3) Le développement (parties et sous-parties)
(Dans la dissertation évidemment, il n’est pas question de préciser les titres de parties - Tout est rédigé - Nous le faisons ici pour souligner l’importance et le suivi du plan) )
- Le travail comme extériorisation assure à l’être humain une reconnaissance anthropologique (en tant qu’être humain) mais pas le bonheur
a) La dialectique du maître et de l’esclave pour Hegel
Pourquoi travaillons-nous? Quelle est la raison de cette transformation par l’être humain des matières et des forces premières qui sont dans la nature? Comment peut-on expliquer que la présence de l’être humain dans le monde aille de pair avec cette transformation continuelle du donné naturel? Le philosophe allemand Friedrich Hegel (1770 - 1831) explique cette activité par la distinction entre deux catégories: l’en soi et le pour soi (étant entendu que l'être humain comme nous allons le voir est la seule créature à pouvoir se situer dans les deux catégories):
- L’en soi définit la façon d’être des choses de la nature (minéraux végétaux, animaux, forces, etc.) qui ne font qu’être, sans se rendre compte qu’elles sont. Une pierre, un poisson, un arbre « sont » mais sans le savoir, ni même se le rapporter à soi. Elles ne disposent d’aucune pensée réflexive d’aucune possibilité d’ « objectivation », ou de conscience objectale. Par ces termes il faut entendre la capacité à être soi-même pour soi-même objet de conscience, de pensée, de réflexion.
- C’est justement cette capacité là qui définit au contraire le « pour-soi ». Le pour soi désigne cette capacité à être un sujet par sa conscience, à se vivre comme un « je », un sujet capable de se dissocier de tout ce qui est objet. Je peux me penser moi-même comme un je par quoi je ne suis pas qu’une chose qui est mais toujours un sujet qui pense qu’il est. En d’autres termes, le pour soi n’est jamais simplement dans le monde, il est toujours à soi dans le monde et se rend compte de ce qu’il vit, de ce qu’il éprouve, de ce qu’il pense, de ce qu’il est. C’est pourquoi il est à lui-même sujet et objet et peut jeter sur le monde un regard objectivant. Si nous pouvons transformer la nature en matériau utile pour construire un monde humain, c’est parce que nous pouvons « chosifier » le monde, percevoir la nature comme la matière première de notre transformation en matières secondes, en objets, en choses.
Non seulement ce « point de départ » de la philosophie hégélienne explique déjà le travail en tant que transformation mais aussi pourquoi il va se produire à partir de cette distinction entre l’en soi et le pour soi une sorte de lutte et de séparation entre les êtres humains. C’est en tant qu’être conscient que l’être humain justifie et exerce une transformation de « l’en soi », lequel est « là » inerte et offert à ce travail de transformation. Il n’a rien à lui opposer. Mais que va-t-il se passer quand deux consciences se font face? Cela ne peut se régler que par une forme de lutte. Il va falloir que l’une des deux consciences cède et accepte d’être objet et pas sujet. Nous pourrions dire que puisque toute conscience est « chosifiante », elle ne peut se concevoir qu’en transformant en chose tout ce qui n’est pas elle et elle se fait ainsi reconnaître elle-même en tant que pour soi dans cette chosification de l’autre.
Autant cela se passe sans problème pour tout ce qui n’est que matière, force, animal sans conscience (selon Hegel), autant cela ne va pas aller de soi face à une autre conscience qui sera nécessairement animée par le même désir de reconnaissance de soi par l’autre il va donc se produire une lutte.
On peut parler de lutte à mort, non pas que ces deux consciences en viennent aux mains, mais chacune va tenter de se faire reconnaître par l’autre comme « pour soi » en prenant le risque de la mort, c’est-à-dire en manifestant une forme de hauteur par rapport à tout ce qui est de l’ordre du vital, la nourriture, la vie, etc. Pour se faire reconnaître par l’autre comme conscience, il faut que l’on se nie soi-même en tant que corps, en tant qu’organisme, que l’on repousse loin les limites de sa dépendance au vivant. Il s’agit de faire la preuve d’une certaine élévation de notre conscience par rapport à tout ce qui est de l’ordre du vital dans le corps. C’est ça le risque de la mort.
A partir de cette lutte à mort, se déterminera clairement la différence entre le maître qui prend ce risque et s’impose comme détaché de la vie et l’esclave qui au contraire aura préféré vivre plutôt que gagner ce premier moment de la lutte.
Mais précisément ce n’est qu’un premier moment, car une fois posé qu’il ne sera pas reconnu par le maître (c’est ça l’enjeu de la lutte: être reconnu par l’autre que l’on ne reconnaît pas comme pour soi) l’esclave n’aura pas d’autre choix que d’arracher cette reconnaissance à la nature, c’est-à-dire de travailler. Qu’est-ce qu’un travailleur ? Un être humain qui a perdu le premier moment de la lutte pour la reconnaissance et qui, dés lors, transforme la nature pour retirer d’elle ce qu’il a échoué à gagner dans la lutte des consciences. Or, ce second moment sera très avantageux tout simplement parce que le monde humain qui surgira de ce travail sera davantage à l’image de l’esclave que du maître dont le mode de vie ne pourra que stagner dans l’inactivité. Il a gagné trop tôt et pour un enjeu qui se révèle finalement insuffisant puisque finalement il ne travaille pas.
