Terminale 2 / 5 / 7: explication du texte de Pascal (comment traiter un texte qui est en phase avec l'actualité?)

« Il est juste que ce qui est juste soit suivi. Il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi.La justice sans la force est impuissante. La force sans la justice est tyrannique. La justice sans force est contredite parce qu’il y a toujours des méchants. La force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, et pour cela faire que ce qui est juste soit fort ou que ce qui est fort soit juste. La justice est sujette à dispute. La force est très reconnaissable et sans dispute. Ainsi on n’a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice, et a dit qu’elle était injuste, et a dit que c’était elle qui était juste.  Et ainsi, n’ayant pu faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste. »

                                                            Blaise Pascal - Pensées (publié en 1670)

 Pour Blaise Pascal, il existe trois ordres, trois grandeurs, trois dimensions qui sur le fond ne se recoupent jamais:

1. L’ordre des corps
2. L’ordre des esprits
3. L’ordre de la charité ou de la grâce

Ceci est comme le préalable à toute pensée de Blaise Pascal, son fond donné et immarcescible (qui ne peut dépérir)

Dans un premier temps, on pourrait dire que Pascal réfère précisément la force e ola justice à leur ordre respectif. Mais il va très vite être nécessaire de poser une collaboration impérative entre deux ordres…Sauf que justement les deux ordres étant distincts, au final, il y en a un qui l’emportera sur l’autre de telle sorte que l’ordre des corps mettra en échec l’ordre des esprits et que finalement la force percera sous le masque de la justice, qui finalement n’est rien d’autre que cela. Par conséquent la solution ne pourrait s’imposer que par le « e ordre à savoir la foi, la croyance en Dieu.

Cela nous permet de saisir cette étrange entrée en matière qui par bien des aspect pourrait être comprise, bien à tort comme un pléonasme. S’il est juste que ce qui est juste soit suivi, c’est parce que la justice est une valeur que notre esprit saisit comme tel. Quand nous réfléchissons rationnellement nous réalisons qu’en effet, il faut être juste. Par ailleurs, en tant que nous sommes des corps, nous savons que si une personne plus forte que nous nous menace de sous tuer si nous ne lui donnons pas notre argent, il va falloir le lui donner si nous voulons survire. Donc du point de vue des corps matériels, il est nécessaire au sens de vital que ce qui est  le plus fort soit suivi. Nous sommes corps et esprit, donc nous sommes bel et bien sensible à deux types d’impératif: physique et moral. 

Si nous n’étions que corps nous ne verrions aucun inconvénient à nous soumettre à quiconque serait plus fort que nous mais il y a aussi en nous une préoccupation de légitimité par le biais de laquelle l’exercice pur de la force nous semble injuste. Ce n’est donc pas vraiment que les deux ordres collaborent, c’est plutôt que nous êtes humains nous situons au croisement de ces deux ordres. Il serait plus juste de dire que nous sommes écartelés entre les deux, de telle sorte que dans toute organisation humaine « légale » comme un état de droit, c’est-à-dire un état tout court, nous nous faisons un devoir, une obligation de faire en sorte que jamais la force s’impose de façon pure, brute, en tant que force. Nous exigeons que cette force soit justifiée, qu’elle se recommande d’une autorité justifiée par le droit.  Je n’obéis pas à un policier parce qu’il a une arme, je luis obéis parce qu’en tant que policier, il est investi de l’autorité de l’état de telle sorte que je suis obligé.e de lui obéir mais pas forcé.e.

Cette distinction est absolument fondamentale: nous sommes obligé.e.s par un devoir, nous sommes forcé.e.s par une contrainte. Quand je suis obligé j’obéis librement, quand je suis forcé.e je n’ai pas le choix d’obéir ou pas. C’est en tant qu’esprit, que raison que j’obéis à la loi alors que c’est en tant que corps que je suis forcé.e par plus fort que moi.  Pour que quelque chose comme une organisation, une cité, un état, une cohabitation humaine soit possible il faut donc que les deux premiers ordres fonctionnent main dans la main et que la force soit légitime et la justice soit forte.  C’est bien ce que nous tentons d’installer. 

Mais il y a des méchants, c’est-à-dire des personnes mal intentionnées qui ont compris qu’elles peuvent dire qu’elles ont raison quand elles utilisent illégitimement la force. Ici nous pouvons citer une multitude d’exemples avec des degrés divers de fausse pertinence: du collégien pris en délit de frapper son camarade qui peut sans se démonter affirmer que ce n’est pas lui dans une sorte de déni absurde jusqu’à Donald Trump qui affirme qu’il bombarde de mauvaises personnes, en passant par l’argumentaire nazi de la sous humanité du juif, nous n’avons que l’embarras du choix. On peut dire que l’on ne fait pas ce que pourtant l’on fait.  

Dans Jules César de Shakespeare, Marc Antoine commence son discours en disant qu’il est venu pour enterrer césar et pas pour le louer mais c’’est exactement ce qu’il va faire. Nos façons de parler sont totalement empreintes de cette hypocrisie: « Monsieur un tel, pour ne pas le nommer…. » « inutile de vous dire que…. »  « je ne pourrai jamais dire  à quel point….. »

« Je vous épargnerai le détail de….. »  « il va sans dire que….. »  « je ne veux pas t’offenser mais…etc. » Nous avons vu comment et pourquoi la langue suit dans sa systématique close une dynamique du non -être dans la mesure où chaque signifiant acquiert son sens  dans la distinction avec un autre signifiant de telle sorte que ce qui fait que la langue catégorise aussi bien le réel, c’est du non être. Nous faisons signe de ce qui est par un crible qui ne fonctionne que par la différence avec ce qui caractérise chaque élément comme n’étant pas un autre élément. Il n’est pas étonnant que la définition positive, effective  de ce qui est nous soit impossible.

Si nous allons au plus profond de ce que décrit ici Pascal, nous trouverons probablement ce fossé absolument irréductible entre le non-être de la langue et l’être de la réalité.  Je peux toujours exactement le contraire de ce que je fais, de ce que je suis tout simplement parce que ce qui fait fonctionner la langue et le contraire absolu de ce qui fait que le réel « EST ». 

Mais Pascal n’irait pas jusque là tout simplement parce que la linguistique n’existera que trois siècles plus tard. Finalement l’ordre matériel des corps et l’ordre intellectuel des esprits ne peuvent pas collaborer en se situant sur un plan d’égalité, tout simplement parce que justement ils sont deux ordres et parfaitement hermétique l’un à l’autre. L’un peut sans vergogne (et cette nuance est fondamentale: la vergogne c‘est l’aidos, la pudeur, la honte)  se recommander de l’autre tout en sachant pertinemment que c’est complètement faux.  Par contre l’autre la justice ne peut pas se donner une force qu’elle n’a pas? Mais pourquoi ne l’a-t-elle pas? Parce qu’elle se situe dans l’ordre de l’esprit, de l’intellect, des concepts ou encore des valeurs. On peut se donner de fausses raisons d’utiliser la force. Il est impossible de se donner une fausse force pour faire triompher la raison. 

