elle n’a rien à faire avec les premiers, et que les seconds ne sont plus. Mais la multitude tantôt fuit la mort comme le pire des maux, tantôt l’appelle comme le terme des maux de la vie. (126) Le sage, au contraire, ne fait pas fi de la vie et il n’a pas peur non plus de ne plus vivre : car la vie ne lui est pas à charge, et il n’estime pas non plus qu’il y ait le moindre mal à ne plus vivre. De même que ce n’est pas toujours la nourriture la plus abondante que nous préférons, mais parfois la plus agréable, pareillement ce n’est pas toujours la plus longue durée qu’on veut recueillir, mais la plus agréable. Quant à ceux qui conseillent aux jeunes gens de bien vivre et aux vieillards de bien finir, leur conseil est dépourvu de sens, non seulement parce que la vie a du bon même pour le vieillard, mais parce que le soin de bien vivre et celui de bien mourir ne font qu’un. On fait pis encore quand on dit qu’il est bien de ne pas naître, ou, « une fois né, de franchir au plus vite les portes de l’Hadès ».(127) Car si l’homme qui tient ce langage est convaincu, comment ne sort-il pas de la vie ? C’est là en effet une chose qui est toujours à sa portée, s’il veut sa mort d’une volonté ferme. Que si cet homme plaisante, il montre de la légèreté en un sujet qui n’en comporte pas. Rappelle-toi que l’avenir n’est ni à nous ni pourtant tout à fait hors de nos prises, de telle sorte que nous ne devons ni compter sur lui comme s’il devait sûrement arriver, ni nous interdire toute espérance, comme s’il était sûr qu’il dût ne pas être.

Il faut se rendre compte que parmi nos désirs les uns sont naturels, les autres vains, et que, parmi les désirs naturels, les uns sont nécessaires et les autres naturels seulement. Parmi les désirs nécessaires, les uns sont nécessaires pour le bonheur, les autres pour la tranquillité du corps, les autres pour la vie même. Et en effet une théorie non erronée des désirs doit rapporter tout choix et toute aversion à la santé du corps et à l’ataraxie de l’âme, puisque c’est là la perfection même de la vie heureuse. (128) Car nous faisons tout afin d’éviter la douleur physique et le trouble de l’âme. Lorsqu’une fois nous y avons réussi, toute l’agitation de l’âme tombe, l’être vivant n’ayant plus à s’acheminer vers quelque chose qui lui manque, ni à chercher autre chose pour parfaire le bien-être de l’âme et celui du corps. Nous n’avons en effet besoin du plaisir que quand, par suite de son absence, nous éprouvons de la douleur ; et quand nous n’éprouvons pas de douleur nous n’avons plus besoin du plaisir. C’est pourquoi nous disons que le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse. (129) En effet, d’une part, le plaisir est reconnu par nous comme le bien primitif et conforme à notre nature, et c’est de lui que nous partons pour déterminer ce qu’il faut choisir et ce qu’il faut éviter ; d’autre part, c’est toujours à lui que nous aboutissons, puisque ce sont nos affections qui nous servent de règle pour mesurer et apprécier tout bien quelconque si complexe qu’il soit.

Mais, précisément parce que le plaisir est le bien primitif et conforme à notre nature, nous ne recherchons pas tout plaisir, et il y a des cas où nous passons par-dessus beaucoup de plaisirs, savoir lorsqu’ils doivent avoir pour suite des peines qui les surpassent ; et, d’autre part, il y a des douleurs que nous estimons valoir mieux que des plaisirs, savoir lorsque, après avoir longtemps supporté les douleurs, il doit résulter de là pour nous un plaisir qui les surpasse. Tout plaisir, pris en lui-même et dans sa nature propre, est donc un bien, et cependant tout plaisir n’est pas à rechercher ; pareillement, toute douleur est un mal, et pourtant toute douleur ne doit pas être évitée. (130) En tout cas, chaque plaisir et chaque douleur doivent être appréciés par une comparaison des avantages et des inconvénients à attendre. Car le plaisir est toujours le bien, et la douleur le mal ; seulement il y a des cas où nous traitons le bien comme un mal, et le mal, à son tour, comme un bien. C’est un grand bien à notre avis que de se suffire à soi-même, non qu’il faille toujours vivre de peu, mais afin que si l’abondance nous manque, nous sachions nous contenter du peu que nous aurons, bien persuadés que ceux-là jouissent le plus vivement de l’opulence qui ont le moins besoin d’elle, et que tout ce qui est naturel est aisé à se procurer, tandis que ce qui ne répond pas à un désir naturel est malaisé à se procurer. En effet, des mets simples donnent un plaisir égal à celui d’un régime somptueux si toute la douleur causée par le besoin est supprimée, (131) et, d’autre part, du pain d’orge et de l’eau procurent le plus vif plaisir à celui qui les porte à sa bouche après en avoir senti la privation. L’habitude d’une nourriture simple et non pas celle d’une nourriture luxueuse, convient donc pour donner la pleine santé, pour laisser à l’homme toute liberté de se consacrer aux devoirs nécessaires de la vie, pour nous disposer à mieux goûter les repas luxueux, lorsque nous les faisons après des intervalles de vie frugale, enfin pour nous mettre en état de ne pas craindre la mauvaise fortune. Quand donc nous disons que le plaisir est le but de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs des voluptueux inquiets, ni de ceux qui consistent dans les jouissances déréglées, ainsi que l’écrivent des gens qui ignorent notre doctrine, ou qui la combattent et la prennent dans un mauvais sens. Le plaisir dont nous parlons est celui qui consiste, pour le corps, à ne pas souffrir et, pour l’âme, à être sans trouble. (132) Car ce n’est pas une suite ininterrompue de jours passés à boire et à manger, ce n’est pas la jouissance des jeunes garçons et des femmes, ce n’est pas la saveur des poissons et des autres mets que porte une table somptueuse, ce n’est pas tout cela qui engendre la vie heureuse, mais c’est le raisonnement vigilant, capable de trouver en toute circonstance les motifs de ce qu’il faut choisir et de ce qu’il faut éviter, et de rejeter les vaines opinions d’où provient le plus grand trouble des âmes. Or, le principe de tout cela et par conséquent le plus grand des biens, c’est la prudence. Il faut donc la mettre au-dessus de la philosophie même, puisqu’elle est faite pour être la source de toutes les vertus, en nous enseignant qu’il n’y a pas moyen de vivre agréablement si l’on ne vit pas avec prudence, honnêteté et justice, et qu’il est impossible de vivre avec prudence, honnêteté et justice si l’on ne vit pas agréablement. Les vertus en effet, ne sont que des suites naturelles et nécessaires de la vie agréable et, à son tour, la vie agréable ne saurait se réaliser en elle-même et à part des vertus.

(133) Et maintenant y a-t-il quelqu’un que tu mettes au-dessus du sage ? Il s’est fait sur les dieux des opinions pieuses ; il est constamment sans crainte en face de la mort ; il a su comprendre quel est le but de la nature ; il s’est rendu compte que ce souverain bien est facile à atteindre et à réaliser dans son intégrité, qu’en revanche le mal le plus extrême est étroitement limité quant à la durée ou quant à l’intensité ; il se moque du destin, dont certains font le maître absolu des choses. Il dit d’ailleurs que, parmi les événements, les uns relèvent de la nécessité, d’autres de la fortune, les autres enfin de notre propre pouvoir, attendu que la nécessité n’est pas susceptible qu’on lui impute une responsabilité, que la fortune est quelque chose d’instable, tandis que notre pouvoir propre, soustrait à toute domination étrangère, est proprement ce à quoi s’adressent le blâme et son contraire.(134) Et et certes mieux vaudrait s’incliner devant toutes les opinions mythiques sur les dieux que de se faire les esclaves du destin des physiciens, car la mythologie nous promet que les dieux se laisseront fléchir par les honneurs qui leur seront rendus, tandis que le destin, dans son cours nécessaire, est inflexible ; il n’admet pas, avec la foule, que la fortune soit une divinité - car un dieu ne fait jamais d’actes sans règles -, ni qu’elle soit une cause inefficace : il ne croit pas, en effet, que la fortune distribue aux hommes le bien et le mal, suffisant ainsi à faire leur bonheur et leur malheur, il croit seulement qu’elle leur fournit l’occasion et les éléments de grands biens et de grands maux ; (135) enfin il pense qu’il vaut mieux échouer par mauvaise fortune, après avoir bien raisonné, que réussir par heureuse fortune, après avoir mal raisonné - ce qui peut nous arriver de plus heureux dans nos actions étant d’obtenir le succès par le concours de la fortune lorsque nous avons agi en vertu de jugements sains.

