Collapsosophie: la sagesse du désastre

 (Le ton de cet article est délibérément humoristique, mais il s'appuie sur plusieurs articles ou extraits de conférence de Pablo Servigne. Si on se retient de blaguer sur un sujet aussi profond et grave, alors, c'est VRAIMENT à désespérer)

Tout « youtubeur » digne de ce nom, et plus encore, toute personne suffisamment sensée pour savoir vers où il convient de porter toute son attention en ce début du mois de mai 2019 a bien conscience que la seule affaire qui vaille en ce moment, c’est le troisième épisode de la saison 8 de Game of Thrones. Il n’y aura aucun « spoiler » dans cet article, et d’ailleurs je n’ai pas vu cet épisode (mais il n’est pas facile de se maintenir dans l’ignorance ce qui s’y passe). Tout ce que l’on peut en dire sans gâcher la fête, c’est qu’on y voit finalement la bataille des vivants contre les morts. C’est finalement ce que dit Gendry à Aria qui le questionne sur l’armée des morts vivants qui se rapprochent de Winterfell: « ils sont la mort ». Ce qui importe dans cette bataille, c’est que les humains qui y participent ne se battent plus pour la maison des Stark, des Lannister, pour les sauvageons, ni simplement pour eux-mêmes mais pour les vivants.

        Evidemment ce n’est pas nouveau et de nombreux réalisateurs avaient déjà fait leurs armes sur cet exercice de style qu’est la guerre entre la vie et la mort. Mais ce classique scénaristique est néanmoins sujet à variations et nous trouvons, notamment dans les deux derniers opus des Avengers une figure de méchant particulièrement intéressante: Thanos. Pourquoi?

       

Parce qu’il ne correspond pas du tout au méchant avide de pouvoir qui veut imposer sa paranoïa à tous les habitants de la planète. La raison pour laquelle on voit, à la fin de Infinity War, Thanos effacer arbitrairement (c’est mal!) la moitié de la population des humains, c’est tout simplement celle que l’on retrouve dans la thèse de Thomas Malthus, philosophe  auteur en 1798 de l’essai sur le principe de population. Et ce qu’il dit est simple: on ne peut pas continuer à stimuler ainsi le chiffre des naissances sans épuiser les ressources d’une planète qui ne sont pas infinies. Bref, pour la première fois, la position du méchant n'est ni intenable, ni irrationnelle, ni paranoïaque. Pourquoi pas changer de camp pour une fois ? » « Thanos est-il aussi mal dégrossi que son physique agressif de déménageur de piano breton le laisse à penser? Avec le Joker de Christopher Nolan (la plus convaincante figure de gros méchant jamais tournée), nous avions le défenseur du Désordre, le révélateur quasi Schopenhauerien de l’absurdité du Vouloir-Vivre, le malin génie ontologique, l’inventeur de la « chaotique attitude ». Au contraire, Thanos veut de l’ordre et il le veut pour des raisons écologiques. (Bon Evidemment si vous voulez réfléchir sérieusement à la disparition et à l’attitude à adopter face à elle, il faut voir, revoir et rerevoir « the leftovers » de Perotta et Lindelof, et rererevoir).

        Dans un article tout récent publié dans les Inrocks, on trouve sous la plume de Jacky Goldberg cette prise de position sans appel: « Aussi, peut-être est-ce la fatigue cumulée de ces onze années de super-héroisme vengeur qui nous pousse au crime de lèse-majesté, mais avouons-le, pendant la grande bataille finale, nous étions team Thanos. Tant pis pour Iron Man et ses potes. »

       

Se pourrait-il que nous soyons arrivés à cette « expérience limite », à cette forme ultime de superhéroïsme qui pourrait commencer à nous faire espérer la défaite de tous ces super héros systématiques et un peu benêts, défenseurs aveugles d’une condition humaine clairement  et enfin perçue comme « bio-incompatible »? Se pourrait-il que défendre la vie, ce soit cesser de défendre systématiquement  l’homme? Ne pourrait-on pas, enfin, essayer de trouver les yeux de Tony Stark (Tiens? Encore un Stark!) derrière son tambour de machine à laver profilée, et lui dire qu’en fait, il n’est pas du tout la solution mais l’expression hyper-stéréotypée du problème, du self made man ultra-libéral qui ne sait pas s’arrêter et commence un peu à nous gonfler avec ses discours pseudo christiques sur le devoir de sauver la start-up « monde »? (il est trop tard pour éviter la catastrophe mais on peut se consoler en se donnant le droit de louper « Avengers: Endgame »)

        

Et les marcheurs blancs dans tout cela? Comme nous le rappelle Jacky Goldberg, il ne faut pas oublier leur origine. Nous savons depuis la saison 6, qu’ils ont été créés par les enfants de la forêt pour tuer les humains coupables de détruire les arbres sacrés. Ce qui anime le roi de la nuit, au-delà d’un look qui puisse faire passer Marilyn Manson pour un scout de l’église catholique de France, c’est la nuit, comme une diète que l’on impose à un corps saturé de toute la graisse de Port Réal (et honnêtement: pourquoi pas?)

       

Je n’ai pas vu ce troisième épisode, mais comme il y en a encore trois, cette guerre contre les marcheurs blancs de la diète finale me semble avoir peu de chances de se clore par la mort de toutes les héroïnes et de tous les héros.  Par ailleurs, je n’imagine pas non plus le roi de la nuit s’assoir à une table et « discuter » de la décroissance avec la corneille à trois yeux (d’ailleurs honnêtement c’est pas facile de parler, les yeux dans les yeux, avec une telle corneille, non?). Donc, il y a des chances pour que l’affrontement final se situe davantage entre Cerseï (si elle n’est pas morte de cirrhose avant, vu la vitesse avec laquelle elle finit son verre, sacré Cerseï!) et Daenerys que dans la conscience enfin éveillée des survivants: mais au fait: « pour quoi on se bat ? »

        Aussi rattrapées soient-elles par les exigences du Box-office, ces figures de méchants ou ces perspectives d’apocalypse doivent attirer notre attention, ne serait-ce que parce qu’elles coïncident avec cette nouvelle discipline dont les ouvrages se multiplient récemment: la collapsologie. Développée par Pablo Servigne et Raphaël Stevens, ce terme regroupe plusieurs domaines de compétence et essaie d’envisager sereinement ce qui apparaît comme un futur de plus en plus proche: celui de l'effondrement de la civilisation « thermo-industrielle ». Par ce terme, il faut simplement entendre une civilisation dont l’économie et l’industrie fonctionnent grâce aux énergies fossiles (gaz, charbon et pétrole). Les auteurs de cette nouvelle discipline sont des scientifiques dont les conclusions ne sont pas catastrophistes si, par ce terme, on entend la prédiction de la fin de l’humanité, ou encore la démarche de ces personnes qui défendent toujours, par principe l’idée selon laquelle « le pire est à venir » (si par « pire » on entend « la mort », ces pessimistes de nature nous disent que l’on va mourir…sans déconner? Je pense ici à Cioran qui s’est fait passer pour un grand écrivain pour une « oeuvre » que l’on pourrait toute entière réduire à ce message d’une profondeur abyssale: si tu vis, tu meurs…Merci Emile! Tu prends encore une suze?).