Voici l’article 4 de la convention de Genève adoptée le 12 aout 1949: « sont protégées par la convention les personnes qui, à un moment quelconque et de quelque manière que ce soit, se trouvent, en cas de conflit ou d'occupation, au pouvoir d'une Partie au conflit ou d'une Puissance occupante dont elles ne sont pas ressortissantes. » Israël, Les EU, l’URSS ont signé ce traité à l’époque (mais la Russie s’est retirée par la suite). Il n’est pas juste que des populations civiles soient victimes des conflits. Les civils représentent aujourd’hui 90 % des victimes par armes explosives dans les zones peuplées (63% en 2022). C’est dans la guerre d’Israël contre la Palestine que les chiffres sont les plus caractéristiques.  Sur 71424 personnes tuées, 22000 seulement sont des combattants terroristes, ce qui porte à 49404 civils palestiniens le nombre de « bavures ».  Les autorités israéliennes défendent leur bilan avec des mots parce que de fait on peut se donner l’apparence de la justice en ayant fait contre toute notion minimale de droit, contre l’évidence même des faits et surtout sans aucune culpabilité reconnue, usage d’une force démesurée (et en un sens inefficace) et sans aucun rapport avec la menace effective du Hamas. 

Nous entendons la même rhétorique d’auto validation quand Trump affirme que le régime iranien est constitué de « mauvaises personnes » ou dés que l’on oppose le camp du mal et le camp du bien ce que Bush junior avait déjà fait dés son discours après la destruction des Twin Tower.

(Le piège de ce texte réside dans la nécessité de ne pas produire une copie qui se contenterait de faire le copier coller de la thèse de Pascal avec l’actualité brûlante des interventions des EU en Iran, ou au Nicaragua ou bien d’Israël sur la bande de Gaza. En même temps, nous réalisons que c’est bien de la même chose dont il est affaire ici, ce qui prouve qu’il y a une puissance philosophique indiscutable dans la thèse de l’auteur - Les seuls moments ouvrables à ce titre sont l’introduction et la conclusion)

Introduction: Nous vivons aujourd’hui une période extrêmement troublée par la guerre en Ukraine qui dure maintenant depuis quatre ans et les interventions américaines dans des pays étrangers que l’administration Trump souhaite soumettre à son hégémonie culturelle, politique et économique. Le monde est clairement devenu une zone de « non-droit » à peine recouverte d'un vernis de justification en trompe l'oeil. En 1662, Pascal  avait finalement déjà décrit avec justesse le fond philosophique, « logique » de cette faillite profonde de la justice devant la force. Au-delà de l’opposition de deux concepts distincts, s’affrontent deux ordres inconciliables: celui des corps et celui de la pensée, de l’esprit. Si la justice est une valeur, la force s’impose dans les faits et on peut toujours justifier l’injustifiable alors qu’il est impossible de rendre fort ce qui physiquement ou militairement ne l’est pas. Par conséquent, si la justice est une évidence de droit à laquelle la pensée ne peut pas ne pas se résoudre, la force est une domination de fait sans aucune échappatoire qui se donne la fausse apparence d’un « droit », lequel n’a pas vraiment besoin d’être reconnu dés lors que la force s’impose arbitrairement. Ce passage déploie une logique qui, à bien des égards, peut apparaître imparable et écrasante: la force et la justice s’imposent dans des ordres différents: celui du droit pour la première et celui du fait pour la seconde. Or ces deux ordres ont besoin l’un de l’autre pour toute organisation humaine au sein de laquelle le droit doit s’appliquer dans les faits et les faits doivent se prévaloir du droit. Mais cette interdépendance ne peut pas s’effectuer ailleurs qu’au sein d’une dimension commune dans laquelle force et droit se situeront sur un pied d’égalité. Or, cette égalité n’existe pas puisque le droit peut s’auto-revendiquer, s’auto-affirmer contre toute évidence de raison, alors que la force elle s’effectue dans les faits. Si un fait peut s’arroger illusoirement l’apparence d’un droit, le droit ne peut pas se donner une force inexistante. Par conséquent le droit est de la force déguisée. 

Le passage se compose d’une première phase dont on peut dire qu’elle consiste dans un diagnostic et d’une deuxième qui en retire les conclusions logiques et imparables  Nous avons l’impression de voir se construire un mur fait de blancs si ajustés les uns aux autres qu’il est impossible d’y insinuer la moindre brèche. Pourtant derrière cette démarche de rouleau-compresseur se cachent quelques présupposés dont il sera nécessaire de souligner l’arbitraire.

4) Développement du plan détaillé

1)  Diagnostic et complémentarité 

Pascal pose deux axiomes indissociables et leurs conséquences dommageables

1. Le diagnostic 

- « Il est juste que ce qui est juste soit suivi » : principe normatif idéal, où la justice tire sa légitimité de sa conformité rationnelle et morale.

• « Il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi » : principe factuel, où la force impose un réalisme contraignant, indépendant de tout droit.
  Ces propositions sont à la fois descriptives (ce qui est) et prescriptives (ce qui doit être), formant un cercle vicieux (parce que le fait a besoin d’être justifié par le droit et le droit d’être appliqué dans les faits)

B. Les apories symétriques

- « La justice sans la force est impuissante » : privée de sanction, elle reste lettre morte face aux « méchants ».

- « La force sans la justice est tyrannique » : elle dégénère en arbitraire pur, accusée par sa propre excès.
Pascal thématise ici une dialectique tragique : ni l’une ni l’autre ne s’auto-suffit, révélant la condition humaine déchirée entre ius (droit idéal en latin) et vis (force brute en latin).

 Ce diagnostic appelle une solution, mais elle ne fait qu’aggraver le mal.

2) L’échec et la corruption de la justice par la force (qui fait semblant d’être juste) 

Pascal analyse l’impossibilité de subordonner la force à la justice, aboutissant à une inversion perverse.

A. L’impuissance de la justice (« sujette à dispute »)

• La justice est « contredite parce qu’il y a toujours des méchants » : son universalité normative est indécidable, ouverte au débat interprétatif.
• Référence à La Fontaine, Le Loup et l’Agneau : le loup dévore l’agneau en invoquant des prétextes sophistiques (« Si ce n’est toi, c’est donc ton frère »), montrant que la force dans le sens du texte (c’est-à-dire alignée sur l’évidence de sa supériorité) se pare du masque de la justice pour légitimer sa violence. La « raison du plus fort » n’est pas brute, mais rhétorique.

B. La reconnaissance incontestable de la force

- « La force est très reconnaissable et sans dispute » : sa matérialité sensorielle (violence physique, coercitive) en fait un fait brut, auto-évident.