Médite donc tous ces enseignements et tous ceux qui s’y rattachent, médite-les jour et nuit, à part toi et aussi en commun avec ton semblable. Si tu le fais, jamais tu n’éprouveras le moindre trouble en songe ou éveillé, et tu vivras comme un dieu parmi les hommes. Car un homme qui vit au milieu de biens impérissables ne ressemble en rien à un être mortel.

ÉPICURE, Lettre à Ménécée.

(Traduction d’Octave Hamelin les numéros entre parenthèses correspondent aux paragraphes du Livre X des Vies et doctrines des philosophes illustres de Diogène Laërce, dont est extraite la lettre d’Epicure)

Lettre à Ménécée d'Epicure Explication linéaire (3 suite et fin)

C’est bien en ce sens qu’il convient d’entendre le terme de « naturel » dans cette sélection. Epicure ne nous invite pas à revenir à un mode de vie sauvage ou brut. Par « naturel », il faut plutôt comprendre « physique », un retour à la considération de notre constitution organique : nous sommes un composé d’atomes, c’est-à-dire de petites unités de matière. Plus ces composantes s’harmonisent convenablement entre elles, meilleure sera la santé du corps et c’est la même chose pour l’âme qui bien que distincte du corps n’en est pas moins aussi un ensemble d’atomes. De bons aliments sont des aliments qui facilitent les rapports entre ces parties dont je suis constitué, les mauvais ceux qui entraînent des incompatibilités ou des dysfonctionnements au sein de cette entente. Les désirs vains, d’un point de vue alimentaire, sont donc ceux qui m’influencent négativement vers des nourritures « antagonistes » susceptibles de « semer la zizanie » dans le corps. Si je n’ingère que des aliments gras, la surcharge pondérale qui en résultera sera difficile à supporter si ma masse musculaire, elle, ne s’est pas accrue en rapport avec cet excès de graisse. Un corps malade est un organisme dont les éléments évoluent de façon non concertée et chaotique.

On comprend ainsi le sens véritable du terme : « plaisir ». Il est très agréable de manger un gâteau plein de matières grasses avec un apport calorifique extrêmement élevé mais ce « plaisir » agit à l’encontre de cet autre plaisir dans lequel consiste la jouissance d’un corps dont toutes les parties entretiennent entre elles un rapport stable et harmonieux.

Le plaisir réside donc dans l’équilibre et la tempérance, qualités dont l’observation ne peut pas se concevoir comme une exigence que la volonté raisonnable imposerait au corps de l’extérieur. Ce n’est pas du tout par un effort de la volonté que je suivrai un régime d’alimentation approprié mais seulement en me laissant porter par ce qui en moi est le plus matériel, le plus organique, à savoir le bon fonctionnement des atomes dont je suis constitué. Plutôt que de s’élever vers des « Idées » et des régions supposées supérieures de l’âme et du monde supraterrestre (Platon), notre raison doit se contenter de saisir la vraie nature de notre être qui est matérielle.

Dans la fameuse allégorie de la Caverne du Livre 7 de la République de Platon, il ne fait pas de doute qu’Epicure resterait dans l’obscurité comme un prisonnier d’autant plus heureux qu’il ne vivrait pas ces prétendues chaînes nous reliant au sensible comme des entraves mais bel et bien comme des liens nourriciers, fondamentaux qui ne nous trompent aucunement sur la juste nature de notre condition terrestre et seulement terrestre.

Dans une optique Epicurienne, le prisonnier se détachant de ses chaînes court absurdement à sa perte, il se défait de ce lien physique qui seul peut lui garantir « l’autarkeia » (l’autarcie).  Il convient au contraire de sentir ces chaînes pour réaliser qu’elles font partie intégrante de notre corps et nous relient directement au vivant, c’est-à-dire à la seule condition authentique dans laquelle nous consistons.

La plupart des médecins et des diététiciens s’accordent à reconnaître l’obésité comme un trouble anxiogène. C’est toujours la peur qui nous incite à trop manger. Nous compensons par l’excès de nourriture la piètre opinion que nous avons de nous-mêmes ou la peur de n’être pas à la hauteur d’une tâche, d’une condition, d’une vie. Nous sommes bien loin avec Epicure de cette analyse psychologique élémentaire, et pourtant, la référence à l’angoisse, à la peur de manquer est bien présente dans sa lettre, mais c’est précisément pour prendre le contre-pied total de cette attitude. Le meilleur moyen de résister à l’épreuve du manque (et de fait nous savons qu’Athènes n’était pas du tout à l’abri de la disette à cette époque – Epicure ici ne parle pas dans le vide mais il a bel et bien appliqué ses principes à ses disciples en réduisant les portions de nourriture lorsque les approvisionnements en blé se sont fait un peu plus rares, ce qui est arrivé quelquefois) est de s’habituer à peu pour ne pas être pris au dépourvu en cas de famine. Nous sommes très, très loin des conseils ascétiques de Diogène qui s’entraîne assidument à la pauvreté en s’imposant des privations extrêmement dures. Mais en même temps, on mesure le décalage avec notre époque en réalisant que pour Diogène comme pour Epicure, ce n’est pas vers l’accumulation de biens extérieurs, de réserves de nourritures ou de surenchère dans le délire survivaliste visant à faire face à toutes les opportunités que s’orientent les sagesses de la Grèce antique mais plutôt dans une maîtrise de ses désirs, autrement dit vers « l’intérieur ».

C’est soi-même qu’il convient de raisonner plutôt que de s’obstiner inutilement à croire que l’on peut parer à toutes les éventualités. L’autarcie n’incline nullement vers le délire consumériste de l’accumulation de tous les biens nécessaires pour « tenir », mais vers la recherche intérieure d’un équilibre au sein duquel le corps peut subsister sans souffrir. L’alternance de périodes fastes et de disettes peut être surmontée parce que l’équilibre qu’il nous faut assurer afin que notre corps ne soit pas en état de manque permanent correspond exactement à la loi même du vivant, à cet échange constant de particules grâce auquel nous vivons. En d’autres termes, lorsque notre corps est soumis par des évènements indépendants de sa volonté l’empêchant de jouir d’une nourriture abondante n’est pas tant contraint par une extériorité agressive que ramené à la nécessité intérieure de l’équilibre dans laquelle consiste vraiment son efficience organique (échange et harmonie des atomes qui le composent).

Cette importance donnée par Epicure à l’équilibre naturel de la santé de notre corps est confirmée par les découvertes les plus récentes en Biologie. L’apoptose des cellules, c’est-à-dire leur capacité propre à retarder ou précipiter leur fin de vie, nous a permis de réaliser des mécanismes tout-à-fait sidérants dans l’aptitude d’un corps à survivre dans un milieu hostile, certaines cellules se sacrifiant au profit de l’ensemble dont elles ne sont que les composantes. C’est comme si chacune d’elle disposait de son propre mécanisme d’autodestruction et modulait intérieurement sa « vitesse de mortalité » en fonction des signaux émis par les autres cellules dans l’intérêt de ce tout que constitue le corps (Sur cette question, il faut lire Jean-Claude Ameisen : « La sculpture du vivant »). Les conseils d’Epicure aussi éloignés soient-ils par le temps et l’esprit de cette découverte pointent néanmoins vers une intelligence propre au Vivant, inhérente au corps, dans l’efficience purement physiologique de sa présence pure, immanente, donnée.