La conscience de soi que l’esclave gagne dans son duel avec la nature est plus durable et plus efficace que celle du maître parce que finalement ce dernier se rend dépendant de celui qu’il a vaincu en profitant des fruits de son travail, travail qu’il n’accomplit pas lui-même. A l’inverse l’esclave nie activement ce qui est donné dans la nature puisque il le transforme en construction humaine, culturelle. Ce que le maître avait gagné en une fois, l’esclave le conquiert plus durement mais plus sûrement par l’entremise de la médiation du travail sur la nature. En ce sens la reconnaissance de l’esclave est plus assurée mais parce qu’elle est infinie, parce que l’être humain se lance alors dans une quête sans fin de la reconnaissance par le travail.
On sait que Marx a vu dans cette inversion de la dialectique du maître et de l’esclave la dynamique de ce mouvement qui ne peut progresser que vers la victoire des travailleurs et l’avenir humain d’une société sans classes sociales (laquelle coïncidera avec un épanouissement heureux de l’espèce humaine) mais ce n’est pas du tout le cas pour Hegel. Ce que le travailleur gagne par son travail, c’est une reconnaissance qui finira par dépasser la reconnaissance du maître parce que cette dernière a été obtenue immédiatement de l’autre homme, alors que celle de l’esclave travailleur se conquiert infiniment sur la nature via un progrès sans achèvement. Par conséquent pour Hegel, le travail ne rend pas heureux mais il permet de conquérir la reconnaissance de soi en tant qu’être humain c’est-à-dire d'exister pour soi en niant l’en soi du donné naturel.
b) Le travail vivant permet à l’être humain d’objectiver son statut d’être humain chez Marx (activité humaine /matière inerte) - Référence à la chrématistique d’Aristote
En un sens, nous retrouvons parfaitement ici la première séquence du film de Stanley Kubrick, l’avènement de l’être humain dans le monde via cet os transformé en outil et ouvrant (fondu enchaîné vers la station orbitale lunaire) par ce travail de transformation une évolution, une succession d’époques, un cours proprement humain, linéaire dans une nature qui, sans cela, resterait cyclique. Travailler, au sens de transformer, ce n’est donc pas seulement détourner à son bénéfice des matières, des éléments et des forces naturelles, c’est créer de l’humain, et plus que cela, faire advenir dans une temporalité cyclique naturelle une temporalité humaine technique. Dés lors, selon Marx, on pourrait dire que c’est une seconde vie que l’être humain inaugure et perpétue par son travail mais cette seconde vie est pour lui première au sens où elle inscrit l’être humain comme être vivant spécifique dans la nature. C’est du travail vivant en ce sens que l’homme en tant que genre humain y concrétise une vie proprement humaine qui consacre sa spécificité d’être humain. Mais ce travail vivant va avoir à se défendre contre du travail mort. De quoi s’agit-il? C’est quoi du travail mort?
Lorsque il décrit ce concept, Marx fait référence dans son livre « le capital » à Aristote (politique livre 1 chapitre 8 et 9) et dans un premier temps à la distinction que fait le philosophe grec entre la valeur d’usage et la valeur marchande du produit. Cette distinction est d’autant plus intéressante que finalement Aristote décrit le surgissement de la monnaie et pointe une perversion de son utilisation. Considérons une paire de chaussure: sa valeur d’usage désigne clairement sa finalité propre, autrement dit "recouvrir ses pieds pour les protéger". On peut dire que cet usage est louable, nécessaire, propre à une utilité première évidente et légitime. La valeur d’échange des chaussures désigne ce que l’on peut avoir en échange en faisant du troc ou en les vendant pour de l’argent. Aristote fait remarquer, sans la condamner que cette utilisation n’est pas propre aux chaussures parce qu’être échangées n’est pas la finalité initiale pour laquelle elles ont été faites.
Si nous nous concentrons sur cette valeur d’échange, nous pouvons alors remarquer, selon Aristote qu’elle peut se dissocier en un usage vertueux et un autre qui ne l’est pas. Il utilise alors le terme de chrématistique (gestion de l’argent, accumulation de biens). Il existe une chrématistique qu’il qualifie de naturelle ou de familiale: on échange la paire de chaussures contre un autre objet ou contre une somme d’argent mais pour son foyer, pour que cela satisfasse les besoins de sa famille. Il n’y a rien à critiquer de cette chrématistique: elle est naturelle et limitée. Mais on peut aussi « capitaliser », c’est-à-dire échanger les chaussures contre un autre objet que l’on va également échanger et cela autant de fois que l'on peut escompter un bénéfice de ces échanges (le même produit va valoir plus ou moins en fonction des fluctuations des échanges).