       

Finalement les thèses scientifiques défendues par Servigne et Stevens sont au nombre de cinq:

- Nous ne pouvons pas continuer à soutenir une croissance économique infinie dans un monde fini.

- Nous sommes en train de dépasser les limites physiques de l’écosystème: réchauffement climatique, pic pétrolier, richesse des sols, etc.

- De fait nous allons bientôt subir une décroissance massive à la fois des biens (notamment de première nécessité comme l’eau), des personnes, des services. Cela va se produire autour des années 2050.

- Cet effondrement est absolument inévitable

- La technologie ne peut pas nous aider ici car la crise dont il est question est celle des ressources. Envisager comme certains auteurs de science-fiction que l’on puisse coloniser d’autres planètes est impossible: nous n’avons plus assez d’énergie disponible.

        Pablo Servigne insiste beaucoup sur les émotions qu’il a vécu depuis qu’il travaille sur ce sujet. En contrepoint du Godwin point, il évoque le « Oh! My God point! », c’est-à-dire des réalisations, des moments de sidération liés à des découvertes, aux résultats de certaines courbes de statistiques. Ainsi par exemple, l’approvisionnement qui nous permet d’acheter de la nourriture est entièrement dépendant du pétrole. Un réchauffement qui ferait monter la température moyenne de la terre à plus de 2 degrés serait terrifiant, enfin les systèmes globaux comme le climat ou l’économie réagissent de façon complètement imprévisibles quand certains seuils sont franchis et ils sont en train d’être franchis.

        Pour bien illustrer ce qui est en train de se passer, Pablo Servigne utilise l’image d’une voiture. Elle correspond à la civilisation thermo-industrielle. Mettons qu’elle soit prise de la volonté de ne jamais cesser d’accélérer: c’est bien ce qui se passe et c’est ce que nous appelons « la croissance ». Mais même si elle ne cesse ainsi d’accélérer l’accélération (ce que l’on appelle croissance exponentielle), elle est quand même limitée par la contenance de son réservoir et ce que nous atteignons maintenant c’est cela, c’est la réserve, cette petite partie d’essence qui permet encore à la voiture d’avancer alors que la jauge indique que le réservoir est vide. Cela arrive de temps en temps aux automobilistes: ils roulent à l’aveugle en sachant que rien ne leur permet plus de savoir combien il leur reste de carburant et en cherchant désespérément une station service, sauf que pour la civilisation thermo-industrielle: il est sûr qu’il n’y a plus de station-service.

       

Il est intéressant, sous cet angle, de pointer ces représentants d’associations des automobilistes qui montent au créneau dés que l’on parle de taxes ou de restrictions de carburants. Il y a bel et bien un problème politique, social, et économique de répartition mais nous savons bien aussi que tôt ou tard, il faudra penser à des moyens de locomotion qui ne fonctionneront plus avec des énergies fossiles (réduction drastique des transports aériens). Tout un mode de vie nouveau en découlera. Il faut l’appeler de nos voeux et encourager ces changements de société plutôt qu’évoquer la liberté individuelle de se déplacer. Nous ne sommes plus dans la civilisation des droits de l’homme, mais tout simplement dans celle de "l’après pic pétrolier ». Nous passons de l’holocène à l’anthropocène. Ces considérations nous imposent en effet de prendre assez de recul pour percevoir que depuis 10000 ans nous vivons une période postérieure à l’ère glaciaire qui a naturellement réchauffé le climat et fait monter le niveau des océans, mais l’évolution qui se produit maintenant constitue une nouvelle donne, une nouvelle distribution des cartes.

        Nous venons de définir la vitesse de la voiture, maintenant il faut savoir sur quoi elle roule. Elle fonce à vive allure dans ce que Servigne appelle des systèmes complexes, c’est-à-dire des structures humaines ou naturelles dont l’équilibre est précaire à cause de tous les éléments constituant ce système. Dans la composition de ces systèmes neuf frontières sont essentielles, vitales:

- le climat

- la biodiversité

- l’affectation des terres (composition des sols)

- l’acidification des océans

- la consommation d’eau douce

- la pollution chimique

- l’ozone stratosphérique (ce qui permet d’absorber une bonne part du rayonnement solaire)

- le cycle de l’azote et du phosphore (le phosphore est essentiel pour les acides nucléiques)

- la charge en aérosols de l’atmosphère.

       

Les quatre critères marqués en gras sont ceux pour lesquels nous avons déjà franchi le seuil critique. Cela s’apparente à la sortie de route de la voiture qui non seulement va de plus en plus vite mais plus sur la route, sans garantie donc d’un revêtement préalablement tracé. La civilisation thermo-industrielle, c’est une voiture qui roule de plus en plus vite à travers champs, créant la route a posteriori, après l’avoir tracée.

        Qu’est-ce qui explique l’absence totale de réaction des décideurs, de la plupart des responsables politiques? Trois facteurs principaux:

Notre culture occidentale s’est construite sur certains principes de base comme la sédentarité, la propriété privée, l’idée d’une croissance infinie, la croyance téléologique d’un sens de l’histoire, du progrès. Si c’est notre culture qui nous apprend à penser, comment penser ce qui est incompatible avec cette culture? Comment penser ce que notre culture ne peut pas penser faute des outils adéquats? Il faudrait une pensée qui ne soit plus conditionnée par les acquis de notre culture? Est-ce possible? Peut-on penser ce contre quoi notre culture s’est constituée comme sa raison d’être de le nier: le complexe au sein même du vivant et du naturel.

Nos connexions neuronales, selon Servigne, ne nous permettent pas d’envisager que la catastrophe soit en train de se passer insensiblement, lentement. Ils nous faut des menaces claires, identifiables. Nous partons du principe que le problème est devant nous alors qu’il est « nous », ou en tout cas, une certaine façon d’être « nous ».

L’expression « aller droit dans le mur » que l’on pourrait appliquer à notre situation est fausse parce que si c’était un mur, nous en rendrions compte, mais nous vivons bien en ce moment dans une zone limitrophe, un no man’s land entre la frontière et la limite. Nous ne nous confrontons pas encore physiquement avec de l’impossible, du réel mais psychiquement et nous pouvons composer, nous constituer de toute pièce une psyché aveugle. C’est très intéressant philosophiquement: Aristote nous parle de la philosophie comme de la capacité à s’étonner devant ce qui est, ne sommes nous pas en train de passer à une nouvelle conception de la philosophie qui pourrait se définir comme l’aptitude à être lucidement sidéré à la perspective avérée du désastre et la nécessité de penser quelque chose de nouveau.