Tout plaisir est donc un bien mais il est une nature de plaisir à laquelle il faut prêter plus d’attention que les autres, c’est celle qu’utilise notre corps pour nous informer qu’il ne manque de rien, armé qu’il est de cette prudence qu’est l’art de se satisfaire de peu. Cette prudence est de nature organique. Elle réside dans l’intelligence de l’équilibre, mais c’est essentiellement à mon âme de veiller à ce qu’elle soit toujours en éveil. Pourquoi ? Il faut rappeler que, pour Epicure, âme et corps sont tous deux matériels, mais ne sont pas pour autant la même chose, parce que mon âme se détermine en fonction des idées et des discours qu’elle conçoit ou qu’elle reçoit. Par conséquent, c’est en tant qu’âme que nous sommes enclins à être abusés par des opinions fausses sur la mort ou sur les Dieux. Mon corps ne se trompe jamais mais mon âme est influençable parce qu’elle n’est pas exclusivement à l’écoute de ses sensations mais aussi des idées colportées par l’opinion courante. Cette prudence réside donc non seulement dans l’attention portée à l’équilibre du corps (sachant que mon corps me rappelle constamment à cet équilibre parce que c’est son intérêt vital d’assemblage d’atomes) mais aussi dans la capacité de l’âme à ne pas se laisser troubler par des angoisses, des peurs ou des flatteries, des honneurs. Se raisonner, c’est donc ramener l’âme à l’équilibre nécessaire du corps et donner ainsi à l’expression célèbre : « faire de nécessité vertu » un sens profondément « éthique ».

Quand nous utilisons cette expression, nous désignons l’art d’utiliser une situation difficile qui nous est imposée pour exercer sa vertu et manifester à cette occasion des qualités morales. Avec Epicure, quelque chose de cette dualité, de cette ambivalence entre la vertu et la nécessité se voit toute à la fois nié et accompli. Nous n’avons pas à faire effort pour être vertueux précisément parce que c’est notre intérêt le plus physique, le plus jouissif que d’être prudent et cette prudence se trouve être également la matrice même de notre honnêteté et de notre sens de la justice. Nous ne sommes pas tant comblés par le plaisir intellectuel d’être vertueux que par cette vertu physique de la jouissance du corps, laquelle nous gratifie de toutes les vertus de l’âme.

Le Souverain Bien est pour toutes les morales de l’antiquité grecque l’affirmation du rapport entre la vertu et le bonheur. En totale contradiction avec la morale Kantienne du devoir dans laquelle ces deux idéaux sont clairement distingués, les Stoïciens, Les Platoniciens, les Aristotéliciens, les Sceptiques, les Cyrénaïques, etc, affirment qu’il est impossible d’agir bien sans être bien ou d’être bien sans agir vertueusement, mais évidemment chaque école de pensée a une conception différente de cette implication réciproque et celle d’Epicure est parfaitement claire : le plaisir qu’éprouve un corps lorsque il jouit de la sensation de ne manquer de rien, de n’être troublé par rien est le guide, la « boussole éthique » qui ne peut, en aucune façon, nous disposer à agir mal. Nous commettons des crimes lorsque nous laissons en nous triompher la douleur, lorsque nous nous inventons des raisons de souffrir ou de craindre. La critique des mots creux chez Epicure, c’est aussi ce qui nous permet de nous éloigner des actions perverses et inutiles en tant qu’elles seraient exclusivement motivées par des angoisses dépourvues d’objets véritables.

(Parenthèse : de nombreux citoyens américains seraient ainsi bien inspirés de lire la lettre à Ménécée. La vente d’armes s’appuie en effet sur le second amendement de la constitution : « Une milice bien organisée étant nécessaire à la sécurité d'un État libre, le droit qu'a le peuple de détenir et de porter des armes ne sera pas transgressé. » (à cette époque, les EU n’avaient pas encore d’armée – Ils disposent maintenant de ressources militaires plus importantes que tous les autres pays). C’est historiquement la crainte d’être démuni face à une agression qui crée actuellement cet état d’insécurité absolument sans équivalent dans les écoles et les universités (il y a aujourd’hui davantage de morts dans les établissements scolaires que dans l’armée : donc il est plus dangereux, aux EU, d’être lycéen que d’être militaire). C’est la peur de n’être pas en sécurité qui crée l’insécurité réelle, c’est la souffrance qui fait advenir la mauvaise action et la terreur le geste terrible.)

§ 7 et 8 (133 – 134 – 135)

En quoi consiste le bonheur finalement ? Dans notre aptitude à vivre éternellement notre existence et rien qu’elle, puisque de toute façon, nous ne vivrons jamais rien d’autre. C’est bien là toute la différence que fait Epicure entre l’Immortalité et l’Eternité : la première est une condition, un état, la deuxième est plutôt une modalité, un état d’esprit, une certaine façon de vivre l’instant. Dans cette perspective on peut vraiment dire qu’il y a dans la lettre à Ménécée des éléments que nous retrouverons, sous une forme beaucoup plus théorisée et rationnelle chez Spinoza. Avec le philosophe hollandais, en effet, un homme ne peut plus se concevoir comme « un » être, une essence, une substance mais plutôt comme un mode d’être, une façon singulière d’être « l’être ». Chaque chose à sa façon décline une certaine façon de styliser le fait d’être. La multiplicité des existants doit s’interpréter comme la diversité de toutes les manières différentes au fil desquelles l’être, c’est-à-dire Dieu, c’est-à-dire la nature, « EST ». Par conséquent, aucun de nous n’étant une essence, aucune morale ne peut nous imposer de devoir-être. Nous ne voyons pas comment on pourrait nous imposer des principes visant à être ceci ou cela si nous ne consistons pas dans une essence. Tout ce que nous pouvons prendre en compte dans nos actions, c’est moins ce que nous sommes que ce que nous « pouvons ». Accomplir notre présence sur terre, c’est aller au bout de notre « style », sachant que c’est notre façon de donner à Dieu sa pleine puissance, sa juste efficience. C’est bien là le glissement du terme de « morale » à celui d’ « éthique ». Je n’ai pas à me contraindre pour être ceci ou cela, j’ai simplement à suivre jusqu’au bout la façon d’être très singulière dans laquelle je consiste naturellement. Ce que j’ai à faire consiste davantage à réaliser très précisément ma condition plutôt qu’à produire des efforts ou me fixer des devoirs.

Cette récapitulation du tetrapharmakos est empreinte de cet esprit (Une Ethique, pas une morale). Elle prend d’emblée l’apparence d’un défi : « Y-a-t-il quelqu’un que tu mettes au-dessus du sage ? » et c’est avec une certaine agressivité qu’Epicure vise dans cette interpellation les ennemis les plus acharnés de ses thèses, à savoir les Stoïciens (ce qui, sur le fond doctrinal, est légèrement paradoxal : bien que s’opposant sur de très nombreux points fondamentaux, les Epicuriens partagent quelques considérations avec les Stoïciens, notamment par rapport à « l’autarkeia » (l’autarcie) et le rapport au Présent, mais Il n’existe, par contre, aucune position d’Epicure qui puisse se concilier avec le Platonisme (Matérialisme / Idéalisme))

Cette opposition apparaît juste après la reprise du quadruple remède : a) le sage ne se fait pas de fausses peurs sur les dieux, b) il ne craint pas la mort, c) il a compris qu’il n’est pas difficile d’accomplir le souverain Bien (être heureux et vertueux) d) et il sait que la souffrance n’est jamais assez forte pour nous empêcher d’être heureux.

« Il se moque du destin donc certains font le maître absolu des choses ». Les « certains » sont les Stoïciens et cette attitude que les auteurs latins du Stoïciens exprimeront ainsi : « Amor fati » (l’amour du destin). Trois forces sont alors invoquées par Epicure pour contourner le caractère :

1)                                                 La nécessité – Il existe bien un déterminisme dans la nature. Epicure ne peut pas, en tant que matérialiste, nier cette évidence, mais contrairement aux Stoïciens, il ne lui accorde aucun statut divin, panthéiste (Les Stoïciens Diogène de Babylone et Cléanthe sont parmi les premiers à avoir utilisé le terme de « Grand Vivant » pour évoquer à la fois le monde et Dieu). Les phénomènes sont causés les uns par les autres.