On mesure bien à quel point la monnaie favorise cette surenchère de la valeur marchande d’un produit. Nous ne sommes plus du tout ici dans la satisfaction des besoins de sa famille mais dans la capacité d’un bien quelconque de valoir "plus" en fonction de plusieurs paramètres (la région, l’époque (famine ou pénurie), le temps météorologique, etc.) C’est ce qu’Aristote qualifie de chrématistique commerciale. Elle est dangereuse parce qu’elle constitue déjà une sorte de bulle spéculative dans le fonctionnement de laquelle la valeur marchande se détache de la valeur d’usage et s’accroît d’elle-même en circuit fermé, déconnecté du rapport aux besoins d’une famille. Il est assez révélateur de remarquer que ce sont déjà des termes de spéculation financière qui ici dés le 4e siècle avant JC s’imposent à nous.
Combinée avec l’émergence de la monnaie, on voit bien que le rapport entre l’argent et les besoins de la famille s’inversent: ce n’est plus pour la satisfaction des besoins que l’on amasse de l’argent mais pour amasser de l’argent que l’on va jouer des besoins des familles. La chrématistique commerciale renverse totalement le fonctionnement de la chrématistique naturelle et c’est déjà la possibilité de subordonner la nécessité de vivre des êtres humains au circuit fermé du gain financier pour le gain financier qui se profile à l’horizon de l’histoire dés le 4e siècle avant JC.
Or le travail mort chez Marx prolonge la critique aristotélicienne de la chrématistique commerciale, où l’argent, au lieu de servir la subsistance (oikonomia), se multiplie indéfiniment (chrématistikê), rendant le travail “mort” en le subordonnant à l’accumulation illimitée. L’argent, moyen d’échange pour besoins naturels (nourriture, maison), devient fin en soi via commerce et usure, créant de l’argent par de l’argent sans limite. Marx, 23 siècles plus tard, reprend explicitement cette distinction dans Le Capital et les Manuscrits de 1844, voyant dans la circulation capitaliste la “chrématistique mercantile” aristotélicienne poussée à l’extrême : échange non pour usage, mais pour plus-value, où le travail vivant est vampirisé par le “travail mort” (capital constant : machines, matières).
Le travail mort pour Marx, c’est tout ce qui, de cette bulle spéculative qui fonctionne en circuit fermé (le gain pour le gain), va venir vampiriser l’ouvrage vivant du travailleur qui, de prime abord, accomplit son essence d’être humain en transformant la matière première naturelle. Le travail vivant finalement c’est le travail dans l’effectuation duquel l’humain est humain, cultive son mode d’être spécifique et participe de cette temporalité linéaire qu’il a créée.
Dés lors que l’on intercale dans cette réalisation de son essence, de sa définition des paramètres de production qui n’ont pour but que de faire croître la rentabilité purement financière, de faire primer la chrématistique commerciale sur la chrématistique naturelle, on greffe du travail mort sur du travail vivant et ce jusqu’à ce que le travail vivant ne le soit plus du tout. Non seulement les besoins de la famille ne sont plus nécessairement satisfaits (puisque ce n’est plus le but du travail) mais l’effectuation de soi de l’être humain en tant qu’être humain non plus. Aristote perçoit déjà la perversion de la chrématistique commerciale et Marx prolonge cette intuition (vérifiée) par la mortification du travail. L’accumulation infinie (monnaie pour monnaie, money for nothing - Dire Straits) crée l’illusion de richesse (patrimoine inutile). Marx accentue la critique en y intégrant le rôle joué par les machines et la révolution industrielle dans cette perversion : les machines (“travail mort”) dominent l’ouvrier, inversant le rapport – “ce n’est plus l’ouvrier qui emploie les moyens de production mais les moyens qui emploient le travailleur”.
Le produit échappe au producteur, renvoyant une extériorité hostile. “Plus l’ouvrier dépense de forces pour une finalité qui lui échappe (circuit fermé de l’optimisation de la valeur du produit en fonction des échanges) , plus il est exclu de cela même qu’il produit. Le capitalisme qui, comme son nom l’indique, décrit exactement le primat de la chrématistique commerciale (accumulation du capital pur qui crée du capital, capacité de l’argent à générer de l’argent par la spéculation sur les échanges) sur la chrématistique naturelle (satisfaction des besoins) est le produit de la montée en puissance de cette perversion et de la révolution industrielle voire plus simplement de la découverte de la machine à vapeur (1769). L’humanité est ainsi entrée dans une ère paradoxale au sein de laquelle par le travail elle ne cultive plus du tout cela même qui la rend humaine. Nous nous jetons tête baissée dans cette capacité exponentielle de générer une quantité hallucinante de produits de telle sorte que nous ne créons plus de produits pour satisfaire les besoins mais que nous suscitons de faux besoins pour qu’il y ait de plus en plus d’achats de produits, ce qui, à y réfléchir un peu ne peut aboutir qu’à la destruction de notre essence d’êtres humains. Le travail mort parasitant le travail vivant, c’est de fait la fin du genre humain
Dans cette production exponentielle de biens, ce que nous voyons à l’oeuvre c’est exactement l’emballement du mécanisme du plaisir par opposition au souci de soi et à l’attention durable portée à l’être du bonheur. Par conséquent cet éclairage porté par Aristote et Marx sur la perversion du travail par la chrématistique commerciale nous permet de saisir à la fois ce qui dans le travail vivant accomplit l’être humain et ce qui dans le travail mort de lui s’aliène.