       

 Ne peut-on envisager un coup de volant pour rejoindre la route ou un coup de frein?   Pour se rendre compte de la difficulté d’envisager rationnellement une telle possibilité, il suffit d’observer les réactions que l’on crée dans une discussion même amicale quand sont lancées les expressions de « décroissance », de "retour à des énergies renouvelables", de limitation de l'usage de la voiture. On est immédiatement ciblé comme « écolo-bobo-gauchiste »

L'heure du beauf (0:47 - 1: 15)
Pierre Chasseray

Légaliser l'assistance sexuelle aux personnes handicapées

Il s’agit en fait de légaliser une profession qui s’exerce dans d’autres pays européens et qui consiste, après avoir suivi une formation, à aider une personne handicapée physique ou mentale à avoir une relation sexuelle ou érotique.

1- Est-ce assimilable à de la prostitution?

        En France si une association mettait en relation des personnes handicapées et des assistants ou assistantes sexuelles, elle serait accusée de proxénétisme et tomberait sous le coup de la loi. C’est peut-être là le premier point qui demande à être questionné: cette assistance peut-elle être considérée et définie comme de la prostitution? Oui parce qu’il s’agit bel et bien d’un service rémunéré et que ce service suppose de faire commerce de son corps. Non parce que la personne qui a recours à des prostituées (et qui d’ailleurs est passible d’une amende) choisit d’aborder sous l’angle de la tractation commerciale un échange qui repose habituellement sur le consentement mutuel et gratuit des deux partis. L’amour physique dans la prostitution est abordé et pratiqué comme une marchandisation sur le fond d’une réalité sentimentale qui pourrait ne pas l’être. Pour être plus clair, dans une relation Client / Prostituée, le client intègre dans le plaisir qu’il va retirer de la relation les facilités induites par le statut de payeur dans une relation tarifée: ce n’est pas parce que tu le désires que tu fais ça mais parce que je te paye. L’argent rend possible et explicite des actions et des gestes qui dans une relation amoureuse consentie et gratuite suivent des voies beaucoup plus souterraines, implicites, non dites. Ce que la prostitution garantit en fait, c’est la marchandisation des fantasmes.

        Or l’assistance sexuelle aux personnes handicapées ne se situe pas exactement dans cette même conception des rapports client / assistant, parce que le handicap dont souffre le client rend difficile voire impossible la rencontre avec un partenaire consentant pour une relation gratuite. Le client ne paye pas par un certain type de relations sexuelles (marchandisation des fantasmes) mais pour qu’une relation sexuelle ait lieu sachant que la personne peut n’en avoir jamais vécue une seule ou, en tout cas, éprouve beaucoup de difficultés à le faire. En ce sens, la légalisation de l’assistance sexuelle aux personnes handicapées pose directement la question du droit (universel) à la sexualité.

     

Mais cette question est en elle-même un problème, car à la fois on n’imagine pas la sexualité revendiquée dans une constitution au même titre que l’égalité ou la liberté (on voit mal en effet la devise de la République ainsi libellée: Liberté Egalité Sexualité) et en même temps, l’idée selon laquelle des personnes seraient privées de cette aptitude fondamentale et naturelle à la jouissance sexuelle à cause de leur handicap peut, peut-être à bon droit, nous apparaître comme une injustice. Le droit n’est-il pas voué, selon des nombreux auteurs, à corriger les injustices et les inégalités causés par la nature?

Dés lors, on mesure bien la différence radicale entre la personne prostituée et celle qui fait de l’assistanat sexuel: à savoir que la première le fait par intérêt et la seconde par altruisme, et si l’on argumente alors pour dire qu’il serait effectivement mieux qu’elle le fasse bénévolement, on néglige 1) le simple fait que cette relation induit des frais, ne serait-ce que de déplacement 2) que ce « service » pousse très loin la notion de dévouement 3) qu’il requiert indubitablement une « formation » (cet aspect est très important car il pose la question de la « professionnalisation » - Il ne fait aucun doute qu’on ne saurait aborder ce type de service sans avoir acquis des notions toute à la fois médicales, thérapeutiques, psychologiques, éventuellement psychiatriques, aussi bien qu’humaines (tact, sens de la relation), et, en même temps, quelque chose nous embarrasse dans la représentation d’un commerce physique non seulement programmé, mais aussi ciblé et abordé dans les termes d’une compétence faisant l’objet d’une acquisition).

   

Philosophiquement l’une des questions essentielles est celle de savoir si l’on peut affirmer que l’on peut faire l’amour par altruisme? Peut-on accorder à la relation sexuelle qu’une personne accepte d’avoir avec un handicapé une valeur morale? Peut-on faire l’amour par gentillesse, par vertu, par « humanité »?

2 - Peut-on concevoir une relation sexuelle comme un acte d’altruisme?

       

On n’imagine pas dans un couple que l’un des partenaires dise à l’autre, avant d’accomplir le « devoir conjugal » (le terme ici est intéressant puisque il a une connotation morale forte) qu’il va lui « rendre service », d’abord évidemment parce qu’il ne s’agit pas d’un service mais d’une pulsion, d’une envie, d’une attraction, ensuite parce que la relation n’est pas unilatérale mais réciproque (même si cette réciprocité pose indiscutablement question en ceci qu’il est fort peu probable qu’elle soit réellement efficiente: l’un des deux a probablement plus envie que l’autre). En troisième lieu, une action morale est, selon Kant, une action que l’on commet par pure bonne volonté, c’est-à-dire de façon désintéressée, pure, sans en attendre le moindre bénéfice personnel physique ou autre. Pour reprendre un terme kantien, aucune action ne peut être morale si elle concerne, en nous,  le moi empirique. Or précisément, on ne voit absolument rien qui, dans la relation amoureuse, pourrait se concevoir indépendamment des sens, de la sensualité, des sentiments, bref de tout ce que Kant désigne assez péjorativement du terme de « motivations pathologiques ».

        On sait que Kant nous donne ce qu’une enseignante en philosophie Marianne Chaillan appelle « un Kit d’évaluation morale ». Il existe en effet trois formules de l’impératif catégorique qu’il convient de concevoir comme un triple crible aux travers duquel il faut faire passer la maxime de l’action envisagée, donc ici la relation amoureuse. Voici les trois formules:

1) « Agis seulement d’après la maxime grâce à laquelle tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle. » (critère de cohérence interne: cette maxime ne deviendrait elle pas contradictoire si on l’universalisait?)

2) « Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature (critère de cohérence externe: peut-on l’appliquer?)

3) Agis toujours en sorte de traiter l’humanité en ta personne comme en celle d’Autrui toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen. » Il s’agit de ne jamais réduire l’autre  ou soi-même à n’être que le moyen d’une fin extérieure.

        Il est, de toute façon clair que pour Kant, l’idée même que l’on puisse poser la question est totalement saugrenue et parfaitement stupide, mais si l’on y regarde de plus près, on réalise que c’est surtout la troisième formulation qui, sans discussion aucune, nous impose de ne pas considérer comme morale la relation sexuelle que l’on propose à Autrui. Pourquoi? Tout simplement parce que toute rapport sexuel est, dans sa nature même, une instrumentalisation réciproque et consentie du corps de l’autre, lequel est forcément utilisé en vue de procurer du plaisir à son partenaire et inversement.