2)                                                 La fortune – C’est-à-dire le hasard. Dans cet enchaînement de causes et d’effets, il y a de l’incertain, de l’imprévisible tout simplement parce que les atomes ne suivent pas une trajectoire rationnelle, calculable, attendue. C’est le sens tout à la fois physique et métaphysique du « Clinamen ». Les commentateurs sont tous fascinés par cette notion dans la mesure où elle est une incarnation préscientifique de l’aléatoire.

3)                                                 Le pouvoir du sujet. Le sage épicurien comprend que l’on ne peut imputer de responsabilité à la nécessité, laquelle ne saurait être considérée comme divine. Elle est donc « aveugle ». On ne peut pas non plus incriminer le hasard qui est aussi « brut », « donné », impersonnel que la nécessité. Seul l’homme est susceptible d’être considéré comme responsable de ce qu’il fait parce qu’il existe bien en nous la marge de manoeuvre suffisante à l’égard des évènements pour qu’une maîtrise de soi puisse être invoquée et requise (mais comme une éthique pas une morale).

 L’erreur des Stoïciens est grave pour Epicure parce qu’il considère qu’une éthique ne peut se concevoir qu’au sein d’un univers hasardeux, sans finalité ni prévisibilité. Comment être heureux dans un monde déterminé, figé dans un réseau d’évènements rigoureusement liés les uns aux autres. S’il est vrai que la conception physique et métaphysique des Stoïciens se caractérise par un unitarisme forcené, holistique (Tout est lié au Tout), il est néanmoins faux de considérer que les hommes ne jouissent d’aucun pouvoir dans les intrications rationnelles de ce maillage puisque les Stoïciens insistent sur la distinction que le sage doit toujours opérer entre les choses qui dépendent de lui et celles qui ‘en dépendent pas. Il existe donc aussi pour les Stoïciens une maîtrise de soi (autrement plus rigoureuse que celle qui est conseillée par Epicure d’ailleurs) assimilable à une Ethique. Ce qu’Epicure ne peut accepter des Stoïciens, c’est l’importance qu’ils accordent au devoir et l’extrême exigence qui en résulte. Pour un atomiste, il faut que l’enchainement des causes et des effets soit tôt ou tard limité par l’imprévisibilité de certaines données et que le hasard intervienne. La rupture spontanée de symétrie, c’est-à-dire le fait qu’un stylo maintenu dans une position rigoureusement verticale va briser l’axe circulaire de son orbe, lors de sa chute, à un endroit absolument imprévisible semble confirmer la thèse épicurienne. Les probabilités ne définissent pas des marges provisoires d’ « inconnu » dans l’approche des phénomènes mais bel et bien des zones structurelles qui font partie des phénomènes eux-mêmes, c’est bien ce que le principe d’indétermination de Heisenberg semble avoir pointé.

Si cette question est aussi fondamentale, décisive de l’opposition frontale entre Epicuriens et Stoïciens, c’est qu’elle concerne « la physique », la nature même des forces et des éléments qui agissent dans l’Univers. A cette époque tous les courants de pensée se structuraient de la même façon : Physique / Canonique (logique) / Ethique. L’ordre chronologique est également ontologique, c’est-à-dire que l’on ne peut poser une éthique qu’au sein d’un Univers dont nous connaissons (ou postulons) certains principes physiques. Si le hasard n’existe pas, rien n’est imprévisible en droit. Or, il importe beaucoup à Epicure que chaque instant  du monde se détache sur le fond d’un désordre ou d’un hasard fondamental, d’une dispersion. Il n’y a pas de Cosmos Epicurien parce que le sage se voit ainsi ramené à lui-même comme au seul point d’ancrage possible. Nous pourrions dire sans jeu de mot que rien n’est plus urgent que d’être calme et aucun critère plus fiable que celui de la sensation physique. La paix du corps est le seul point stable d’un univers hasardeux et chaotique.

L’incompatibilité entre l’Epicurisme et le Stoïcisme sur cette question est assez profonde pour justifier qu’Epicure pactise avec « l’ennemi » : la religion. Mieux vaut l’illusion d’un fidèle pratiquant que l’adhésion d’un physicien au destin, car celle-ci ne tolèrera aucune exception alors que le culte des Dieux enseigne (à tort évidemment) que les Dieux écoutent les prières des mortels. L’opinion va même jusqu’à diviniser le hasard : Tyché, en effet, est la déesse de la chance, dans la religion Grecque. Epicure ne peut pas accepter cette divinisation tout simplement parce que l’on ne peut pas concevoir que le hasard soit une déesse et en même temps que les Dieux soient les plus beaux fruits du hasard. C’est parce qu’il y a du hasard qu’il y a des Dieux et non parce que les Dieux existent qu’il y a du hasard.

Mais pourquoi Epicure accorde-t-il au hasard une importance suffisante pour justifier qu’il lui consacre finalement la quasi totalité de la fin de sa lettre (car parler du destin c’est finalement évoquer le contraire du hasard, ce qui revient donc au même) ? Nous le réalisons encore plus clairement à la fin du paragraphe. Si la foule avait raison et si le hasard était une divinité, il faudrait considérer que tout s’explique par la fortune et nous serions entièrement les victimes de « cette roulette russe » qu’est la constitution des corps par le jeu chaotique des rencontres d’atomes. D’un point de vue physique, c’est bien le cas mais la réalisation de cette constitution atomique rend possible et effective l’Ethique Epicurienne du sage, laquelle décrit la zone d’intervention du sujet (reprendre la tripartition nécessité / Fortune / Sujet). Or, ce n’est pas le hasard qui nous rend heureux mais c’est bien notre attitude. Nous méritons le bonheur dés que nous avons effectué la sélection des Désirs et nous sommes éloignés des motifs habituels de crainte de la foule. Le plaisir que nous retirons de l’issue chanceuse d’une situation est moindre que celui qui nous saisit quand cette issue, bien que douloureuse, est le résultat d’un bon raisonnement.  Le sage est donc majoritairement tourné vers l’intérieur, vers la sensation du corps et le bon raisonnement de l’âme. L’issue favorable d’une attitude irréprochable éthiquement est un « plus », ce que l’on pourrait considérer comme « la cerise sur le gâteau ».

Les bénéfices du tetrapharmakos ne sont ni accidentels ni provisoires, ni corruptibles, mais bien la clé d’une forme « d’atemporalité ». Quiconque a bien compris le deuxième remède réalise « qu’il ne meurt pas, et ne mourra jamais ». Il profite dés lors de tout instant de vie comme du don d’une existence Eternelle, dans la mesure où elle n’est pas tissée dans le flux d’une autre matière que celle-là même du corps, lequel ne vivra jamais sa propre mort.

Letre à Ménécée d'Epicure - Explication linéaire (2)

§2 et 3 (suite): Nous inventons des Dieux conformes à nos souhaits sans même nous rendre compte que c’est en agissant de la sorte que nous commettons un « sacrilège ». Quoi de plus irrespectueux et complaisant, en effet, que de se représenter des Dieux bienveillants, soucieux du bien-être des mortels, attentifs à leur vertu, impliqués dans la punition de leurs défauts et la récompense de leur mérite ? Comment ne pas percevoir que cette représentation est trop arrangeante et surtout anthropocentrée pour décrire adéquatement des êtres qui sont d’une autre nature que nous.