Si l’on résume tout ce qui vient d’être développé nous partons de la distinction Marxiste entre travail mort et travail vivant:
- Le travail mort désigne le capital constant, la somme d’argent incorporée dans les moyens de production comme les machines, les matières premières ou les bâtiments. Ce travail “mort” est du travail passé, cristallisé dans ces objets, qui ne crée pas de nouvelle valeur mais la transfère simplement au produit final lors du processus de production.
- Le travail vivant, en revanche, est le travail actuel fourni par le salarié via sa force de travail, qui seul produit de la nouvelle valeur et de la plus-value en excédant la valeur nécessaire à sa propre reproduction (salaire). On demande au salarié une énergie supérieure à celle qui correspondrait à la somme qui lui permettrait de vivre, somme d’efforts donc qui ne lui sera pas rendue sous forme d’argent, c’est ce que Marx appelle le « surtravail », c’est-à-dire cette part de travail exigé du travailleur sans qu’elle lui soit payée.
Or Aristote avait, 23 siècles avant, déjà perçu un problème dans le rapport de la marchandise avec le besoin des acheteurs. C’est un vice de procédure du commerce: on peut gagner plus d’argent à partir de l’argent. On achète telle marchandise avec telle somme et on réfléchit à toute les possibilités de revendre la même marchandise afin qu’elle rapporte davantage qu’elle n’a coûté. On a ainsi gagné de l’argent sans produire et exclusivement dans le bénéfice de la transaction. On peut gagner plus à partir d’une somme sans créer de nouveau produit. Lorsque dans une famille on garde ainsi des biens pour la satisfaction des besoins de la famille, c’est de la chrématistique naturelle et il n’y a aucun problème. Ce n’est pas le cas de la chrématistique commerciale.
Dans le capital (livre chapitre 4) Marx souligne l’intuition géniale d’Aristote: la chrématistique commerciale devient sous le capital la formule générale du capital A–M–A’ (argent-marchandise-argent accru), où l’argent se valorise seul par l’exploitation du travail vivant en l’utilisant pour du travail mort. Aristote perçoit que le commerce pur ou le prêt à usure font “naître l’argent de l’argent” sans production nouvelle, ce qui est absurde car la monnaie en soi ne crée rien, n’implique en soi aucun produit. Cela pose l’anomalie d’une richesse détachée du travail concret, préfigurant M–A–M’ (marchandise-argent-marchandise accrue),
Le capitalisme généralise cela via la “liberté” contractuelle : le capitaliste achète la force de travail (vivant) à sa valeur (ce qui permet au salarié de vivre), mais la consomme au-delà, extorquant du surtravail non payé (plus-value). Le capital constant (mort) impose SA « valeur » en payant le travailleur moins qu’il ne travaille en réalité
Aristote a déjà cette intuition de la capacité de l’argent à se nourrir de soi dans une bulle spéculative, en marge du rapport simple entre besoin et produit. Et dans le capitalisme, l’argent initial (A) achète moyens de production (travail mort) + la force de travail de l’ouvrier (vivant). Mais c’est justement à partir du bénéfice engendré par le surtravail extorqué à l’ouvrier que l’on va financer le travail mort, et ce, jusqu’à ce que finalement le travail mort, à savoir les machines et l’IA rendent absolument futile, dérisoire, inutile, vain, le travail vivant. C’est exactement ce que nous vivons aujourd’hui. La marge de bénéfice que l’on peut retirer de cet écrasement du travail vivant par le travail mort est illimité et c’est justement cette démesure qui nourrit le capitalisme (c’est ce que dit son nom, faire du capital sur le capital, réfléchir à tous les moyens possibles d’optimiser du profit du travail mort, de « l’investissement »). Dés que l’on parle de marge bénéficiaire, on parle de ça: du travail mort qui étrangle le travail vivant.
Finalement par travail vivant, il faut entendre cette capacité des êtres humains à exercer leur liberté de transformateurs de la nature, d’Homo Faber. La possibilité de faire du profit sur cette dimension anthropologique du travail freine cet accomplissement et le rend impossible. Des êtres humains vont construire de toutes pièces des processus dont le but est de parasiter et de rendre impossible cet accomplissement de l’être humain DANS la seule activité qui puisse la lui garantir, à savoir le travail. C’est ça le capitalisme: des usuriers, des spéculateurs, des actionnaires, des traders dont toute l’énergie est impliquée dans l’effort visant à la suprématie du travail mort financier sur le travail vivant humain. Le travail vivant n’est pas, en lui-même, ce qui assure le bonheur humain. Il est ce par quoi l’humain cultive son humanité (transformer la matière première de la nature), mais il n’est pas impossible d’affirmer qu’il est la condition nécessaire du bonheur sans en être la condition suffisante. Par conséquent il est évident que le capitalisme est un obstacle, selon Marx et en un sens selon Aristote aussi, du bonheur humain.