• Référence à Machiavel, Le Prince (ch. VII) : César Borgia fait écarteler son lieutenant Remirro de Orco, pacificateur sanguinaire de la Romagne, pour se poser en justicier. Ce geste tyrannique rétablit l’ordre en sacrifiant un bouc émissaire, prouvant que « ce qui est fort » est fait « juste » par sa seule démonstration spectaculaire de puissance.

C. L’inversion fatale

- « N’ayant pu faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste » : échec de l’idéal (justice armée), succès du réalisme (force légitimée rétroactivement). Le politique naît ainsi comme tyrannie masquée.

Cette analyse reste dans le registre de la puissance (potentialité aristotélicienne), mais des penseurs contemporains la dépassent en distinguant puissance et pouvoir.

(Dans le développement des parties 1 et 2, nous ne faisons qu’expliquer le texte - Nous nous proposons d’en faire une 3e exclusivement composée d’auteurs opposés à Pascal; Pourquoi? Parce que c’est absolument nécessaire si nous ne souhaitons pas nous rallier à une position cynique et défaitiste (notamment à ‘légard des faits qui se produisent dans notre actualité, ce qui nous permettra de sortir de cette explication avec des idées « en place »)

3) Ouvertures critiques : puissance, pouvoir et éthique

A) Critique du présupposé de Pascal (Spinoza)

Il est clair que Pascal fait comme si toute autorité politique  devait perte pensée comme force de contrainte. Mais Spinoza dans son livre traité théologico-politique revient à un concept classique qui est celui du droit naturel, en lui donnant un sens différent de la conception classique. Le droit, c’est ce qui correspond à la puissance d’un individu. Il existe dans la nature une puissance qu’il appelle « le conatus » la puissance de persévérer dans son être, étant entendu que toute existence, toute vie, tout organisme (pas seulement humain) est investi de cette puissance. Tout ce qui est libère sa puissance. Pour Spinoza être ce n’est pas un fait, c’est une puissance qui dure autant qu’elle peut et libère toutes les intensités qu’elle peut. Le rôle d’un état c’est donc de rendre efficiente cette libération de toutes les puissances qui composent le peuple de cet état, et par puissance il faut entendre aussi capacité à agir raisonnablement et en sécurité. C’est le pouvoir qui en réalité est un fantasme et la puissance qui seule est réelle, même dans sa dimension purement potentielle. Spinoza finalement revient à la distinction latine entre potestas (pouvoir) et potentia (Puissance). Il ne peut exister de force effective sans possibilité de l’actualiser, pas de réalité factuelle sans efficience potentielle.  

Or, si le pouvoir n’est qu’un effet imaginaire de la puissance, il faut comprendre comment cette illusion se constitue. Ce que Spinoza montre dans le Traité théologico-politique, c’est que les hommes sont portés à transférer leur puissance propre à une instance extérieure. Ils imaginent que leur force d’agir vient d’un autre, parce qu’ils ignorent les causes véritables de leurs actions ; c’est cette ignorance qui fonde la croyance au pouvoir. Le pouvoir, c’est donc la manière dont la peur et l’espérance capturent la puissance collective.

Cette illusion se reproduit à chaque fois que nous croyons que le pouvoir d’un homme ou d’une institution est réel en soi, alors qu’il ne peut pas l’être. Dans les régimes modernes, ce leurre prend la forme de ce que l’on appelle la souveraineté populaire. Les élections semblent rendre le pouvoir au peuple, mais, en réalité, elles ne font que reconduire le processus de dépossession : la multitude remet entre les mains d’un représentant ce qui, par nature, lui appartient. L’autorité politique apparaît alors comme une sorte de magie : elle ne repose sur rien d’autre que sur la croyance partagée qu’elle existe. 

On en voit les effets dans le monde contemporain : lorsqu’un dirigeant comme Donald Trump concentre les affects d’une population — la colère, la peur, la fascination — et parvient à la diviser en tant que peuple, en désignant finalement des boucs émissaires (les migrants, les minorités, les transexuel.le.s, etc.)  il ne tire pas son pouvoir d’une puissance réelle, mais de la puissance imaginaire de celles et ceux qui le suivent. Il incarne leurs passions plutôt qu’il ne les gouverne ; et tant qu’ils croient qu’il détient la force, leur propre puissance reste aliénée et divisée. 

         L’eunuque Varys dans Game of Thrones l’a formulé avec une justesse presque spinoziste : « Le pouvoir réside là où les hommes croient qu’il réside. » Cette phrase condense toute la politique de l’imagination telle que Spinoza la décrit. La puissance d’un État ne tient qu’à ce que la multitude croit, craint ou espère en commun. Là où Pascal voyait dans le pouvoir le signe d’un ordre supérieur qui fonde l’obéissance, Spinoza y voit au contraire le produit d’une servitude affective : les hommes obéissent parce qu’ils imaginent qu’un autre détient leur puissance, mais ils se trompent eux-mêmes.

La tâche d’une philosophie politique véritable n’est donc pas de justifier le pouvoir, mais de libérer la conscience de la puissance : faire comprendre aux hommes que leur force d’agir collective n’a besoin d’aucun garant extérieur. L’État, lorsqu’il est raisonnablement institué, n’est plus une contrainte, mais la condition d’une puissance commune accrue (potentia multitudinis en latin: la puissance de la multitude, c’est ce que nous vivons dans toute manifestation d’un groupe qu’elle soit politique, sportive ou artistique). L’état ne crée pas la puissance, il en ordonne simplement l’exercice, de façon à ce que chacun puisse persévérer dans son être sans nuire à la puissance des autres. 

Autrement dit : Pascal pose comme « naturel » ce qui n’est qu’un rapport de domination historique (« ce qui est fort » devient le critère du juste), alors que Spinoza permet de distinguer clairement :

-  le pouvoir (potestas) : forme instituée de commandement, toujours exposée à la tyrannie ;

-     la puissance (potentia) : force immanente (c’est-à-dire intrinsèque, intérieure,  propre au corps social et contenue en lui) , qui seule mesure la légitimité réelle des institutions.

Dans cette perspective, la phrase de Pascal « on a fait que ce qui est fort fût juste » n’est plus un constat lucide, mais l’aveu d’un aveuglement : il confond le droit avec la simple domination, et prépare théoriquement tout ce qui, aujourd’hui, laisse passer comme « juste » l’ordre imposé par la souveraineté trumpiste, tant qu’elle tient les leviers de pouvoir.  Le peuple est maintenu dans l’ignorance de sa puissance tant qu’il est illusionné sur sa capacité à être LE peuple, ce qu’il est pourtant dés le départ. 

b) la finalité heureuse de la justice (Aristote) 

Pascal part du présupposé que la condition humaine est misérable : l’homme fuit sa finitude par le divertissement, incapable de demeurer seul avec lui-même. C’est une philosophie du manque, du vide et de la dépendance à l’égard de ce qui dépasse l’homme. Mais Aristote, lui, pense l’existence à partir d’une tout autre expérience : non celle du manque, mais de la plénitude du vivre. L’homme, en tant qu’animal politique, n’existe pas seul, mais en relation, dans l’acte même de participer à une communauté qui rend son existence intelligible, politique  et accomplie.