La position d’Épicure suit finalement le fil logique de cette alternative jusqu’à la seule solution viable à ses yeux : soit les Dieux n’existent pas, mais alors comment expliquer que nous ayons en nous ce pressentiment divin d’un bonheur accessible par la sensation et praticable par l’adoption d’une juste mesure et appréciation des désirs ? Soit ils existent donc, mais il est alors impossible qu’ils correspondent à la vision que l’opinion en conçoit. Les Dieux sont, mais il est implicitement compris dans le fait qu’ils soient qu’ils n’interviennent jamais à aucun titre dans le cours de nos vies. Finalement la divinité est une condition, presque une « éthique » davantage que la référence à une existence surnaturelle dont il nous resterait à suivre les aventures mythologiques et à solliciter les bienfaits. Les Dieux existent de la meilleure des façons qui soient, c’est-à-dire sans dépendre de rien ni de personne. Comme notre nature à nous, humains, est corruptible, finie (puisque les atomes dont nous sommes faits sont voués à se diviser pour se refaire à nouveau), contrairement à la leur, nous ne pouvons pas être des Dieux mais il nous est possible d’imiter, autant que nous le pouvons, leur mode d’existence et ainsi de jouir du seul bonheur envisageable : l’autarcie, l’autosuffisance.

Épicure fait comme s’il était impossible d’être athée, alors même qu’à son époque existaient déjà des penseurs remettant en cause l’existence des Dieux comme Théodore de Cyrène. En réalité, ils ne leur accordent pas droit de cité sur ce point. La connaissance que l’on en a est à ses yeux aussi évidente que cette intuition dont nous bénéficions d’un bonheur à notre portée. Les Dieux, aussi distincts soient-ils de nous par la perfection incorruptible de leurs atomes, nous indiquent involontairement un mode de vie qui correspond à celui de la vie heureuse :

« La vraie piété, dira Lucrèce, n’est autre chose que la sagesse par laquelle nous pouvons regarder toute chose d’un esprit que rien ne trouble » (« Res Natura » V 1203). La vraie piété, donc, ce n’est pas la religion, c’est la sagesse, autrement dit, la philosophie, parce que les dieux se comportent comme des sages. Rien de plus éloigné de la conception épicurienne des Dieux que la notion religieuse de « sacrifice ».

D’un homme comme Abraham prêt à sacrifier son fils Isaac pour obéir à l’ordre de Dieu, Épicure aurait, sans aucun doute, affirmé qu’il se comporte comme un fou, voire comme un blasphémateur, et non comme un être sage et pieux. Il ne saurait être question de plaire aux Dieux par notre conduite mais de travailler notre conduite, notre éthique en prenant exemple du mode de vie des dieux, lesquels n’ont vraiment rien à faire de nos agissements, que nous prenions exemple sur eux ou pas. En d’autres termes, ce que les Dieux sont, c’est-à-dire leur être c’est ce qu’il nous faut être, ou plutôt travailler à être, mais aucunement ce dont il nous faut craindre le jugement. Agir mal, c’est finalement agir bêtement, s’imposer à soi-même une dépendance totale à l’égard d’objets ou de circonstances qui ne dépendent pas de nous et ce n’est pas dans un autre monde que celles et ceux qui se comportent en souffriront mais exclusivement dans celui-là ici et maintenant car il n’est pas d’autre mal que la douleur et c’est absurdement choisir la douleur que de faire dépendre son plaisir de choses qui ne dépendent pas de nous.

§4 et 5 :   Épicure décrit maintenant le second remède du « tetrapharmakos » : nous n’avons aucune raison de craindre ni même de nous préoccuper de notre mort car elle est, par excellence, l’événement qui ne nous arrivera jamais à nous exactement comme lorsqu’on dit d’une chose à laquelle on s’opposera toujours qu’elle ne se produira pas « de notre vivant. » On pourrait dire, presque comme un jeu de mot : « je ne laisserai jamais ma mort se produire de mon vivant. », mais précisément, tout l’apport d’Epicure ici est de nous faire réaliser le sens de cette phrase.

Mais il importe d’abord de comprendre à quel point la défense de cette thèse s’oppose à toute une tradition philosophique qui, de Platon à Montaigne en passant par les Stoïciens, considère que « philosopher, c’est apprendre à mourir ». Ici Epicure préfigure Spinoza et la proposition 67 du livre 4 de l’Ethique : « L’homme libre ne pense à rien moins que la mort et sa sagesse est une méditation non de la mort mais de la vie. » On perçoit la cohérence du second « pharmakos » quand on suit le fil des implications des présupposés de la philosophie d’Épicure et qu’on l’oppose à celle de Platon. Autant pour le premier, notre âme est non seulement unie au corps mais elle est le corps puisque elle est matérielle, autant pour le second, l’union de notre âme et de notre corps est transitoire, éphémère, voire dommageable en un sens, puisque pour Platon « le corps est le tombeau de l’âme ». Tout ce qui est physique, sensible nous alourdit dans notre quête de la sagesse, c’est-à-dire notre effort vers la connaissance des idées pures (Réminiscence). Apprendre à mourir, c’est tendre tout au long de notre vie, à détacher notre âme de notre corps pour être en phase avec la nature purement intelligible des Idées. Tant que notre esprit restera attaché à notre corps, nous nous laisserons tromper par nos sens, comme les prisonniers de la caverne. C’est ce que Platon décrit dans le « Phédon » :

– Quand donc, dit Socrate, l’âme atteint-elle la vérité ? En effet, lorsqu’elle entreprend d’étudier une question avec l’aide du corps, elle est complètement abusée par lui, cela est évident.
– Tu dis vrai.
– Donc, si jamais la réalité d’un être apparaît à l’âme, c’est évidemment dans l’acte même de la pensée que cela a lieu ?
– Oui.
– Et l’âme pense mieux que jamais, sans doute, quand elle n’est troublée ni par l’ouïe, ni par la vue, ni par la peine, ni par le plaisir, et qu’elle s’est le plus possible isolée en elle-même : dégagée du corps, et rompant dans la mesure du possible tout commerce et tout contact avec lui, elle aspire à ce qui est
– C’est bien cela.
– N’est-ce pas alors que l’âme du philosophe méprise le plus le corps, le fuit, et cherche à s’isoler en elle-même ?
– C’est clair.
                                                                                  Platon, Phédon, 65b-d.

L’âme se détache du corps lorsque ce dernier meurt. Il s’ensuit donc logiquement, puisque la Philosophie consiste dans cet effort de notre âme pour atteindre l’intuition de la vérité des Idées, qu’elle réside toute entière dans l’apprentissage de la mort.

Puisque nous avons vu qu’Epicure ne croit ni à la nature purement spirituelle de l’âme ni à son immortalité, il va de soi que la mort ne peut d’aucune manière s’assimiler à un événement que nous devrions prendre en considération. La sensation n’est pas un obstacle à notre connaissance de la vérité. Elle est plutôt le seul critère qui puisse efficacement nous permettre de jouir du bonheur. « Tout bien et tout mal résident dans la sensation ». La vérité n’est pas ce qu’il est donné à une âme débarrassé du corps par la mort de connaître, mais, au contraire, la réalisation qu’il n’y a rien à connaître de la mort puisque nous ne faisons l’expérience d’aucune réalité sans en avoir la sensibilité et que la mort est l’événement même qui m’exclue de toute sensibilité. Passer son temps à appréhender la mort dans les deux sens de ce terme (percevoir et craindre), c’est un peu comme attendre Godot pour Vladimir et Estragon dans la pièce de Beckett : c’est tourner son existence vers un événement qui certes se produira, mais pas pour nous, puisque nous n’en aurons pas la sensibilité. Nous aurons la sensation de la mort des autres mais évidemment de façon décalée, seconde pourrait-on dire. Je ne  vis pas « ce que c’est que mourir » pour l’autre, je vis le sentiment que fait naître en moi le fait que l’autre meurt. Quand ce sera mon tour, je ne vivrai pas cette mort. Il n’existe donc aucune sensation de ce que c’est que mourir.