        Pour Emmanuel Kant, il est absolument impossible de considérer que cet acte puisse être moral, non seulement parce qu’il est intéressé, non seulement parce que l’on y utilise le corps d’autrui comme un moyen mais aussi et surtout parce qu’il n’est pas libre, c’est-à-dire que notre statut d’homme raisonnable et universel ne peut d’aucune façon s’y manifester. L’entente amoureuse repose sur des facteurs fondamentalement confus, subjectifs, non universalisables, parfaitement irrationnels, inconstants, voire indicibles et non formulables.

       

La relation à Autrui dans un rapport amoureux est philosophiquement moins analysable que le simple rapport à Autrui dans la société, tout simplement parce qu’il n’est pas possible de partir du principe que c’est une relation de conscience à conscience. Ce n’est pas la reconnaissance, ni le respect qui sont recherchés dans l’amour. Nous n’y sommes pas impliqués en tant que sujet, en tant que personne morale.

        C’est exactement comme si le sujet cartésien du « Je pense » expérimentait dans la relation amoureuse une dimension de la réalité plus trouble à l’intérieur de laquelle plus rien n’est revendicable, c’est-à-dire précisément où le « je pense » n’a plus cours, ni sens. On y existe mais moins en tant que sujet volontaire qu’en tant qu’objet d’inclination. Nos actes ne sont plus guidés par notre statut social, par notre désir de reconnaissance ou d’intégration. Nous y « sommes », comme on le dit de l’endroit ou du moment tant attendu. C’est comme si tous les éléments et tous les ressorts qui jouent dans ce que l’on pourrait appeler le « vis-à-vis » de l’échiquier social disparaissaient sans pour autant que nous ne soyons pas présents les uns aux autres. On peut reprendre exactement cette métaphore et se représenter l’amour comme cette modalité de proximité identique à celle qui rapprocheraient des figurines de jeu d’échecs mais sans règles du jeu. Ce que l’on y éprouve est donc de la proxémie sans effet social de sens ou de hiérarchie. Quelque chose en cette dimension n’est plus si aisément négociable ou compensable que dans la vie sociale. Ce que l’amour a d’authentique donc, ou de premier, c’est que nous y expérimentons un rapport à l’autre en tant que corps et non en tant que personne morale, sociale voire pas même en tant que nom. Cela a beau être une rencontre qui s’est effectuée sur la base d’une occasion sociale, cela ne saurait empêcher que l’amour, lui, consiste dans l’effondrement des masques, des conventions, des intérêts liés à la société.

        Cette considération est importante mais elle ne nous permet pas nécessairement de voir plus clair par rapport à une éventuelle réponse, dans la mesure où il semble impossible que dans cette dimension anonyme le droit de la personne handicapée à vivre des relations sexuelles puisse valoir (ce n’est pas une dimension de droit. Aucun statut ne peut plus y jouer). En même temps, on peut vraiment  s’interroger sur la prise en compte de son handicap dans cette perspective. Si aucun droit ne peut s’y revendiquer, aucune norme non plus ne peut s’y faire valoir. Toute la question est de savoir jusqu’à quel point nous pouvons nous impliquer réellement dans ce qui sans aucun doute s’effectue dans la relation amoureuse. Nous y débarrassons nous réellement objectivement de tout réflexe social? C’est douteux et c’est exactement tout ce qui rend ce questionnement si problématique car il est tout aussi impossible de concevoir le geste amoureux comme un devoir que de l’envisager comme un efficience purement factuel, physique.

3 - Une relation sexuelle est-elle une relation humaine?

       

Cette question peut paraître surprenante: comment pourrait-elle ne pas l’être puisqu’elle unit des êtres humains? Dans l’un de ses films « Intimité », Patrice Chéreau décrit la relation étrange de deux personnes qui se retrouvent tous les mercredi après midi pour des relations purement sexuelles. Ils n’échangent pas de mots et font l’expérience simple et muette d’une entente physique. Mais Jay va vouloir en savoir plus sur Claire et tout va se compliquer. On voit difficilement comment nous pourrions concevoir les pulsions amoureuses comme s’inscrivant dans le cadre de ses rapports que nous nouons avec les autres pour constituer avec eux un groupe, une cité, une culture, une communauté, voire même « un couple ». Tout échange de mots avec notre prochain crée par là même une entente, une reconnaissance de l’autre en tant que personne, de la civilisation. Mais ce n’est pas le cas dans la relation amoureuse où l’intimité des corps se passe de mots, de concepts, de justifications.Le plaisir de la rencontre s’estompe devant la jouissance de l’accouplement. Si la relation amoureuse est donc aussi importante, c’est parce qu’elle nous ramène à une dimension fondamentale de notre existence que l’on pourrait faire consister dans la jouissance physique de la proximité de l’autre en tant que corps. Mais tout le problème alors vient précisément de ce que cette efficience brute, physique du rapport à l’autre est aussi nécessaire qu’insituable dans un cadre social. Ce qu’elle est, c’est précisément tout ce que la vie humaine en société s’épuise à dissimuler, ou à canaliser voire pire à marchander.

       

La sexualité manifeste indiscutablement chez chacun de nous l’efficience d’un rapport au vivant dont Freud a clairement montré tout ce que la tentative de domestication ou de dressage induisait de difficultés. La répression est absolument incontournable mais elle ne saurait s’effectuer paisiblement, sans problème. Elle doit « s’assumer », pour reprendre un mot galvaudé qui ici revêt un sens particulièrement juste.. Cela signifie qu’au-delà de la maîtrise ou en-deçà d’elle toute sexualité requiert de la part du sujet lui-même une forme d’acceptation laquelle se reconduira dans l’acceptation de la sexualité du partenaire. Non seulement donc la relation amoureuse est une relation humaine mais elle est précisément celle au sein de laquelle la question de notre humanité est toujours en suspens, donc toujours à conquérir et à reconquérir précisément parce que la sexualité demeure cette part obscure de soi où chacun de nous s’ignore au plus haut point. Aussi difficile que soit donc la compréhension des désirs de l’autre dans une relation provoquée, planifiée entre un assistant et une personne handicapée, elle s’inscrit parfaitement, voire plus qu’aucune autre dans ce qu’un rapport humain est, précisément parce que l’humanité n’y est pas posée comme un acquis ni comme un devoir être, mais comme un devenir à  assumer.

# "Balance ton porc !" - Garder le bébé avec l'eau du bain

A partir de quand un geste, une allusion, une œillade deviennent-ils une agression ? Nous savons très bien qu’il existe des milieux dans lesquels sévissent des mentalités, des habitudes suffisamment insistantes et contraignantes pour que des femmes finissent par trouver « normal » d’être constamment victimes de chantages ou d’insinuations plus ou moins équivoques. Ce que « Balance ton porc » rend possible, c’est précisément la mise en perspective avec des milieux différents, « autres » avec un « Extérieur » au regard desquels ce qui est incongrument toléré dans tel environnement ne l’est plus dans tel autre.