Le bien commun ne se réduit donc pas chez Aristote à un idéal moral ou à une norme imposée ; il est inscrit dans la structure existentielle, physique et esthésique (esthesis: sensation)  de l’existence humaine. Exister, pour l’homme, c’est déjà coexister : c’est vivre dans le partage d’un monde et dans la conscience de cette appartenance. Heidegger traduirait cette idée en disant que le Dasein est toujours un « Mitsein », un être-avec qui n’est pas isolément mais qui « inter-est ». Autrement dit, le bien commun n’est pas une addition d’intérêts individuels, mais la forme réflexive du fait d’exister ensemble : chacun de nous sait qu’il existe, et qu’il existe parmi d’autres qui partagent ce même savoir d’existence.

C’est pourquoi le bonheur (eudaimonia) ne saurait être une affaire privée. Il ne peut s’éprouver que depuis cette réflexivité partagée : on est heureux non pas contre les autres, mais avec eux, dans la reconnaissance mutuelle de notre puissance d’exister. Le bonheur est un mode d’être collectif avant d’être une émotion individuelle ; il naît de la réalisation commune du telos humain, c’est-à-dire de la vie bonne au sein d’une polis (c’est-à-dire d’un état)  juste.

Aristote détruit ainsi de l’intérieur la vision pascalienne de l’homme comme être déchu. Là où Pascal voit dans la conscience de soi une source de désespoir (car se savoir fini, c’est souffrir), Aristote y voit la condition du bonheur (car se savoir vivant, c’est chercher à bien vivre). Pascal fait de la pensée la blessure de l’homme ; Aristote, au contraire, en fait sa dignité politique. Chez Pascal, la grandeur de l’homme ne réside que dans le rapport à Dieu ; chez Aristote, elle s’éprouve dans l’acte de participer à la communauté humaine en connaissance de cause.

Le bien commun n’est donc pas un idéal que l’État impose de l’extérieur : il est la forme naturelle de notre être commun, la traduction politique du fait même d’exister. En ce sens, le politique n’ajoute rien à la nature humaine ; il la réalise. Si l’homme est par nature un animal politique, c’est que le sentiment même de son existence porte déjà en lui la promesse du vivre ensemble. Là où Pascal enferme le bonheur dans une fuite hors du monde, Aristote le réconcilie avec la présence à soi et aux autres, une présence heureuse, réflexive et partagée.

c) Puissance et vulnérabilité du visage de l’Autre (Emmanuel Lévinas)

Avec Emmanuel  Lévinas, on peut porter une attaque plus radicale encore : la justice qui se laisse décider par la force cesse d’être justice, car la source de toute normativité est la vulnérabilité d’autrui, non l’ordre établi. Pascal parle de la force comme d’une réalité « très reconnaissable et sans dispute », quasi neutre : c’est ce à quoi « tout le monde se soumet ». Mais Lévinas, lui, montre que la rencontre du visage d’autrui est précisément ce qui brise la neutralité des rapports de force : le visage désarme, il interdit le meurtre, il fonde un « tu ne tueras point » antérieur à tout droit positif. Pourquoi? Parce qu’il résiste à toute assimilation, à toute emprise. Avec Emmanuel lévinas, c’est précisément tout ce que Pascal décrit comme le 3e ordre qui s’accomplit dans le premier. Le visage est bel et bien là et pourtant il n’est pas physique parce qu’en tant qu’expression il porte le sceau éthique d’une transcendance dont on pourrait dire qu’elle est aussi immanente dans sa manifestation. Nous ne pouvons pas vivre le face à face du visage sans lui donner du sens et c’est cela qu’est un expression. Il est un biais par lequel l’administration américaine actuelle s’engage dans une inhumanité non seulement bestiale mais tout simplement forcenée, absurde et insensée, au sens propre: vouée au non sens de la croyance à l’inexistence d’Autrui. Dès lors, faire du rapport de force le critère ultime de la justice, c’est avaliser une régression éthique, c’est remplacer l’exigence infinie d’autrui par le simple fait qu’un ordre tienne militairement, juridiquement, médiatiquement. Pascal constate que la justice est « sujette à dispute » et semble en conclure à son impuissance et à l’inévitabilité de la force. Lévinas renverse ce diagnostic : si la justice est en procès permanent, ce n’est pas une faiblesse, mais sa force éthique, car l’appel d’autrui oblige sans fin à réviser les institutions et à entendre la voix des opprimés.

Lorsque la présidence de Trump instrumentalise la loi, la police, la coercition migratoire ou carcérale, et fait passer cela pour « la loi », Pascal y verrait une illustration de sa phrase (« on a fait que ce qui est fort fût juste »). Lévinas permet au contraire d’affirmer que cette loi‑là est injuste précisément parce qu’elle écrase les visages concrets (c’est-à-dire justement pas concrets du tout), migrants, minorités, pauvres – au nom de l’ordre.

Terminales 1 / 4 / 5: réponses aux questions de dernière minute

 

(J'exagère un peu: disons que je réponds ici à des questions qui m'ont été posées récemment donc dans les quelques jours qui précédent l'épreuve. Comme ce sont des bonnes questions, j'en fais profiter tout le monde...Enfin celles et ceux qui lisent ce blog...Parce qu'en fait, j'ai un blog  😇)

Voici les questions:

 1) Je ne comprends pas la différence entre parler et dire (j'ai compris que la conclusion c'était que la vérité ne peut pas être dite mais parlée mais je n'arrive pas à voir ce qui fait vraiment la différence). 

 2) Ensuite, toujours dans le langage, le petit fils de Freud, dit-il ou parle-t-il sa vérité ? Est-ce qu'il est dans le connaitre ou dans l'être ?

3)  Par ailleurs, par rapport à Descartes et sa fameuse citation : "je pense donc je suis". Vous nous l'avez souvent expliqué mais j'ai peur d'avoir compris trop facilement cette citation alors qu'elle est assez importante. Est-ce que c'est le fait de se considérer comme un être pensant et de de me dire que je ne suis rien et ainsi en me disant que je ne suis rien, je pense et donc je suis ? Et c'est cette seule vérité d'après Descartes qui est vraie? 

4) Ensuite, vous aviez parlé de l'anti-cogito  de Jacques Lacan mais je vous avoue ne pas avoir bien saisi pourquoi il disait : je pense où je ne suis pas et je suis où je ne pense pas (est-ce vraiment en rapport avec le je de l'énoncé et de l'énonciation?).

5) Et pour finir, dans votre dernier article sur la mort : est ce que les parties extensives désignent l'existence et les parties intensives l'essence et qu'est ce que le plus important en fin de compte ?