En résumé: Tout produit a une valeur d’usage qui est fixe et qui satisfait simplement un besoin. Un cordonnier fait des chaussures pour que l’acheteur puisse se couvrir les pieds, et c’est tout! Mais il a aussi une valeur marchande qui désigne ce que l’on peut avoir en échange. Cette valeur là varie et il est donc possible d’engranger un bénéfice en jouant de ses fluctuations en achetant « ici » ce que l’on peut revendre « là » plus cher. On spécule sur la valeur d’un produit en jouant de la fluctuation des besoins en vue d’avoir plus de bénéfice.
Ainsi l'échange devient un espace autonome de pure production de gain pour le gain. Le rapport entre besoin et accumulation de biens s’inverse selon que l’on parle de la chrématistique familiale (satisfaire les besoins du foyer) ou de la chrématistique commerciale (jouer des besoins des uns et des autres pour accumuler encore plus de biens à partir de l’accumulation de biens). C’est finalement déjà du capitalisme: faire du capital par le capital, engendrer de la richesse par de la richesse.
Il y a une limitation de la chrématistique quand elle est familiale puisque les besoins à satisfaire sont finis. Par contre, les fluctuations des échanges tendent vers l’infini et rendent possible une croissance exponentielle de capital (on retrouve finalement dans la critique de la chrématistique commerciale l’éloge de la mesure des grecs en général et d’Aristote en particulier contre la démesure. C’est l’essence même du Tragique). Cette infinité s’explique par cette logique circulaire des moyens qui finalement tourne à vide: faire du bénéfice pour faire du bénéfice, avoir des moyens pour augmenter les moyens....mais sans finalité, sans but.
Par conséquent, il apparaît clairement que, dans la chrématistique commerciale, le travailleur, le cordonnier qui a fait les chaussures (travail vivant) passe au second plan. On peut envisager la professionnalisation d’experts de la spéculation qui finalement conseillent les personnes qui ont de l’argent pour en avoir davantage. Pour accroître ses gains (finalité qui tourne à vide), il est évident que l’on va privilégier tout ce qui permet d’augmenter les profits au détriment du travail vivant (puisque il faut le rétribuer et moins on le rétribue, plus on y gagne de l’argent - On voit bien comment le producteur devient la dernière roue de la charrette lui qui pourtant en est la première puisque c'est lui qui crée le produit). Cela passe par l’amélioration des moyens de production. C’est toujours une logique des moyens qui détruit l'authentique schéma humain du travail qui est le suivant: un producteur crée un produit pour simplement satisfaire les besoins finis de l’acheteur qui le rétribue en échange.
Le fait que le moyen (à savoir la monnaie) soit devenu la finalité du travail vivant (travail dans l’exercice duquel l’être humain accomplit son essence d’humain) se répercute dans la mise en valeur des moyens au détriment de celles et ceux qui travaillent et qui sont des humains. Ce n’est pas la technique en elle-même qui est ici à remettre en cause mais le fait qu’elle est accaparée par une pure logique de moyens dans le mouvement de laquelle le travail mort vampirise et annihile le travail vivant, c’est-à-dire le travail simple et gratifiant en terme d’humanité réalisée du producteur, du travailleur.
Il est donc vrai que le progrès d’une certaine technique trouve dans cette logique capitaliste de la chrématistique commerciale des moyens pour les moyens une voie prolifique mais c’est justement parce qu’elle est détournée par cette perversion de moyens qui se sont substitués à la fin.
Il existe une autre voie pour une technique libérée de cette perversion. Il n’y a rien d’irréversible dans cet écrasement du travail vivant au profit du travail mort accélérée par les progrès d’une technique dépouillée de son esprit premier, anthropologique, authentique. Le simple fait d’en prendre conscience est en soi le premier mouvement de cette libération des êtres humains soucieux de reconquérir leur condition humaine, réalisant qu’ils sont en train de la perdre.
Évidemment, cela suppose une prise de conscience rapide car le mouvement s’accélère. Pourquoi? Parce que la notion de croissance infinie dont nous avons bien vu qu’elle était à la base de la chrématistique commerciale est aujourd’hui démentie par l’épuisement des ressources. L’idéologie de la croissance infinie se confronte à cette évidence à la lumière de laquelle les ressources énergétiques de la planète ne sont pas infinies (et contrairement à ce qu’affirment les transhumanistes, nous n’avons pas la possibilité d’aller exploiter d’autres ressources). C'est exactement comme une bête à l’agonie qui devient de plus en plus violente à mesure qu’elle réalise (avec difficulté) que ses présupposés s’écroulent. Cet affaissement se passera soit violemment soit sereinement selon que l’humanité sera ou pas capable d’assurer une transition douce vers une nouvelle conception du travail, de l’économie, et tout simplement de la société. C’est cette période fascinante (un véritable tournant de l’humanité) que nous sommes en train de vivre en ce moment.