C’est en ce sens qu’il y a sans aucun doute quelque chose de cette expression libre qui anticipe sur le terrain légal, lequel présuppose l’universalité du Droit. Il y avait dans tel comportement quelque chose à signaler mais à l’attention de qui ? Des femmes se font agresser verbalement ou physiquement dans des milieux au sein desquels personne ne réagit en considérant que « ce n’est pas bien méchant », ou que « cela n’est pas allé très loin ». Pour peu que l’agresseur jouisse d’un statut hiérarchique élevé, les raisons s’accumulent en faveur du silence complice de la plupart des employés. « # Balance ton porc » permet de faire valoir l’efficience d’autres solidarités que celles qui se jouent dans le milieu du travail, lesquelles ne peuvent être qu’à bon droit suspectées de connivences masculines ou corporatistes.

C’est, toute proportion gardée, comme notre rapport à la boisson, à partir de combien de verres devient-on un alcoolique ? A partir de combien de blagues, de gestes évocateurs, de regards insistants ou de chantages devient-on un harceleur ?

Par rapport à l’esclavage, nous nous demandons comment à certaines époques anciennes, dans certains lieux, notamment Athènes au 5^e siècle avant JC , des citoyens pouvaient éviter de constater l’égalité de statut avec l’esclave, lequel ressemblait bien en tout point à un être humain (en réalité, les athéniens ne niaient pas tant la condition d'homme de l'esclave que celle d'homme libre, de citoyen). Mais ces mêmes personnes s’étonnant de l’esclavage peuvent très bien, sans s’en rendre compte, considérer comme normales des conduites discriminatoires entre Homme et Femme au travail, tout simplement parce qu’il existe un « fond de normalité », un « effet de groupe » par le biais duquel tout employé attend de savoir « ce qui se fait ici », dans « tel service », dans tel étage, à tel bureau  avant de se placer sur un terrain « éthique »

Le recours au réseau social brise donc ce fond de dynamique panurgique dont nous savons bien qu’il est plus ou moins efficient dans tous les milieux (peut-être est-il même ce qui en fait « UN » milieu)

Il s’agit précisément de situer le « juste milieu » entre tout ce que cette plate-forme a permis de libérer, en cassant cet effet de groupe et d’autre part l’impossibilité d’en rester là, c’est-à-dire la nécessité, le devoir, de situer ces affaires sur un autre plan que celui qui les a révélées, sans quoi la délation se substitue à l’accusation, l’indignation à l’examen de preuves à charge et la calomnie atomise la présomption d’innocence.

On finit par réaliser que ce hashtag a très exactement les défauts de ses qualités. Mieux qu’aucun autre moyen d’expression, il attaque « enfin » le fond sédimenté de ces mentalités et habitudes dont les femmes subissent le joug depuis….toujours, que ce soit au travail, dans les transports publics, mais aussi peut-être à la maison, avec leurs amis, bref partout, précisément parce que les réseaux sociaux libèrent une prise de parole qui se situe exactement dans ce cadre quotidien, anonyme, pesant, ordinaire, prosaïque. Il n’est plus besoin d’avoir fait quelque chose d’exceptionnel pour que cela soit digne d’être dit, évoqué, mentionné. Avec les réseaux sociaux, c’est "l'infraordinaire" qui parle, et qui donc permet d’interroger, plus et mieux qu’à aucune autre époque, nos habitudes, notre banalité, les choses que nous faisons sans y penser, ou plutôt sans vraiment les relever, parce que nous avions renoncé à nous trouver des interlocuteurs susceptibles d’être intéressés. Tant de femmes humiliées quotidiennement se rendent compte que l’on peut enfin en parler, que c’est « digne d’être signalé », que cela ne s’intègre pas à ce qui va tellement de soi  que ce n’est pas la peine de la verbaliser.

Mais, d’un autre côté, c’est précisément parce que les réseaux sociaux peuvent attaquer ce fond comportemental machinal et irréfléchi qu’ils sont totalement dépourvus, en eux-mêmes, de valeur testimoniale légale, authentique. La distinction fondamentale, d’un point de vue juridique, entre l’accusation et la culpabilité n’a plus vraiment cours dans cette dimension là. Les pires maximes du « bon sens populaire » font ici florès : « il n’y a pas de fumée sans feu », « il y a anguille sous roche », « on ne me fera pas croire que… » etc.

En choisissant de ne prêter attention qu’à cette dernière limitation, c’est-à-dire au caractère irrecevable d’un point de vue légal de la délation (mais personne ne défend vraiment le contraire), Eric Zemmour passe volontairement à côté de ce qui pourrait constituer la plus importante révolution comportementale du 21^e siècle.

« Balance ton porc » est un « hashtag ». Ce mode d’expression a deux caractéristiques : la libération d’une parole que les autres modes de publication ne peuvent pas assurer (parce qu’ils supposent une assomption, une compétence, une autorisation). Un Hashtag, à l’inverse, c’est de la prise de parole anonyme, libre et « non autorisée ». Cette modalité de diffusion permet à des personnes qui pensaient se situer dans une minorité d’accéder non seulement à une forme de visibilité, de parution aux yeux de tous de leur témoignage mais aussi de constituer un « mouvement de masse », de devenir audible non plus à titre individuel mais aussi tendanciel, c’est-à-dire de représenter un « tour », une nouvelle configuration du paysage sociétal. C’est comme si une humiliation que l’on pensait quasiment jusque là « tacite », implicitement contenue dans la nature même d’une condition (féminine) gagnait en se publiant en masse le droit de « se dénoncer » et passait, par là-même, à un statut « majeur », à la fois au sens légal du terme : tu as le droit d’être « dite » et au sens quantitatif (mouvement de masse). Bref une minorité accède à la conscience de sa majorité.

La deuxième caractéristique est la délation, la mise en accusation anonyme des harceleurs, avec tout ce qu’elle implique de violence, d’opprobre, de lâcheté et de rancœur. La question qu’il faut se poser ici est celle de savoir si une réaction contre une injustice traditionnelle, quasiment rituelle pour certains, ancrée dans les mentalités depuis les fondements religieux de la société occidentale peut parvenir d’emblée à l’expression légale, recevable, de sa revendication au changement. Faut-il condamner ce qui, enfin, finit par percer sous une couche épaisse de préjugés au nom des vices d'une procédure qui, en effet, ne suivra pas son cours sans briser « des hommes honorables. »