Et voici mes réponses: 

1) Vous dites quelque chose alors que vous parlez. Parler est un verbe intransitif. Quand vous le faites, l'action ne désigne pas de quoi il est affaire  dans votre discours. Quand vous dites, on attend l'objet dont vous parliez. Ici au contraire c'est transitif. Donc quand lace dit: moi la vérité je parle, il vaut dire que la vérité ne dit pas la vérité, qu'elle "parle" que la vérité réside dans l'acte et pas dans le contenu de ce que vous dites. On pourrait dire qu'il y a de la vérité dans toute prise de parole en ceci qu'elle est un acte.  La seule vérité que nous vons vraiment c'est celle d'agir en parlant. Il n'y pas possibilité de dire la vérité dans un discours dont vous essayeriez de trouver la vérité de ce qui est dit. Par contre c'est un fait ça parle; quelque chose parle. Tout ceci est causé par la différence entre le je de l'énoncé et le je de l'énonciation. Vous dites quelque chose mais le fait même que vous le disiez crée la distinction entre ce que vous dites (je de l'énoncé ) et le fait que vous le disiez (je de l'énonciation) par conséquent surtout si vous parlez de vous, vous êtes en train de na pas être celle que vous dites que vous êtes en le disant. Vous dites "je suis humble" et forcément vous ne 'l'êtes pas en le disant. Vous dites "je suis amoureuse" mais que vous posez cet énoncé vous n'êtes déjà plus cette amoureuse dont vous parlez. Dire c'est mentir ou potentiellement mentir parce que cela crée de la dissociation et pas de l'adéquation. 

Par contre parler de tout et de rien ça va parce que là il n'y a pas d'objet et en plus on ne sait pas bien qui parle quand "les gens" parlent.  

Lorsque Lacan fait dire à la vérité ceci:

« J’ai fait dire à la vérité — Moi, la vérité, je parle. Mais je ne lui ai pas fait dire par exemple — Moi, la vérité, je parle pour me dire comme vérité, ni pour vous dire la vérité. Le fait qu’elle parle ne veut pas dire qu’elle dit la vérité. C’est la vérité, et elle parle. Quant à ce qu’elle dit, c’est vous qui avez à vous débrouiller avec ça » 

Il veut dire exactement ça: il y a de la vérité dans l'acte de parler mais il ne peut y en avoir dans ce que je dis, parce quand je parle il est sûr qu'il y a de la parole. C'est un ACTE

Voilà!

2) Sur l'enfant à la bobine, il FAUT absolument que vous vous disiez que l'on assiste en direct à l'acquisition du symbole par un enfant. Or il ne peut y avoir langue sans symbole. L'enfant s'extrait d'une situation qui est à son désavantage pour pouvoir signifier son désarroi. Mais il le fait d'abord par un jeu où la bobine symbolise la mère. Il se détache d'une réalité où il est passif (abandonné) pour créer une dimension symbolique où il est maître du jeu puisque c'est lui qui fait disparaître et réapparaître. Cela devient génial quand on réalise que là dessus, sur cette première couche symbolique en vient une 2e qui est le oh et le ha c'est-à-dire déjà le fort et le da allemand. L'enfant est en train de réaliser que la maîtrise des mots lui donnera le pouvoir sur les choses. Il pourra, en parlant, dire à sa mère de ne pas partir. Donc non, pas du tout: ce n'est pas SA vérité. L'enfant apprend ici à se défaire d'une réalité pour se retrouver dans la dimension du symbole puis finalement de la langue où il pourra dire. En fait si vous prêtez attention à toutes les définitions de la vérité (sauf Aléthéia et cette distinction est trés importante)  vous remarquerez que la vérité porte sur une adéquation, sur des propositions, c'est-à-dire sur de la langue. On dit la vérité, cela suppose que cette vérité là ne peut s'effectuer que dans un discours que dans une proposition. Donc ce n'est déjà plus du réel pur.

3) Pour le "je pense donc je suis", oui c'est ce que vous dites en résumé mais il faut bien insister quand même sur le fait que Descartes cherche une certitude que l'on puisse accepter comme telle.   Quel peut être le fondement assuré de mes connaissances? On peut douter de tout (mes sens, mes raisonnements mes pensées) mais alors où ça s'arrête ce doute? Se pourrait-il que moi qui doute de tout je ne sois rien? Pourrais je être aspiré dans cette spirale du néant? Non absolument pas puisque si je pense que je ne suis rien, je suis au moins ça: cette pensée de n'être rien. Et Voilà je suis parce que je pense quel que soit ce que je pense, il faut forcément être quelque chose pour penser qu'on est rien, donc je suis, même si je ne sais pas trop ce que je suis. 

4) L'anti-cogito de Lacan défait totalement le cogito en disant finalement : oui d'accord mais tout ça ce ne sont que des mots! Ce n'est pas parce que tu penses que tu es parce que tu dis que tu penses et que tu dis que tu es. Donc la distinction entre le je de l'énoncé et de l'énonciation agit et tu ne peux pas être ce que tu dis que tu es en le disant, c'est impossible. Quoi que l'on dise et a fortiori de soi, on ne l'est pas parce qu'on dit qu'on l'est et qu'il y a une différence entre être et dire que l'on est. Je ne peux pas être en même temps celui qui est et celui qui dit qu'il est. On est toujours ce que notre discours ne dit pas, on est justement là où rien n'est dit. Il faut juste que vous compreniez cela ce que je dis que je suis, forcément je ne le suis pas, je ne suis pas entrain de 'l'être puisque je suis en train de dire que je le suis. En un sens, aussi sincère que je puisse être, je mens (c'est aussi avec ça que j'oppose Lacan et kant dans "d'un prétendu droit de mentir par Humanité;" 

Par contre quand je parle, la question de la vérité (impossible) de ce que je dis ne se pose plus et là ça va, il y a la vérité de la parole. Il est vrai qu'une parole est en train de s'effectuer. Dit elle la vérité? Forcément non!

5) Enfin sur Spinoza et la mort; Il faut que vous oubliez un temps la distinction entre l'existence et l'essence, disons que ce n'est pas ici une opposition qui joue un rôle. C'est un peu compliqué mais Deleuze fait dans la philosophie de Spinoza qu'il connaît bien un lien que Spinoza ne fait pas explicitement. On trouve chez Spinoza la théorie des 3 modes de connaissance: 1) le mode inadéquat (les sens et l'opinion) 2) la démonstration mathématique le raisonnement logique 3) l'intuition.  Deleuze relie ça à la conception des trois niveaux d'un individu que l'on trouve chez Spinoza: 1) nous sommes une multitude parties extensives, de particules de corps  2) Nous sommes la mise en rapport de ces particules, de ces morceaux. Nous consistons dans le fait que ces particules composent entre elles dans un certain rapport  3) enfin je vais libérer une certaine quantité de puissance de "vouloir vivre"  comme tout un chacun. C'est ça mon essence, c'est la super thèse de Spinoza, nous sommes l'intensité avec laquelle nous insistons pour persévérer dans notre être, nous voulons continuer à être, ou à tendre vers l'être, nous faisons un effort pour exister et c'est cela que l'on est le plus authentiquement (c'est donc là que l'on trouve les parties intensives).