Concrètement qu’est ce que cela suppose? Si nous prenons l’exemple de l’IA , cela implique que nous la fassions passer au filtre de cette distinction marxiste du travail vivant et du travail mort. Il n’est pas du tout délirant d’envisager la possibilité que des consultations médicales soient bientôt réalisées par l’IA, c’est quasiment déjà le cas. La question finalement n’est pas tant celle de savoir si ces consultations sont efficaces, si la capacité à diagnostiquer des maladies à partir des symptômes est à la portée d’une IA, parce qu’il ne fait guère de doutes qu’elle peut l’être dans un pourcentage important, voire écrasant de cas.
Le vrai problème consiste plutôt à s‘interroger sur cette efficacité et à relever qu’elle vient de sa capacité à faire la synthèse de toutes les données qu’elles possèdent plus et mieux que n’importe quel médecin humain. A partir du moment où nous, patientes et patients, acceptons d’être traité.e.s par une IA capable de collecter toutes les données à partir desquelles elle pourra effectuer avec efficacité des rapprochements, cela signifie que nous approuvons nous mêmes la conversion de notre maladie à des données quantitatives collectables, programmées et programmables par des algorithmes. Par conséquent nous consentons à cette conclusion selon laquelle notre corps se réduit à un ensemble de pures données quantitatives, ce que la simple réalisation du fait que j’habite un corps « senti » contredit littéralement.
En ce sens, l’intelligence artificielle n’est pas simplement un outil : elle est le miroir dans lequel l’humanité contemple sa propre abstraction. À mesure que nous déléguons nos gestes, nos décisions, nos diagnostics, notre mémoire et bientôt nos imaginaires aux machines, nous ne cessons de donner forme à une figure de la raison sans corps, sans affect, sans monde vécu, sans expérience vivante du présent. Ce processus signe la logique accomplie du capitalisme : celle du « travail mort » absorbant et neutralisant le « travail vivant ». L’IA incarne ainsi, sous sa forme la plus sophistiquée, l’achèvement de la production sans sujet.
Nietzsche nous avait pourtant avertis de cette pente nihiliste : la volonté de maîtrise infinie, de calcul et de domination de la vie finit par se retourner contre la vie elle‑même. L’homme croyait accroître son pouvoir ; il découvre qu’il engendre sa propre disparition en oubliant que la puissance véritable est créatrice, qualitative non quantitative — elle réside dans l’irruption d’un sens neuf, d’une forme, d’un oui à la vie que nulle machine ne peut énoncer.
Car l’humain est un Dasein. Il vit dans la finitude, et c’est cette finitude même qui fonde son inventivité : la conscience d’une mort à venir, d’un manque, d’un inachèvement, d'une contingence. L’IA, par contraste, ignore la mort, le risque et le désir ; elle ne connaît que la répétition parfaite du possible et du même là où l'être humain existe et éprouve en lui la blessure incessante de la mort et le travail du devenir. Là se trouve la limite irréductible : l’homme est porteur de valeur parce qu’il est traversé par le temps, par la vulnérabilité, par la capacité à souffrir, à aimer, à perdre, et à consentir éternellement à cette perte.
Si donc l’IA est la fin de l’humanité, ce n’est pas parce qu’elle nous détruirait matériellement, mais parce qu’elle annihile l’expérience du vivant — celle d’un être dont la vérité n’est jamais donnée, qui ne peut se réduire ni à la performance ni à la prédiction et encore moins à la programmation, mais à la création. Le véritable enjeu est de savoir si nous saurons reconnaître dans ce tournant non pas la promesse d’une survie machinique, mais l’occasion d’une transfiguration du sens : le retour à un sens de la mesure, de la relation, du visage et du tragique, là où le mirage d'une croissance infinie est enfin combattu, démasqué.
c) Extériorisation de soi par le récit (identité narrative chez Paul Ricoeur) - Ulysse au banquet d’Alcinoos réinvestit par la narration le fil rompu d’aventures chaotiques, et pleure.
Si le travail « mort » empêche l’être humain de se reconnaître et de s’identifier en tant qu’être humain dans la seule activité qui pourrait réaliser cette assomption de soi, cet accomplissement, c’est bien parce que l’être humain, selon Friedrich Hegel est doté d’une faculté qui lui est propre celle d’exister « pour soi », ceci finalement induit une conscience. Pour se rendre compte que nous existons dans un monde avec lequel on ne se confond pas, au sein duquel nous ne sommes pas noyé.e.s, immergé.e.s, il faut être conscient, ou, comme le dit Aristote être doté .e d’une âme réflexive. Cela suppose un processus de dédoublement: j’existe et je sais que j’existe.