La comparaison avec la délation de juifs pendant l’occupation de la part d’un éditorialiste aussi féru d’histoire que l’est Eric Zemmour est aussi surprenante que grotesque, et cela dans la perspective de trois rapports : a) entre légalité et anonymat d’abord, b) entre parole mineure et conscience majeure ensuite, c) entre l’historicité d’un moment et le moment historique en troisième lieu. :

a)    C’est le 27 mars 1942, en zone occupée que le premier convoi de Juifs déportés est organisé par les autorités allemandes depuis le camp de Compiègne. A partir de cette date suivent plusieurs ordonnances imposant aux Juifs le port de l'étoile jaune, (en application le 7 juin), l’arrestation de tous les Juifs en juin 42, et leur internement massif au Vélodrome d'Hiver, le 16 juillet 1942. C’est donc sur le fond de la légalité instaurée par le régime de Vichy que plus de trois millions de lettres de délation de juifs seront envoyées à la Gestapo. Le rapport entre la délation et la légalité est donc complètement inversé par rapport au hashtag « balance ton porc » puisque dans ce cas, c’est au contraire à partir de la délation que se pose la question de la légalité. Autant en 42, un antisémitisme légal manifestait un antisémitisme larvé de la population française, autant en 2017, c’est la dénonciation spontanée de la violence faite aux femmes qui pose la question des suites légales à donner au mouvement. L’anonymat des français délateurs en 42 s’appuie sur l’autorité du régime de Vichy, celui des femmes qui s’expriment sur Twitter est le seul moyen accessible contre un autoritarisme qui, lui, aussi s'avance masqué mais depuis bien plus longtemps. C’est un anonymat incontournable  (principalement s’il vise des collègues de bureau) mais qui ne tend qu'à sortir de sa condition. Cette parole veut devenir publique, contrairement à l’écriture du délateur pétainiste.

b)    Il faut mesurer, dans un second temps, la violence du rapprochement « Zemmourien », l’inversion qu’elle sous-tend notamment. Dans cette comparaison, le harceleur dénoncé (mais peut-être innocent) est assimilé au juif (aussi fondamentalement innocent que fondamentalement désigné comme "ethnie coupable" par les nazis). Un éventuel coupable est ainsi comparé à un innocent ontologique. De l’autre côté, l’accusatrice (éventuellement menteuse) est située sur le même plan que le délateur sous Vichy (structurellement raciste). Le courage de dénoncer anonymement un pouvoir est dés lors mis sur un pied d’égalité avec celui qui consiste à s’y complaire, à s’y vautrer, à s’épanouir dans le purin anonyme d’un racisme d’Etat agissant, opératoire. Il y a, en effet, d’un côté l’anonymat  requis pour confondre un fond d’oppression ancré dans une tradition religieuse de plusieurs millénaires et de l’autre celui que rend possible une fenêtre légale provisoire, circonstancielle. Il y a « se rendre anonymement complice d’un pouvoir qui crée l’injustice » et « lutter anonymement contre lui ». Ce que Zemmour fait semblant de ne pas voir, c’est la différence entre l’expression d’une majorité légale de salauds silencieux et la montée en puissance légitime d’une majorité d'opprimées réduites au silence. En d’autres termes, il n’est pas de pire aveugle que celui qui se convainc qu’il n’y a là rien à voir : devant Rosa Parks arrêtée par la police,  Zemmour aurait peut-être dit qu’elle avait d’autres moyens d’expression contre l’oppression de la majorité blanche que de refuser de céder sa place à un blanc.

c)    Enfin, Eric Zemmour a fait le choix d’être un mauvais historien plutôt qu’un bon sociologue. Si les réseaux sociaux avaient existé en 1942, les dénonciations de juifs auraient probablement essaimé en effet sur Facebook, mais les réseaux de la Résistance aussi et cela, sans le moindre doute, sous couvert d’anonymat également. Comme ce journaliste aspire au statut d’intellectuel et qu’il attend d’avoir des références pour pouvoir évaluer la puissance d’un mouvement ou d’une tendance, il est assez logique qu’il rate totalement ce qui est en train de se passer sous ses yeux, à savoir la montée en puissance, via les réseaux sociaux,  de solidarités dépassant les clivages de classes sociales, les évitements de milieux sociologiquement, professionnellement, économiquement distincts et distants. Il nous faut acter cette nouvelle donne de la vie citoyenne : le hashtag est notre agora, il rend possible des rencontres et des prises de paroles, des lynchages et des minorités majeures, des injustices et des avancées éthiques notables. Il est, à la fois, le creuset de la bêtise la plus contagieuse et le lieu d'expérimentation de notre réflexion sociologique la plus efficiente. C’est tout simplement « là » que se forgent déjà les relations sociétales de 2050. A trop s’obstiner dans des rapprochements historiques d’éditorialiste, Zemmour passe à côté de la révolution du Présent. Son rapprochement avec un moment de l’histoire lui fait rater la dimension historique de ce moment.

Il est tentant, comme le font la plupart des intervenants sur cette question, de se réfugier dans la neutralité d’une position intermédiaire : la cause est bonne (la libération de la parole) mais la méthode est irrecevable (les réseaux sociaux). Mais tout le monde sait bien que la première n’aurait jamais pu se produire sans la seconde. Il nous revient d’accepter de garder le bébé (nouvelles modalités de relations homme/femme au sein du monde salarié) avec l’eau de son bain (Hashtag), parce que d’autres bébés attendent déjà d’être lavés dans la baignoire. 

Imaginez une boussole endommagée qui vous indiquerait toujours le sud magnétique, elle ne vous serait pas moins utile qu'une boussole intacte. C'est exactement dans cet esprit qu'il convient d'accueillir les prises de parole tonitruantes d'Eric Zemmour. Que convient-il de ne pas penser sur telle ou telle question? Le professeur Zemmour a toujours quelque chose à dire, il suffit de chercher la cause à défendre à contre-courant de celle qu'il soutient. Évidemment ce serait là un jeu dangereux. Après tout il pourrait avoir une crise de lucidité passagère sur un débat de société. Mais jusqu'ici, Eric ne nous a jamais fait défection. Il y a "le point Godwin", celui-là même qu'il a si brillamment atteint lors de cette interview à Europe 1, et grâce à lui nous disposons maintenant d'un autre "repère médiatique" infaillible, appelons-le: "le sens de Zemmour".

EMC - Rencontre avec l'équipe mobile des soins palliatifs du CH Pasteur: les directives anticipées et l'identité narrative (Paul Ricoeur)

                          La démarche des directives anticipées est une procédure légale qui nous permet, si nous ne sommes plus en état d’exprimer nos vœux concernant les limites de l’intervention médicale lors de nos derniers moments, de les transmettre par voie écrite à l’équipe de soignants. Nous pouvons ainsi demander la limitation ou la fin des traitements en cours, de ne pas être transféré en réanimation, de ne plus être placé sous respiration artificielle, de ne pas subir une intervention chirurgicale, d’être soulagé de nos souffrances, même si cela favorise notre décès. Voici la formulation décrivant ces directives dans La loi Leonetti et le Code de la santé publique (2005) : «Toute personne majeure peut rédiger des directives anticipées pour le cas où elle serait un jour hors d’état d’exprimer sa volonté. Ces directives anticipées indiquent les souhaits de la personne relatifs à sa fin de vie concernant les conditions de limitation ou d’arrêt de traitement. Elles sont révocables à tout moment.»

Jusqu’ici l’équipe médicale n’était pas tenue de respecter ces directives mais la loi adoptée le 27 janvier 2016  a fait changer cette donne en les investissant d’une dimension « contraignante et non opposable ». Le recours à une sédation profonde et continue est donc accordé au patient en fin de vie qui en fait la demande légale via ces directives. La distinction entre faire mourir (euthanasie) et laisser mourir (sédation continue) est ici fondamentale. A partir du moment où l’état de santé du patient ne laisse plus espérer d’amélioration, il est placé dans un état d’inconscience au gré duquel les forces du patient vont décliner jusqu’à sa mort.