Par conséquent pour vous répondre très clairement: les parties extensives c'est le corps, les parties intensives, c'est le conatus, c'est le désir de persévérer dans son être. Je reprends ici l'exemple de la présence en cours d'une élève. Ses paries extensives sont là assises sur une chaise devant une table. Elle est là du point de vue des parties extensives mais il est possible qu'elle se "désunisse": c'est un terme très juste que l'on utilise souvent dans l'effort physique mais qui vaut pareillement dans les efforts de présence ou les efforts plus intellectuels. Si vous n'avez pas envie d'être là, vos parties intensives vont lâcher l'affaire et vous ne serez qu'" extensivement "présente. Il y aurait beaucoup à dire que les heures de présence en cours imposées aux élèves en France. On vous demande d'être intensivement présents dans des journées qui comptent parfois plus de 8 h de cours, c'est franchement impossible et si certaines personnes réfléchissaient un peu plus, elles réaliseraient peut-être qu'il est grand temps d'alléger les emplois du temps pour que votre présence soit aussi intensive. Tout ce que l'on accomplit VRAIMENT, ce sont les parties intensives qui le réalisent , c'est-à-dire du point de vue de votre essence: de celle que vous essayez d'être VRAIMENT, de ce qui, de vous, persévère dans son être.

La mort, en un sens,  elle ne concerne que les parties extensives: c'est comme le rapport ne parvient plus à recoller entre elles les parties extensives. Du point de vue des parties intensives, on ne meurt pas, disons que les parties intensives ne désignent que les intensités que vous libérez en existant et donc la mort n'intervient pas ici, dans les parties intensives (une vie passée exclusivement dans les parties intensives, c'est une existence "sub specie aeternitatis" (sous le mode de l'Eternité). C'est ce qui explique que Spinoza ait dit: " L’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie. " 

Terminale 1 / 4 / 5: L'humanité peut-elle exister sans religion ?

 L’humanité peut-elle exister sans religion? 

Ce qu’il faut avoir en tête tout de suite: les termes présents dans l’intitulé réclame une clarification. Par « humanité », on peut entendre à la fois la condition humaine et la totalité  (quantitative) des humain.e.s. La religion ne peut être vraiment comprise que si l’on fait une distinction avec le sacré:

Le sacré, c’est ce que l’on dote d’une valeur ou d’une attention plus marquée que ce que l’on appelle la dimension profane (pro fanum: au seuil du temple). Nous investissons des lieux, des personnes, des objets, des périodes d’une importance et d’une incitation au respect, à la vénération, voire à la crainte. Le sacré ne suppose pas nécessairement de rapport à une divinité ou à une croyance religieuse. Cela peut simplement revêtir le sens d’important, de spécial comme lorsque l’on dit que telle habitude est devenue, avec le temps « sacrée » à nos yeux. Dans un musée, il y a nécessairement du sacré de la même façon que l’on ne peut pratiquer un art sans l’investir de sacré, d’attention à ce qui revêt de la préciosité à nos yeux. 

La religion, est un système organisé de croyances, de rites, de pratiques et de communautés qui structurent le rapport au sacré. Elle est une institution. Ce terme est important, il vient  de « in situere »: ce qui est « situé dedans », ce qui finalement n’a de sens qu’à constituer l’intérieur d’un ensemble. Le sacré est finalement un rapport au monde et aux autre et à la vie mais la religion est le corps de régles, de doctrines et de rites par le biais duquel on sa structurer un ensemble fermé de tout cela. Ainsi, la religion est une forme institutionnalisée et codifiée du sacré, mais le sacré peut exister en dehors de toute religion, par exemple dans des cultes civiques ou des expériences artistiques ou philosophiques. Le sacré est donc une notion plus vaste, moins limitée que la religion, laquelle est une organisation symbolique et sociale qui crée des communautés (on pourrait dire sans jeu de mots des lieux communs). On peut donc être touché par une intuition sacrée sans pour autant adhérer à une religion, mais, par contre, toute religion repose nécessairement sur une certaine distinction entre le profane et le sacré.

Etre attentif.ve aux pistes qui s’ouvrent à partir de cette distinction: Il y a donc deux choses clairement différentes ici: un certain type de rapport au monde « sacré »  (ne pourrait-on pas aller jusqu’à dire d’ailleurs qu’il ne peut exister de monde qu’à partir du sacré?) Et une adhésion à des modes de vie imprégnées de la confession religieuse à laquelle on appartient. On peut s’extraire de la seconde mais se détacher de la première pose vraiment question. Ici on a trouvé l’angle d’attaque du sujet. Pourquoi?  Parce que de fait, il n’existe pas de société sans religion et à la base de toute communautés on trouve des croyances, des dogmes, des histoires, des rites, bref des religions mais en même temps, nous réalisons bien comment et pourquoi les religions se distinguent en cultivant des zones et des modalités de sacrés qui leur sont propres et qui sont susceptibles de faire naître des dissensions au sein même de l’humanité. Si le sacré concernent tous les humains, les religions structurent la vie des humain.e.s selon des habitudes différentes. Il existe sans aucun doute un rapport fondamentale entre socialisation et religion, laquelle manifeste une incroyable et puissante aptitude à structurer intelligemment des modalités de vivre ensemble. Ainsi par exemple l’amour chrétien indépendamment de toute référence à l’histoire célébrée du Christ est « une bonne idée » parce que cela peut structurer une communauté autour de cette valeur là. On retrouve une valeur particulièrement à même de construire un groupe dans toute religion: pour l’islam c’est la justice sociale et aussi l’amour du prochain. Pour le judaïsme, c’est la foi en un dieu unique. Pour le bouddhisme, c’est l’éveil. Pour l’hindouisme c’est le Dharma, le devoir. Il existe toujours un terme proche mais autre à partir duquel le sujet prend un sens tout particulier. Ici la différence entre le sacré et les religions est absolument décisive parce que ‘son comprend bien tout ce que la région peut revêtir de fondamental en terme d’organisation des humains au sein d’une communauté mais aussi de figé, de statique, d’opposition à toute évolution de la communauté en question. Peut-être convient-il également de pointer la dimension passive du sacré (numineux: sentiment de fascination et d’effroi devant quelque chose d’écrasant) et l’efficience active des religions (structures communautaires). Il y a un rapport avec une extériorité radicale dans le sacré alors qu’il y a une dimension institutionnelle dans la religion ce qui veut dire « intérieure », ou en d’autres termes: le sacré est un rapport à une altérité radicale alors que la religion est une façon de structurer et d’ordonner une communauté humaine, mais différemment, en fonction des cultures. 