Cela signifie que nous sommes à nous mêmes notre premier.ère « rapporteur.se », une sorte de témoin, ou de passager clandestin qui vit en nous, mais un peu comme un vis-à-vis insistant, souvent intrusif et dérangeant, et fréquemment à sa fenêtre (qui se trouve être aussi la notre). De fait, l’être humain est une créature dont la modalité de présence est « à double fond », ce qui nous renvoie parfois à nous-mêmes la nécessité de relier par une sorte d’intrigue, par un fil de narration ce qui dans l’existence brute peut nous en paraître dépourvu.
De fait, si nous sommes harassée.s par le parasitage du travail vivant par le travail mort, nous ne pouvons en aucune façon rétablir cette distance du témoignage et de la conscience. La philosophe Simone Weil qui a passé deux ans dans une usine de montage des voitures de la marque Citroën atteste de la progression terrifiante de cette déshumanisation de l’ouvrier qui ne dispose plus de cette faculté de se rapporter à lui-même des expériences d’épuisement au travail. Nous ne sommes plus en mesure de donner sens à ce que nous ne pouvons plus constituer en récit de nos vies tout simplement parce que nous en perdons le fil.
Friedrich Hegel nous a permis de situer la question du travail dans la dynamique d’un processus reconnaissance de soi. En tant que pour soi, l’être humain doit se faire reconnaître de l’autre humain comme conscience, c’est-à-dire comme sujet, ce qui va impliquer que la personne reconnaissante (au sens Hégélien du terme) consente à devenir objet, ou esclave et même si l’esclave par son travail infini va renverser la dialectique, il n’en est pas moins vrai que cette relation est asymétrique, non réciproque, qu’elle suppose une lutte avec un gagnant et un perdant. Force est de reconnaître que l’histoire, y compris celle que nous sommes en train de vivre donne raison à ce schéma de non réciprocité, même si ce n’est pas du tout la victoire du travailleur que nous voyons se dessiner en ce moment.
Mais la question se pose de savoir si Hegel décrit la seule modalité de reconnaissance possible, puisque en tant qu’être conscient, ne suis je pas constamment en relation avec ce « vis à vis » que je suis à moi même puisque de fait je sais que je vis, que j’éprouve et que je pense. Tout être « pour soi » se sait et se voit vivre. Hegel décrivant le duel des consciences ne prend pas suffisamment que toute conscience est en soi double, duelle, et qu’il n’est pas forcément nécessaire d’aller chercher l’autre conscience pour se faire reconnaître puisque je suis à moi-même cette conscience d’être sans cesse autre. Il y a en moi, de fait, celle ou celui qui vis et celle ou celui qui se sait vivre, et cela avec un décalage temporel qui rend possible le récit.
Ce que Paul Ricoeur (1913-2005) développe avec son concept d’ « identité narrative », c’est d’abord un lien entre cette reconnaissance anthropologique de l’être humain, et celle de mon rapport à ma vie en tant que « pour soi ». Avant de s’imposer à cet « autre que moi » qu’est une autre conscience, le pour soi, se réalise dans son rapport à cet autre moi que je suis à moi-même et dont je me rapporte la vie à mesure que ja vis. Un être humain se reconnaît donc comme humain dans le développement de ce témoignage par le biais duquel tout ce dont j’éprouve la présence m’est rapporté dans la trame narrative d’un récit intérieur. Un être pour soi, c’est d’abord et avant tout l’efficience continue de ce récit. Ce qui compte ici c’est que ce rapport « soit », beaucoup plus que sa véracité. Il n’est pas question de se dépeindre à soi-même tel que l’on « est ». C’est purement impossible et plus que cela ce n’est pas souhaitable, car dés lors le travail de reconnaissance de soi ne serait pas ce qu’il a à être: infini.