Avant d’être un document légal, les directives anticipées constituent  un certain type d’écriture que l’on pourrait qualifier de « testimoniale », c’est-à-dire ayant valeur de témoignage, d’attestation, de la même façon qu’un testament prolonge au-delà de la limite de notre mort physique nos volontés concernant notamment les biens que nous souhaitons céder aux membres de notre famille. Parce qu’il est doté de la faculté de langage, l’être humain peut se dédoubler en sujet de l’énonciation (le « je » qui écrit les directives) et « je » de l’énoncé (le « Je » dont il est question dans ces directives et auxquels seront appliquées les consignes exprimées). Lorsque Descartes affirme : « je pense, donc je suis », cette distinction prend tout son sens. Il se peut bien qu’un malin génie s’amuse à me tromper en me faisant croire que je suis tel ou tel alors que je suis autre, il ne pourra pas me tromper sur le fait que j’existe : « Il ne saurait faire que je ne sois rien tant que je penserai être quelque chose. » Nous sommes ici en présence d’une efficience pensive existentiale première, irrécusable selon Descartes. Mais la distinction entre le sujet de l’énoncé et le sujet de l’énonciation impose un nouvel emboîtement dans ce qui devient un jeu de perspectives puisque Descartes fait moins acte de pensée que de déclaration de pensée. Il dit qu’il pense, donc il est. Il y a bel et bien le sujet de l’énonciation qui dit qu’il pense donc qu’il est et le sujet de l’énoncé dont il nous dit qu’en pensant il existe nécessairement. L’insinuation de cette dimension énonciative dans le cogito en change évidemment profondément la nature puisque ce n’est plus à proprement parler en tant que sujet pensant que je suis mais en tant que sujet disant qu’il pense.

Nietzsche s’engouffre d’ailleurs dans cette brèche pour s’interroger dés lors sur la pertinence du « Je pense ». Quand je dis que je pense, je fais avec la grammaire de ma langue qui m’impose de considérer qu’un sujet fait l’action, mais nous savons bien qu’en réalité c’est la pensée qui vient au sujet plus que le sujet qui suscite la pensée. Si nous appliquons le même raisonnement aux directives anticipées, surgit dés lors le problème de savoir dans quelle mesure l’écriture se soumettant aux règles grammaticales de la langue pourrait exprimer autre chose qu’une volonté superficielle, responsable, transparente, « kantienne ». C’est comme si ce travail de sape, de falsification à l’œuvre dans la langue sous l’influence duquel nous nous prenons pour les maîtres de nos actes se prolongeait jusqu’à ces instants ultimes pendant lesquels nous aspirons à demeurer ce que finalement nous n’avons jamais été : maître de soi. Il y a notre corps qui fait ce qu’il peut (mais il peut beaucoup) et cette volonté consciente qui, à cause de la langue, pense qu’elle est le moteur de nos actes, de notre pensée, de notre vie mais, en réalité, ne dispose d’aucun pouvoir. Loin de résoudre le problème de l’absence de conscience du patient, les directives anticipées ne consisteraient alors qu’à prolonger « la farce », qu’à s’épuiser à maintenir la mythologie d’un « je » maître de soi et de ses décisions.

Le psychanalyste Jacques Lacan, plus récemment, insinuera lui aussi dans cette brèche l’affirmation d’un sujet fondamentalement divisé, fendu. De façon paradoxale, c’est l’intégralité d’un inconscient linguistique que Lacan situe dans son analyse du Cogito (inutile de préciser que cette analyse faisant du sujet du Cogito le sujet de l’inconscient par excellence ne peut que choquer, voire révolter les défenseurs de Descartes). Mais cette conception est plus que pertinente. Si nous prêtons attention à certaines figures de notre utilisation de la langue, nous constatons à quel point le vrai sujet s’y dérobe en permanence. « Ce n’est pas pour être désagréable….Mais vous êtes vraiment la pire des ordures. » Nous disons que nous évitons une finalité : « être désagréable » pour la réaliser avec une force redoublée par la dénégation. C’est justement parce que je dis que je ne suis pas désagréable que je le suis d’autant plus que le langage s’est trahi, s’est montré tel qu’il est dans ma parole, à savoir menteur, truqueur. Je dis que je ne fais pas ce que je fais parce que c’est ça le langage, c’est truquer, mentir, trahir, duper fondamentalement. Nous retrouvons le même processus dans certaines formulations négatives : « je ne vous dirai pas que…. », et, en réalité, on le dit. Certains journalistes sont passés maîtres dans la duplicité de cette capacité propre au langage de faire mention d’une information fausse mais suspecte dés lors que le principal intéressé est mis en situation d’avoir à démentir :

-       « On dit que vous avez suivi une cure de Botox

-       Mais c’est faux

-       Alors je peux écrire que vous niez ? »

Ce que Lacan soutient, c’est que l’inconscient consiste dans cette division par le biais de laquelle aucun sujet de langage ne peut coïncider avec lui-même. Quoi que je dise, quoi que je pense, s’ouvre ce gouffre entre celui qui pense (sujet de l’énonciation) et celui auquel je pense quand je pense « je » (sujet de l’énoncé). Nous ne cessons de consister dans ces procédures de renvois incessants d’un signifiant à un autre. Le drame de l’humain se situe exactement là : nous ne pouvons exister autrement qu’en disant « je », mais dire « je », c’est n’avoir pas davantage de poids que celui de ces échos que se renvoient les forêts de symboles de Baudelaire. Nous ne maîtrisons pas nos mots, nous sommes joués par eux. Gérard Miller explique ainsi la position du sujet chez Jacques Lacan : « La distinction entre sujet de l’énoncé et sujet de l’énonciation ruine l’idée d’un sujet substantiel et identique à lui-même dans tous ses énoncés. Il n’en est que plus évanouissant. Ponctuel, illocalisable, le sujet se dérobe à tout épinglage par un signifiant dernier qui permettrait de dire : « le sujet, c’est celui-là. » C’est sa division même qui le définit. En ce sens le sujet n’est jamais présence immédiate, il est au contraire représenté (…) Le sujet qui ne précède pas le discours, mais qui ne peut en quelque sorte que se déduire de celui-ci est toujours un sujet supposé. »

Cela signifie que cette adéquation du sujet entre l’activation de sa pensée (comme doute) et la certitude d’exister, c’est précisément ce que le langage rend impossible en insinuant en lui ce vide, cet écart entre le « je » qui pense et le « je » qui est pensé. A peine suis-je en train de penser : « Je… » (sujet de l’énoncé) que déjà le « je » qui pense s’éloigne, se met à distance, comme une sorte de point de fuite institué par la langue, il disparaît. Là où Descartes souhaitait la transparence à soi d’un sujet conscient et sûr d’exister se dresse l’opacité, le « dispars » de cette distance, le trouble de cette tension entre le sujet de l’énoncé et le sujet de l’énonciation. S’il y a bien une chose certaine quand je dis ou que je pense : « je… », c’est que ce n’est pas « moi ».