Epicure nous invite finalement à reconsidérer ce préjugé selon lequel c’est la mort qui fait de nos vies des durées finies. Elle est bien, en effet, la limite négative ou privative de ma vie, c’est-à-dire l’événement dont la réalisation m’exclue de ce que c’est que vivre. On ne voit donc pas comment je pourrai le vivre ni pourquoi je devrai passer ma vie à craindre ce qui ne m’arrivera jamais, de mon vivant. Ma vie progressivement se tarit mais c’est toujours de la vie et il n’y a rien du flux de cette existence qui se libère et finit par s’épuiser qui manifeste la présence de la mort, parce que celle-ci n’est rien de réel, de tangible, de sensible. La mort n’est pas. Elle ne peut se définir par une action, par une efficience quelconque. Elle n’est rien de présente qui puisse « être là ».

Ce n’est pas parce que je sais que je vais mourir que je peux jouir de la vie mais au contraire parce que je sais qu’il n’est rien de ma mort qui puisse exister de mon vivant et je n’ai pas d’autre être que vivant puisque mon âme ne survivra pas à mon corps étant entendu qu’elle est aussi matérielle que lui. La compréhension parfaite de la nature limitée de ma vie, non pas à cause de ma mort mais à cause de ma vie dont l’efficience est finie me permet de vivre l’existence comme une réalité, comme une plénitude. Il n’est aucun interstice, aucune brèche dans le cours de cette plénitude par quoi devrait s’insinuer en moi de la peur de la mort puisque rien de cette condition exclusive et exhaustive qu’est la vie ne contient de la mort, ni ne fait signe d’elle.

Ce qu’il importe d’avoir constamment en tête lorsque l’on aborde la philosophie d’Epicure, c’est le rapport privilégié du plaisir avec la vertu : ce qui est bien, c’est ce qui est bon et ce qui est mal, c’est la douleur, même si certaines douleurs doivent être supportées parce qu’il en résultera un plus grand plaisir. Il n’existe pas d’autre mal à craindre que la douleur. Or la mort ne saurait être douloureuse, puisque elle ne m’arrivera pas de mon vivant. Par contre, les souffrances qui la précèdent, elles, sont préoccupantes, mais comme nous le verrons pour le dernier précepte du tetrapharmakos, on peut supporter la douleur. On ne saurait aucunement aborder ces souffrances là comme venant de la mort, mais à la limite de la mortalité, laquelle, en toute logique, est toujours de la vie. Par conséquent, il est clair qu’Epicure parle moins ici des souffrances physiques assaillant le corps de la personne en fin de vie que l’appréhension mentale de la mort en tant qu’évènement à venir. Finalement c’est la peur de la mort qui crée une sensation d’angoisse et en aucune façon le dysfonctionnement d’un organe du corps. On se rend soi-même malade en s’inventant de toutes pièces des raisons de se tourmenter au sujet d’un événement dont il est certain que je ne le vivrai pas.

Ce qu’il convient de « traiter » par conséquent, c’est la tendance de l’être humain à définir la mort comme un mal. Elle ne peut venir que d’une sorte d’aspiration à l’immortalité. Une fois que nous avons bien pris en compte que la mortalité était notre condition, nous cessons par là-même de considérer la mort comme un mal et d’en avoir peur. L’immortalité est un désir « non naturel et non nécessaire », si nous la classons dans les trois catégories de désirs qu’Epicure décrira ultérieurement. Elle fait donc partie des désirs qu’il convient d’éradiquer pour jouir du bonheur. L’homme parle pour ne rien dire lorsqu’il évoque les peurs qui l’assaillent au sujet d’évènements qui, au sens propre, n’ont pas « lieu » d’être. Ma mort ne se « réalisera » pas, pour moi. Ce qu’elle réalisera, c’est que je n’y assisterai pas, pas davantage en tant qu’acteur qu’en tant que spectateur. Mais je peux faire absurdement le choix de m’angoisser dans cette attente pourtant dépourvu d’objet authentique. On pourrait dire qu’il est de la nature même de notre mort personnelle de nous « poser un lapin » comme on dit d’une personne attendue qui ne vient pas au rendez-vous. La texture même de notre existence réside dans cette non-coïncidence fondamentale avec notre mort. Sa présence « est » notre absence. Même dans les instants ultimes de notre vie, nous ne nous sentons pas « mourir », parce que ce n’est pas l’approche d’une réalité positive, d’un événement effectif qui se donne à éprouver. Pour cela il faudrait que la mort ait un être, « soit » quelque chose alors qu’elle est la cessation d’une chose. Elle ne consiste en rien : néant de sensation, elle est aussi un néant de matière. Sur ce point Epicure est aussi empiriste que Berkeley (1685 – 1753) : « être, c’est percevoir ou être perçu ». La mort ne perçoit rien et n’est pas non plus perçue. Par conséquent elle n’a pas d’être.

C’est bien ce qu’il convient d’entendre lorsque Épicure écrit : « la mort n’existe ni pour les vivants ni pour les morts. » Avec Epicure, nous sommes en présence d’un philosophe qui nous invite non pas à une ascèse du corps mais plutôt du discours. A quoi bon parler de ce qui ne peut se produire. L’opinion évoque continuellement des sujets de préoccupation qui sont en totale non-coïncidence avec notre existence. Quand je parle de ma mort, je le fais nécessairement à partir de la condition qui l’exclue, qui s’en exclue voire se définit de cette exclusion même. Ce n’est même pas que je parle de ce que je ne connais pas, mais plus encore de ce dont la connaissance me rendrait physiquement incapable de parler.

On ne peut que se réjouir de vivre parce que la jouissance est une sensation et que nous ne sentons rien qu’en tant que nous sommes vivants. Mais nous n’avons pas non plus à nous désespérer d’avoir à mourir parce que la mort étant privation de sensation, il n’y a ni bien (plaisir) ni mal (douleur) à mourir. La durée de notre existence ne saurait en aucune façon constituer un critère d’appréciation de notre vie tout simplement parce que l’on peut passer une vie longue à souffrir et qu’elle ne saurait d’aucun biais se concevoir comme bonne, juste ou vertueuse. La vie bonne est la vie plaisante, fût-elle courte.

Il est possible de réformer le sens habituel des mots à partir de la pensée d’Epicure : quand  nous parlons de la mort, soit nous parlons pour ne rien dire, soit nous parlons de la vie qui fait absurdement place à l’évocation de la mort. Il est donc tout aussi absurde de conseiller aux jeunes de bien vivre et aux vieillards de bien mourir puisque la vie n’est moins totale et exhaustive pour l’un que pour l’autre. La proximité de la mort ne constitue donc pas un problème pour le vieillard ni même une raison plus pressante de s’en préoccuper que le jeune homme.

Ces prétendus conseils de « bon sens » de l’opinion ne valent pas mieux que le nihilisme assumé de Théognis de Mégare, auteur grec du 6^e siècle avant JC qui a écrit le conseil cité par Epicure de « franchir au plus vite les portes de l’Hadès », car ici encore Epicure applique le « rouleau compresseur » d’une acuité analytique rigoureuse ; de deux choses l’une, en effet : soit Théognis pense ce qu’il dit, mais alors, le simple fait qu’il le dise le met en contradiction avec son discours puisque c’est en tant que vivant qu’il célèbre et glorifie la mort, soit il plaisante et ce n’est pas drôle.

La philosophie d’Epicure est incompatible avec toute forme de pessimisme, de défaitisme ou de nihilisme. Tout homme peut œuvrer en vue de trouver le bonheur lequel réside dans le plaisir du corps (ataraxie : absence de troubles), mais en même temps le « clinamen », c’est-à-dire la déviation des atomes par rapport à leur trajectoire initiale rend l’univers imprévisible. Il y a du hasard. Par conséquent, l’homme peut et même doit jouir du bonheur qui est à sa portée au sein d’un Univers dont la finalité lui échappe d’autant plus qu’il n’en existe aucune. Il n’y a pas de sens préétabli à l’existence du monde, de l’homme, ni même des Dieux. Il n’existe nulle part de plan tout tracé du cours des évènements, et c’est précisément ce qui donne à l’individu une part de liberté mais en même temps, cette liberté ne nous offre qu’une marge de manœuvre limitée à l’égard des occurrences, lesquelles suivent un cours qui ne se décident nulle part. Ce que nous pouvons maîtriser, c’est notre corps et les désirs qu’il suscite. C’est dans la juste appréciation des désirs qu’il faut satisfaire et de ceux qu’il faut révoquer que réside la sagesse, laquelle dépend exclusivement de nous.