Il est temps maintenant de penser à un plan lequel peut partir d’une référence particulièrement féconde - Nous allons choisir le rapport au visage dans la philosophie d’Emmanuel Lévinas

Il se trouve que cette référence est particulièrement probante parce que grâce à elle nous allons pouvoir dégager trois caractéristiques propres aux notions de religion et de sacré: le tabou, l’altérité et la notion de sens (donner du sens à ce qui n’en a pas). Il restera à nous interroger sur la question de avoir si ces trois données fondamentales de notre rapport à l’existence sont plutôt de l’ordre du sacré ou de la religion.

I. Lévinas : le visage - Le tabou, l’altérité et le sens

Le visage, chez Lévinas, n’est pas simplement une donnée physique ou religieuse, mais le lieu d’une expérience éthique radicale. Il s’agit d’un « absolu qui déchire le sensible » : dans le visage d’autrui, l’infini se manifeste, et avec lui, l’interdit du meurtre, la responsabilité éthique et l’appel à la bonté. Qu’est-ce que cela veut dire? Quand nous sommes devant le visage de l’autre, nous nous trouvons devant une réalité physique mais en même temps, quelque chose nous retient de considérer cette figure, cette peau traversée de rides ou d’expressions comme étant simplement physique. Nous ne pouvons absolument pas la chosifier. Il y a quelque chose d’un visage qui nous questionne et nous interpelle.

Dans l’un de ces films qui s’intitule « le genou de Claire » Eric Rohmer décrit l’attirance un peu perverse du personnage principal sur le genou d’une femme qui s’appelle Claire. Il est absolument impossible de fétichiser ainsi un visage. Pourquoi? Parce que le visage est incontenable, il s’échappe de la vision. Quand nous voyons quelque chose, nous le limitons à un cadre, nous limitons die champ visuel de ce qui est vu. Devant un visage nous ne pouvons pas faire ça parce que tout visage est expressif et cela indépendamment de l’expression voulue par la personne elle-même. Nous ne sommes pas du tout en train de parler du sourire ou de la peine que nous signifions par notre visage mais du fond signifiant de tout visage, même mort. 

Comme le dit Lévinas le visage est sens à lui tout seul et c’est là un phénomène extraordinaire, quasi miraculeux. Il y a dans tout visage une sorte de message dit par une langue sauf qu’il est impossible de la réduire à un message compréhensible. Le visage ne cesse de dire mais personne ne peut comprendre ce qui est dit. Pourquoi? Parce que pour tous les autres messages que nous recevons il y a un code une langue, des usages auxquels nous pouvons référer telle ou telle expression. Si je vois une éprenne avec une coupe de cheveux punk une crête  style iroquois, je pourrai sans peine en déduire une certaine révolte, une certaine affirmation de valeurs ou de contre-valeurs mais l’expression d’un visage n’a pas de références, de codes. Le sens est enfermé dans l’expression. Un visage est fondamentalement chiffré et indéchiffrable. Il est « sacré ».

Cela ne veut pas dire que le meurtre est rendu impossible mais qu’il est interdit pas le visage et que l’on peut physiquement tuer le porteur ou la porteuse de visage mais qu’e l’on ne peut pas ignorer l’avertissement que porte tout visage en soi. Dans le visage se concentre donc trois données fondamentales du religieux: le tabou (parce qu’une interdiction est proférée), l’altérité parce que ce visage se manifeste à moi comme ce que je ne peux pas ramener au même et le sens puisque tout visage est exprimant (je ne le sais jamais comme peau ou comme réalité physique sensible il intercale entre lui et moi une sorte de voile expressif constant et ce voile n’est pas un masque mais ce qu’il EST structurellement. 

Le visage est porteur d’un message universel : il exige la reconnaissance de l’autre dans sa vulnérabilité et sa transcendance, avant toute parole ou croyance religieuse.

Le visage est donc l’expression d’une intuition du sacré, au sens où il met en jeu une transcendance qui échappe à la totalité du monde et qui s’impose à la conscience éthique. Il n’est pas l’icône d’un Dieu particulier, mais la trace d’une altérité radicale, d’une « illéité » (l’Il au fond du Tu), qui renvoie à l’infini sans jamais s’y réduire. Ainsi, le visage n’est pas l’apanage de la religion juive, mais l’expression d’une structure universelle du sacré.

II. L’humanité peut-elle exister sans le tabou, l’altérité et le sens ?

1. Sans le tabou

Le tabou, étudié par Durkheim, est une limite sociale fondamentale. Il structure la vie collective en interdisant certains comportements et en protégeant le groupe. Le tabou n’est pas propre à la religion : il est présent dans toutes les sociétés, même les plus sécularisées. Il relève du sacré, au sens où il met à part ce qui est interdit, dangereux ou impur. Pour Agamben, dans Homo Sacer, le tabou est lié à la sacralisation de la vie nue, au cœur du pouvoir politique. L’humanité ne peut donc exister sans une forme de tabou, car celui-ci est constitutif de l’ordre social et symbolique.

il est également possible de réfléchir à la notion de désinhibiteurs dans le cours de Heidegger sur monde finitude et solitude. Le philosophe allemand utilise les travaux récents de Von Uexküll sur l’animal et son milieu.  La tique par exemple perçoit les trois affects à partir desquels elle est accaparée par la constitution de son biotope (nous avons largement déjà évoqué cela). Heidegger parle ici de « désinhibiteurs », comme si l’animal pouvait à partir des ces signaux libérer finalement ce qu’il est dans le rapport mutuel qui va se constituer avec son milieu. Mais l’humain lui n’a pas de désinhibiteurs. Nous pouvons ici envisager la possibilité qu’à l’inverse des animaux il soit ainsi placé dans la nécessité de s’imposer des inhibitions, des interdits, des tabous , ce qui donnera lieu à une existence collective possible et à une cité. C’est comme notre existence « d’animal naturellement politique », de zôon politikon ne pouvait dés lors se concevoir qu’en tant qu’elle serait fondée sur les tabous, sur des inhibitions, c’est-à-dure sur lu religieux ou de la religion.

2. Sans le rapport à l’altérité

L’altérité, chez Lévinas, est constitutive de l’humain. Elle n’est pas propre à la religion, mais à la condition humaine. Le visage d’autrui exerce sur le moi une contrainte éthique, une « sommation » à la responsabilité, avant même toute relation sociale ou religieuse. Heidegger, dans son analyse du Dasein, montre que l’être-au-monde implique une ouverture à l’autre, une co-existence qui précède toute institution. L’humanité ne peut exister sans rapport à l’altérité, car celui-ci fonde la socialité et la compréhension de soi.