Là où Descartes pointait vers un sujet auto-fondateur qui revenait triomphant de la terrible épreuve du doute, Lacan situe le sujet évanescent, structurellement « raté » au sens de « se ratant »,  se définissant dans l’acte même de la plus fondamentale « non-coïncidence ». « Je pense où je ne suis pas, je suis où je ne pense pas ». Je ne peux pas dire que je pense sans que s’effectue immédiatement une déperdition d’être de mon être. Etre un sujet c’est forcément être un sujet pris dans la langue et cela impose que je ne sois pas « là où je pense » et que je ne pense pas « là où je suis ».

Appliquées aux directives anticipées, les thèses de Lacan posent de graves problèmes, dans la mesure où précisément ces consignes de fin de vie se donnent pour but de permettre au patient d’exprimer ce qu’il veut le plus intimement, le plus définitivement, le plus fermement. Ce qu’on pense lui donner la possibilité de libérer par l’écriture, c’est ce lieu protégé des influences extérieures à l’intérieur duquel il pourrait enfin laisser parler un « je » qui ne serait plus grevé par les pressions familiales, sociales, alors qu’en réalité ce lieu est celui-là même où s’exerce l’aliénation première, incontournable, fondatrice d’un mode d’être typiquement « humain » consistant à s’éviter, à se dérober, à se fuir.  Il est possible de rendre compte de cette difficulté en utilisant la notion d’identité, car c’est bien elle finalement que les directives anticipées s’efforcent de circonscrire et c’est bien l’origine du malentendu. Le patient n’est plus conscient. Comment savoir ce qu’il veut ? En lui demandant de rédiger avant ses dernières volontés, mais l’instrument (ou supposé instrument) dont on se sert pour lui permettre d’exprimer ses voeux conscients est en réalité celui-là même par l’entremise duquel s’effectue cet échappement par lequel il se manque. C’est en voulant remédier à ce défaut qu’est l’inconscience du patient qu’on met en œuvre une procédure au sein de laquelle rien ne se libèrera davantage que l’inconscient, l’opacité à soi générée par la distinction du sujet de l’énoncé et du sujet de l’énonciation. Ce qu’il convient toutefois de réaliser, c’est que le sujet ne se rate pas davantage dans  les directives anticipées que partout ailleurs : nous ne coïncidons jamais avec nous-mêmes, c’est cela qui fait que nous sommes humains, pour Jacques Lacan. L’être humain, en tant qu’il parle, pratique ce sport fascinant et étrange qu’est « l’existence désynchronisée ». Le « malaise » vient de ceci qu’à cet instant ultime, nous avons vraiment besoin d’envisager des « retrouvailles », une récupération, un recueillement au sein duquel enfin quelque chose de nous pointerait à la surface d’une expression "véridique".

Le philosophe Paul Ricoeur a développé une conception de l’identité qui peut se révéler d’une grande importance par rapport à cette impasse dans laquelle nous nous trouvons. Puisque il est, en effet impossible d’adhérer à la notion d’identité stricte, substantielle d’un sujet qui serait identique à lui-même (idem) on peut concevoir un autre modèle d’identité (soi-même : ipse), identité qui prendrait en compte la division en sujet de l’énoncé et sujet de l’énonciation. L’identité dont il est alors question n’est plus formelle ; il ne s’agit plus d’être même que soi mais, au contraire, de rapporter à soi-même les histoires dont on serait le « héros » (au sens de sujet, pas au sens de super-héros) :

"Sans le secours de la narration, le problème de l’identité personnelle est en effet voué à une antinomie sans solution : ou bien l’on pose un sujet identique à lui-même dans la diversité de ses états, ou bien l’on tient, à la suite de Hume et de Nietzsche, que ce sujet identique n’est qu’une illusion substantialiste […] Le dilemme disparaît si, à l’identité comprise au sens d’un même (idem), on substitue l’identité comprise au sens d’un soi-même (ipse) ; la différence entre idem et ipse n’est autre que la différence entre une identité substantielle ou formelle et l’identité narrative. […] À la différence de l’identité abstraite du Même, l’identité narrative, constitutive de l’ipséité, peut inclure le changement, la mutabilité, dans la cohésion d’une vie. Le sujet apparaît alors constitué à la fois comme lecteur et comme scripteur de sa propre vie selon le vœu de Proust. Comme l’analyse littéraire de l’autobiographie le vérifie, l’histoire d’une vie ne cesse d’être refigurée par toutes les histoires véridiques ou fictives qu’un sujet se raconte sur lui-même. Cette refiguration fait de la vie elle-même un tissu d’histoires racontées. […] L’identité narrative n’est pas une identité stable et sans faille ; de même qu’il est possible de composer plusieurs intrigues au sujet des mêmes incidents […] de même il est toujours possible de tramer sur sa propre vie des intrigues différentes, voire opposées. […] En ce sens, l’identité narrative ne cesse de se faire et de se défaire."

Ce qui est fondamental dans cette perspective de l’identité narrative, c’est précisément que l’on n’y parte pas du présupposé d’un sujet « un », identique à lui-même en chacune de ses actions (comme Ulysse capable de lancer une flèche dans douze anneaux de haches fichées dans le mur qu’il ait 20, 40 ou 70 ans), mais que l’identité s’y constitue par le sens que l’on donne à des épisodes de notre vie au sein d’un récit. Il ne s’agit pas d’être « un » dans sa vie, mais plutôt d’interpréter éventuellement différemment les évènements de nos vies afin de les subsumer dans l’assomption d’un « sens ». Ce qui importe vraiment, ici comme ailleurs, c’est de conjurer l’horreur de l’assimilation de nos vies à un chaos absurde (c’est là le dernier mot du Colonel Kurtz dans « apocalypse Now » de Francis Ford Coppola : « L’horreur » - On assiste à la fin d’un homme plus détruit que Job parce qu’incapable de donner du sens à ce qu’il a été contraint de voir et de faire dans la guerre). On voit bien comment Job confronté à l’épreuve d’une existence désertée par Dieu tisse dans les échos de sa plainte un nouveau sens. Il est donc envisageable de considérer les directives anticipées comme l’occasion légale offerte au patient d’exprimer les vœux de cette identité narrative dans laquelle il consiste plus et mieux que toute autre dans la mesure où elle active, dans l’efficience même de cette plasticité souple, ductile et « littéraire », la quête heureuse d’un sens. Il ne fait aucun doute que notre plus grande terreur, identique à celle qui a terrassé le colonel Kurtz, c’est d’être la victime de protocoles absurdes, déshumanisés, systématiques au sein desquels ne s’exprimerait que l’application bête et méchante des « consignes ». Une médecine qui ne serait pratiquée que par des « techniciens de la guérison » n’aurait aucun sens, et, plus grave encore, se révèlerait fondamentalement inapte à donner à ses patients le droit et la liberté de composer et de recomposer à chaque instant le sens nouveau de leur histoire.