Il faut bien se souvenir que le travail de l’esclave va renverser la dialectique de Hegel à cause de cet infini, c’est-à-dire précisément par la reconnaissance du maître par l’esclave, elle est « finie », trop tôt obtenue. Or ici ce travail d’identification narratif est tout aussi infini parce qu’inachevable, un peu comme les contes de mille et une nuits de Schéhérazade:
« Qu’en est-il, d’abord, du rapport entre auteur, narrateur et personnage, dont les rôles et les discours sont bien distincts au plan de la fiction ? Quand je m’interprète dans les termes d’un récit de vie, suis-je à la fois les trois, comme dans le récit auto-biographique ? Narrateur et personnage, sans doute, mais d’une vie dont, à la différence des êtres de fiction, je ne suis pas l’auteur, mais au plus, selon le mot d’Aristote, le coauteur […]
Il faut que la vie soit rassemblée pour qu’elle puisse se placer sous la visée de la vraie vie. Si ma vie ne peut être saisie comme une totalité singulière, je ne pourrai jamais souhaiter qu’elle soit réussie, accomplie. Or, rien dans la vie réelle n’a valeur de commencement narratif ; la mémoire se perd dans les brumes de la petite enfance ; ma naissance et, à plus forte raison, l’acte par lequel j’ai été conçu appartiennent plus à l’histoire des autres, en l’occurrence celle de mes parents, qu’à moi-même. Quant à ma mort, elle ne sera racontée que dans le récit de ceux qui me survivront ; je suis toujours vers ma mort, ce qui exclut que je la saisisse comme fin narrative. »
Soi-même comme un autre
C’est donc ici le travail « en acte » de la narration qui compte, celui que vous faites en ce moment en sachant très bien que vous lisez ces lignes, et, donc, que vous êtes en train de l’incorporer à ce roman « infini » qu’est en train d’être votre vie pour une fiction donc vous êtes aussi l’auteur et le narrateur. Le « pour soi », c’est aussi la co-écriture de cette existence dont vous ne concevez pas vraiment les évènements mais dont vous vivez les impacts,
Le terme d’ « interprétation » utilisé par Paul Ricoeur dans cette citation est fondamental, tout simplement parce la nature infinie et donc efficiente (on n’en a jamais fini de…) de ce travail narratif ne peut pas être objectif ou plus exactement qu’il est objectif dans sa démarche (il s’agit bien de se décrire en tant qu’autre, de se décaler de soi) mais absolument pas dans son résultat (on ne prétend pas se décrire tel que l’on est, et de toute façon c’est impossible comme le dit Paul Ricoeur (naissance et mort)).
Notre identité n’est rien d’autre qu’une fiction à laquelle nous travaillons et nous sommes finalement ce travail là dans son inachèvement, plus et mieux que toute autre chose. Nous retrouvons finalement tous les termes de Hegel: reconnaissance, conscience, « pour soi », objectivation, y compris celui de « lutte » mais dans une toute autre perspective.
En effet cette lutte est celle que nous menons dans le travail de cette identité narrative contre le chaos, l’absurdité et la dispersion de la réalité « brute ». Paul Ricoeur a été profondément marqué par la lecture de l’oeuvre de Heidegger et c’est en tant que Dasein que nous pouvons être à notre vie l’auteur, le narrateur et le personnage, tout simplement parce que sans cela, ce ne sera pas « notre » vie, mais des éclats de vie dynamités par la multiplicité et l’hétérogénéité de nos expériences. Tout ce que nous vivons à parler strict est chaotique, offert à la dispersion, à la soudaineté, au changement, à la contingence et tout ce ci ne peut avoir de rapport qu’à la condition que je me le rapporte à moi-même dans l’unité de la trame d’une sorte d’autobiographie instante. Je vis ça ET ça ET ça ET ça mais il faut que ce « ET » décrivent la dynamique d’une continuité, celle d’un « je suis ». C’est à ce prix que le dasein frappé qu’il est par la contingence absurde des évènements qui lui arrivent et qui menacent de le faire mourir à tel ou tel moment construit le récit d’une vie susceptible de faire advenir une contingence sensée en lieu et plus de la contingence absurde. De fait ce que je me raconte à moi même de ma vie comme étant ma vie est dans « le récit », même si ce récit n’est pas écrit (il suffit qu’il soit raconté, unifié)
Il arrive qu’une personne vivant une expérience dure, difficile utilise cette formulation extrêmement intéressante: « c’est pas une vie ». Nous pouvons lui donner un sens éclairé par l’identité narrative de Ricoeur: ce n’est pas UNE vie et cela ne le sera jamais tant que JE n’aurai pas fait ce travail d’unification par la narration, tout simplement parce qu’il n’est pas vraiment d’identité plus ouverte plus efficiente et plus active que dans ce travail là.
Il existe un épisode de l’Odyssée relevé par Hannah Arendt comme point aveugle de l’épopée qui correspond exactement à l’identité narrative de Paul Ricoeur. Ulysse naufragé, seul échoue sur le rivage de la phénicie, recueilli par Nausicaa, il est invité à un banquet donné en son honneur par le roi Alcinoos. Par prudence il n’a pas révélé son identité. Pendant le festin, un aède (conteur) raconte la guerre de Troie et notamment la ruse d’Ulysse qui fit tomber la cité. C’est donc son histoire qui lui est décrite dans la voix d’un autre. Le point « aveugle » dont parle Hannah Arendt, c’est précisément cette position d’Ulysse qui devient auditeur de sa propre aventure comme nous.
Et Ulysse ne peut retenir ses larmes bien qu’il essaie de les cacher, mais Alcinoos s’est aperçu de sa vive émotion. Ulysse finit par révéler son identité et reprend le récit mais en son propre nom. Auteur, narrateur et personnage: nous retrouvons le triptyque de l’identité narrative selon Ricoeur. De fait à ce moment de l’odyssée, il est balloté de rivage en rivage, s’échouant ici et là, toujours éloigné par la vengeance de Poséïdon du retour à son île natale. Mais par le récit vient la cohérence, l’unité et le souffle de ‘lépopée. Nos existences à nous sont bien moins héroïques mais elles n’en sont pas moins « tenues » par le fil d’une identité qui ne tient qu’à l’efficience continue de cette auto-narration.