Quand on est en face d’un visage on se sent appelé, réquisitionné par un devoir de révérence, de décence et toute grossièreté, toute agression, toute insulte est une déficience, une absence, une négation de sa propre humanité et plus encore un blasphème, une profanation. Ce visage en tant qu’inassimilable nous rappelle à l’existence de l’Autre, et plus encore à l’évidence qu’il y a dans ce face à face avec l’inassimilable l’occasion d’être à la hauteur de quelque chose, mais quoi: le tact de laisser intact le visage de l’autre, sa personnalité, son intégrité. On perçoit que l’on est appelé.e à une responsabilité, répondre de soi devant l’autre et de l’ autre devant soi. L’exigence éthique est là ici dans cette présence de l’incompréhensible devant moi à chaque visage rencontré.

3. Sans la capacité à produire du sens

Produire du sens est une capacité humaine fondamentale, analysée par Eliade et Otto. Eliade montre que l’homme cherche à donner du sens au monde à travers des récits, des rituels, des symboles. Otto, dans Le Sacré, insiste sur le mystère, le numen, qui suscite l’émerveillement et la recherche de sens. Même sans religion institutionnalisée, l’humain produit du sens, à travers l’art, la philosophie, ou la technique. Heidegger, dans « L’origine de l’œuvre d’art », montre que l’œuvre d’art permet de « faire monde », c’est-à-dire d’ouvrir un espace de sens, de révéler le monde dans sa vérité. L’art est donc une forme de sacré, qui n’est pas réductible à la religion.

III. Tabou, altérité, sens : dans le sacré ou dans la religion ?

Le tabou, l’altérité et le sens sont des structures fondamentales qui traversent l’histoire humaine. Elles apparaissent dans le sacré, mais ne sont pas l’apanage de la religion.

- Tabou : Le tabou est une opération de sacralisation, de mise à part, qui peut être religieuse, mais aussi politique ou sociale. Pour Durkheim, la religion est une institution qui organise le sacré, mais le sacré lui-même est plus large : il inclut tout ce qui est investi de valeur, de sens ou d’interdit. Pour Agamben, la sacralisation de la vie nue montre que le sacré est une opération politique et symbolique, pas nécessairement religieuse.

- Altérité : L’altérité, chez Lévinas, est une expérience du sacré, au sens où elle met en jeu une transcendance, une ouverture à l’infini. Cette expérience n’est pas propre à la religion, mais à la condition humaine. On peut d’ailleurs aller plus loin qu’Emmanuel Lévinas et remettre en question cette notion d’expressivité qu’il limite au visage humain. Baptiste Morizot pose à plusieurs reprises la question du regard des animaux et du rapport à une intériorité qu’il implique. Le simple fait que certains animaux nous regarde dans les yeux pose question, tout comme d’autre expériences dans lesquelles la relation au vivant révèle un « sens »

-  Sens : La production de sens est une capacité humaine universelle, qui peut prendre des formes religieuses, mais aussi artistiques, philosophiques ou techniques. Pour Eliade et Otto, le sacré est une dimension de l’expérience humaine, qui peut se manifester dans la religion, mais aussi dans l’art ou la pensée. Heidegger montre que l’œuvre d’art permet de « faire monde », c’est-à-dire d’ouvrir un espace de sens, de révéler le monde dans sa vérité. C’est tout ce qui sépare dans notre rapport au monde et aux autres et à nous mêmes l’axe horizontal fondé sur la vie (survivre, utilité, fonction, poiesis, vital) et l’axe vertical qui est celui de l’existence ( praxis,  gratuité, valeur, sacré ,religion) 

La religion n’est qu’une des formes possibles du sacré. Le sacré, entendu comme expérience fondamentale de la transcendance, de l’interdit et de la recherche de sens, est constitutif de l’humain. La religion institutionnalise le sacré, mais ne l’épuise pas. L’art, la philosophie, l’éthique sont autant de lieux où le sacré peut s’exprimer, sans passer par la religion.

Pour Lévinas, le visage est l’expression d’une transcendance éthique, d’une altérité radicale, qui n’est pas réductible à une croyance religieuse. Pour Eliade et Otto, le sacré est une dimension de l’expérience humaine, qui peut s’exprimer dans la religion, mais aussi dans l’art ou la pensée. Pour Heidegger, l’art est une forme de sacré, qui permet de « faire monde », d’ouvrir un espace de sens.

Conclusion: le monolithe et le sacre

L’humanité ne peut exister sans tabou, altérité et sens, qui sont des structures du sacré, mais pas nécessairement de la religion. Le sacré, entendu comme expérience fondamentale de la transcendance, de l’immanence, de l’interdit et de la recherche de sens, est constitutif de l’humain. La religion n’est qu’une des formes possibles du sacré, qui peut aussi s’exprimer dans l’art, la philosophie ou l’éthique. Ainsi, l’humanité peut exister sans religion, mais non sans sacré. Dans le film de Stanley Kubrick « 2001 Odyssée de l’espace », on comprend assez facilement ce pari osé du réalisateur de filmer l’émergence de l’être humain avec la création de l’outil et l’accompagnement musical de Richard Strauss « ainsi parlait Zarathoustra ». Mais avant cette scène il y a le passage tout aussi célèbre du monolithe: objet noir, lisse, vertical dans un mode dont les premières images accentuait plutôt les lignes horizontales. 

Plus encore qu’à Nietzsche (référence assez claire du film) c’est à Martin Heidegger que ce monolithe peut nous renvoyer et à la corrélation qu’il établit entre le Dasein, l’oeuvre et l’émergence d’un monde. En effet, il ne peut exister de monde tant que rien ne fait apparaître la présence des choses et des éléments comme effective, comme étant « là », en soi, et non en tant qu’ils seraient d’emblée là « pour nous », pour notre usage, pour notre consommation. Avant il n’y a à proprement « rien »: un désert  dans lequel des vivants errent sans histoire, ni puissance ni sens. Le monolithe peut difficilement être perçu autrement qu’en tant que manifestation du sacré et comme seuil à partir duquel ce chaos dispersé d’affects de peur, de faim et de stimulations multiples devient un monde et d’un seul coup la présence de l’humain en tant que dasein, de l’objet (la dalle) et du monde s’effectue simultanément. On sait à quel point dans cette séquence du film jusqu’au fondu enchaîné de l’os et de la station orbitale lunaire qui décrit le destin technologique humain, l’ordre des images est fondamental. Or ce n’est qu’après l’apparition du monolithe que l’être humain naît de et avec l’outil. Ce qu’il y a avant c’est le dasein, l’être là de l’humain, des choses et du monde, par quoi il semble évident, à la lumière de ce film ô combien mythique qu’il est impossible que l’humanité puisse exister sans le sacré, c’est-à-dire sans l’expérience de cette verticalisation par le biais de laquelle l’être humain est sur terre et en fait un monde, ce qui implique qu’il en « consacre » la naissance et la venue (venir au monde).