§6 jusqu’à « et apprécier tout bien quelconque si complexe qu’il soit. »

Nous examinons maintenant le troisième remède : « on peut atteindre le bonheur » et celui-ci réside dans un calcul des plaisirs. En quoi consiste la jouissance ? Dans la satisfaction d’un désir, mais la nature de nos appétits est suffisamment complexe pour que l’on y applique notre attention, conscients que c’est bel et bien du bonheur, c’est-à-dire de la vertu  dont il sera question dans ce travail rigoureux d’analyse.

Il faut noter que la lettre prend à cet instant une autre tournure. Il n’était question jusque là que de se rendre compte de l’absurdité de notre mental, lequel s’angoisse pour des sujets qui soit n’ont pas lieu d’être : la mort, soit ont ailleurs leur « lieu d’être » les Dieux. Mais, il s’agit maintenant de s’appliquer de façon plus ciblée et plus déterminante à la source même du problème : le malheur.

Quand nous réfléchissons, en effet, à la nature des arguments d’Epicure, nous réalisons qu’il est moins question pour lui de conseiller des attitudes que de nous inviter à cesser de suivre certaines d’entre elles. Il s’agit de se concentrer sur l’essentiel et, par ce terme, il faut entendre ce qui reste une fois que l’on s’est détaché du superficiel, de craintes que nous nous inventons à partir de rien. Mais de cet effort qu’il s’agit d’entreprendre pour débarrasser notre esprit de craintes sans fondement nous passons maintenant à une discipline du corps.

Le bonheur c’est donc une affaire de sensation, mais de quelle sensation est-il ici question ? De la pure jouissance d’exister sans souffrir du manque de nourriture, d’eau, de sommeil, de chaleur. La jouissance ici n’a aucun rapport avec l’orgasme ou l’exaltation du goût et des autres sens.  Ce n’est pas l’exacerbation des stimulations qu’il nous faut rechercher mais la satisfaction calme voire ataraxique des désirs essentiels, vitaux.

Epicure procède donc par élimination : nos désirs sont soit naturels soit vains, comme par exemple, le désir d’être immortel. Il faut se détacher de ceux-ci. Parmi les désirs naturels, certains sont nécessaires, certains sont seulement naturels : il est naturel de jouir de manger des mets délicats ou abondants, de boire du vin ou d’avoir des relations sexuelles débridées avec de nombreux partenaires, mais ce n’est pas rigoureusement nécessaire puisque on peut s’en passer. Ne restent donc que les désirs nécessaires. 

Dans cette dernière catégorie qui est la bonne, Epicure distingue trois types de désirs : ceux qui sont nécessaires à la vie même, c’est-à-dire la faim, la soif, le sommeil, puis ceux qui sont nécessaires à la tranquillité du corps, c’est-à-dire le plaisir d’être protégé contre le froid, la pluie, le vent. Quiconque peut jouir de la proximité d’un feu, du port d’un vêtement chaud, de la jouissance d’un abri a tout ce qu’il faut pour donner à son corps de quoi se réjouir d’être. Enfin, Epicure cite les désirs qu’il faut satisfaire pour être heureux, soit l’amitié et la philosophie, lesquels sont d’ailleurs liés (philo : philia : amitié). En effet, nous comprenons que le bonheur consiste en fait à ne pas être malheureux mais qu’est-ce que le malheur ? D’abord le fait de ne pas s’accepter, soit d’attendre de soi-même des exploits ascétiques que nous sommes incapables de fournir, soit de se détourner du plaisir de se sentir soi-même exister en s’étourdissant dans des plaisirs vains et démesurés. Pour cela, la philosophie est le remède. L’autre cause de malheur réside dans le rejet ou l’abandon des autres. C’est pour s’en éloigner que l’amitié est nécessaire. Finalement, le bonheur consiste à se satisfaire d’être : c’est en ce sens que l’épicurisme, aussi anachronique que soit cette référence, peut se concevoir comme un existentialisme car il n’est pas question ici de se satisfaire d’être soi mais de se réjouir « d’être » tout court, en tant qu’organisme plus qu’en tant que personne, en tant que corps et non en tant que « belle âme ». Il n’est donc pas question de cultiver une amitié qui n’aurait pour fin que de satisfaire notre amour-propre en nous gratifiant du plaisir de jouir d’une belle image aux yeux de quelqu’un mais plus simplement de vivre en paix avec les autres, de suivre avec eux un mode de vie propice au plaisir d’exister. La vraie joie de vivre est la joie calmée (calme ta joie !) mais aussi la joie partagée.

Il est problématique de parler d’ascèse chez Epicure, parce qu’il est moins affaire de privation que de sélection. Aucun principe moral ne nous enjoint ici de ne pas céder aux désirs vains. La philosophie Epicurienne est une philosophie qui ne nous impose pas de devoir, tout simplement parce qu’elle ne croit pas à un devoir-être. Il n’y a que l’être et quiconque a simplement une fois goûté au plaisir de n’être troublé par rien ne peut que se laisser porter par cette joie simple et « donnée » de « seulement exister ». Ici encore l’inversion des termes fonctionne à plein : non pas «  être juste » mais « juste être ».

Cette sélection est animée par une dynamique positive et non négative. Ce qu’il s’agit d’obtenir, c’est la perfection de la vie heureuse et l’homme est absurdement porté à la chercher dans un dépassement de sa condition, dans un « mieux » ou dans la croyance en un monde meilleur ou une amélioration de sa situation alors qu’elle consiste dans le « fait d’être », dans ce qui nous est déjà donné, comme si l’essentiel nous été offert dés le début sans que nous nous en rendions compte, un peu comme dans la nouvelle : « la lettre volée »  d’Edgar Poe. Nous cherchons toujours ailleurs et plus tard ce que nous avons ici et maintenant. Dépouillons-nous donc des fausses préoccupations et concentrons sur l’instant présent, sur ce que c’est qu’être maintenant, sans trouble, ni projet superflu.

« Nous faisons tout, dit Epicure, pour éviter la douleur physique et le trouble de l’âme. » Nous pourrions rajouter : « parce qu’ils sont liés l’un à l’autre ». Le fait que l’âme ne soit pas d’une autre nature que le corps est ici encore fondamental car dans toutes les philosophies partant au contraire du présupposé de la distinction entre le physique et le psychique, le bonheur de l’âme suppose que l’on se détache des plaisirs du corps. Il s’agit alors de maintenir le corps dans la dure discipline de la volonté d’âme et cela passe par des privations.

Pour Epicure, le bonheur au contraire est comme un verre d’eau dont la surface n’est plus troublée par le mouvement. Le bien-être est le fait d’être, une fois qu’est atteinte, dans toute sa simplicité, la pure joie d’exister. Nous en retrouvons une parfaite expression dans ce passage des rêveries du promeneur solitaire de Jean-Jacques Rousseau :

Mais s’il est un état où l’âme trouve une assiette assez solide pour s’y reposer tout entière et rassembler là tout son être, sans avoir besoin de rappeler le passé ni d’enjamber sur l’avenir ; où le temps ne soit rien pour elle, où le présent dure toujours sans néanmoins marquer sa durée et sans aucune trace de succession, sans aucun autre sentiment de privation ni de jouissance, de plaisir ni de peine, de désir ni de crainte que celui seul de notre existence, et que ce sentiment seul puisse la remplir tout entière ; tant que cet état dure celui qui s’y trouve peut s’appeler heureux, non d’un bonheur imparfait, pauvre et relatif tel que celui qu’on trouve dans les plaisirs de la vie, mais d’un bonheur suffisant, parfait et plein, qui ne laisse dans l’âme aucun vide qu’elle sente le besoin de remplir. »

Qu’est-ce que le plaisir, pour Epicure ? C’est le fait de ne plus avoir besoin de plaisir. Non seulement le plaisir ne consiste pas dans le fait de le rechercher, mais il se définit précisément et exclusivement par l’absence même de toute démarche, de toute quête parce qu’il est évident qu’on n’essaie pas d’acquérir ce que l’on a déjà. Le plaisir c’est la conscience qu’il n’est ni de notre intérêt, ni de notre devoir de le chercher. C’est finalement le corps en repos. Par conséquent c’est ce que l’on est déjà sans nécessairement savoir qu’on l’a déjà. Finalement le bonheur n’est pas une condition qu’il nous faut rechercher mais une réalité dans laquelle on consiste et dont il faut seulement prendre conscience.

Eliminer en soi le besoin du plaisir, c’est faire cesser la douleur d’en manquer et atteindre la conscience d’être un corps dont la condition initiale est la jouissance. C’est finalement le point essentiel de la doctrine d’Epicure : pour tout corps vivant, être et jouir d’être ne font qu’un. C’est bien là ce qui explique que l’on puisse se fier au plaisir physique comme au critère indéfectible de la vie heureuse. Nous nous comportons souvent comme si nous étions sur terre pour y accomplir quelque chose de plus que le simple fait d’y exister. Lorsqu’Aristote notamment évoque la perfection de la vie heureuse, celle-ci consiste dans le fait de réaliser sa condition d’être raisonnable. L’homme a une raison et c’est en tant qu’être de raison qu’il lui faut cultiver cette capacité. Epicure est aux antipodes de cette conception finaliste et perfectible de l’existence humaine. Il n’y a rien d’autre à faire que vivre et rien d’autre à être qu’un corps calme, serein, jouissant simplement de la plénitude inhérente au fait d’exister. Dans nos choix de vie, nous n’avons donc qu’à nous écouter, qu’à prêter attention à ce que la sensation nous incite à faire et à éviter.

Nous examinons enfin le quatrième remède du tetrapharmakos : « on peut supporter la douleur » : « Mais précisément parce que le plaisir est le bien primitif… ». C’est dans ce passage que nous réalisons ce qu’il faut entendre par l’expression « calcul des plaisirs » telle qu’elle est souvent utilisée pour rendre compte de l’épicurisme. Par ce terme, il convient bien de comprendre que ce sont « les plaisirs qui calculent ». La sélection qu’il convient d’opérer entre les plaisirs stables et les plaisirs instables dont il importe de se méfier vient du plaisir lui-même, du corps en tant qu’il perçoit dans les plaisirs instables la douleur qui va leur succéder et dans les plaisirs stables la jouissance équilibrée qu’ils nous permettent d’atteindre. En d’autres termes, il n’est pas question de faire jouer au-dessus de ces plaisirs un critère qui leur serait supérieur, plus abstrait que le plaisir lui-même. C’est au contraire en partant de cette base du plaisir physique que l’on peut discerner dans certaines douleurs l’annonce d’un plaisir à venir.

Il ne s’agit pas du tout ici de s’imposer des privations quelconques ni de s’éloigner de ce principe fondamental selon lequel tout plaisir est un bien et toute douleur est un mal mais le plaisir n’est pas à rechercher puisqu’il est toujours là dés le départ, dans cette donnée purement organique de notre existence corporelle. Or, c’est à cette sensation qu’il nous faut faire confiance pour détecter dans certains plaisirs (déréglés) la perspective d’une grande douleur à venir, d’une addiction porteuse en elle-même de l’horizon d’une condition malheureuse parce que contraire à l’autarcie. C’est également à elle que nous pouvons nous fier pour percevoir dans certaines douleurs la promesse d’un plaisir stable. La jouissance d’une pleine santé est un plaisir stable dont on peut éprouver la sensation y compris dans la nécessité d’endurer certains maux. Je peux ainsi refuser de manger certaines nourritures plaisantes parce que ma santé, laquelle consiste dans la pleine jouissance de mon corps, me fait sentir que cet aliment n’est pas « bon » pour moi. Sa saveur cache une nuisance et je ne dois pas mettre en danger le plaisir de jouir d’un corps sain au nom de la saveur éphémère d’un plat. Dans le calcul des plaisirs ne jouent que des plaisirs et jamais un principe de devoir. C’est le plaisir et lui seul qui réclame de nous que nous soyons calculateur. Il n’est pas question de s’interdire quoi que ce soit « par principe » mais de percevoir que la nature des plaisirs est plus complexe qu’on le croit habituellement.

C’est un grand bien que l’autarcie, mais pas en tant que discipline de l’esprit ou de la volonté, plutôt pour faire face aux éventuels désagréments de la vie. Epicure n’appelle jamais Ménécée à se déterminer au gré de principes dont le champ d’action dépasserait celui de la vie la plus pratique. Rien ne doit s’imposer à la vie qu’à partir d’elle. Aucun devoir être ne doit jamais prendre le pas sur l’être. Par conséquent il ne faut pas nécessairement s’imposer toujours de vivre de peu mais de réguler suffisamment ses besoins pour faire face à d’éventuelles périodes « de vache maigre ». Déjà à son époque, Epicure avait bien observé que quelque chose de la richesse favorisait « l’esclavage » : « ceux là jouissent le plus vivement de l’opulence qui ont le moins besoin d’elle. » Nous retrouvons ici l’idée selon laquelle le malheur réside dans le besoin du plaisir. La richesse crée un trouble dans l’esprit et conséquemment dans le corps des opulents car ils ne sont plus attentifs au plaisir simple d’exister comme critère de la vie heureuse et s’inventent ainsi de faux besoins. Le besoin du plaisir crée la sophistication de faux plaisirs, de plaisirs dynamiques et ainsi s’écartent de la sensation des plaisirs stables, seul critère de la vie heureuse.

Ce n’est pas que la vie déréglée du riche soit moralement condamnable (rien ne l’est pour Epicure) mais elle est stupide, fausse et surtout douloureuse au final, car le riche se place lui-même en position de désirer sans cesse de nouveaux plaisirs. En réalité, les choses sont bien faites car la satisfaction des plaisirs stables est facile à obtenir alors que celle des plaisirs dynamiques est difficile. En effet, ce n’est pas à l’aune de sa saveur ni même de ce qu’elle est qu’il convient de mesurer le bénéfice réel à retirer d’une nourriture mais plutôt de la condition qu’elle nous permet d’acquérir. Il faut être assez attentif à la nature de notre besoin pour ne boire que quand on a soif et ne manger que quand on a faim, parce que c’est en cela que consiste la vraie satisfaction, le plaisir comme critère du bonheur.

Nous atteignons peut-être ici le passage dans lequel nous percevons tout ce que la philosophie d’Epicure a d’incompatible avec les notions de « niveaux de vie » ou « de signes extérieurs d’appartenance à sa classe ». Dans un repas de la haute société, il s’agit de donner idée par la sophistication des plats de la classe sociale à laquelle on appartient et de jouir tout autant de la saveur du plat que du message qu’elle véhicule. Avec Epicure, c’est comme si nous revenions de cette illusion et ramenions la nourriture à ce qu’elle est organiquement : le rétablissement de l’équilibre dans lequel consiste le vivant. Se nourrir, c’est compenser la perte inhérente à la condition organique de tout corps. On peut supporter la douleur de ne pas manger de ce plat savoureux lorsqu’on la compare au plaisir de rétablir le corps dans son équilibre génétique. Cela fait du bien de ne pas reprendre du gâteau par gourmandise parce que le plaisir d’en goûter à nouveau est moindre que celui de satisfaire une faim authentique en mangeant du pain. 

Il y a bien ici une réflexion sur le plaisir mais aucunement le commandement impératif de suivre un régime. Ce raisonnement vaut exactement dans les mêmes termes pour tout ce qui a trait au confort de l’habitation, à celui des vêtements ou encore à la sexualité. Il y a bien ici l’exercice du raisonnement mais celui-ci n’excède en aucune manière le corps et l’intuition dont nous bénéficions de sa santé, c’est-à-dire de sa jouissance d’être et de fonctionner correctement.