1) Comprendre le sujet et convoquer des références
On ne peut comprendre ce sujet qu’à partir de la distinction que fait Ferdinand de Saussure entre la parole, la langue et le langage. Le fondateur de la linguistique dissociant langue et parole sépare, en effet: « ce qui est social de ce qui est individuel et ce qui est essentiel de ce qui est accidentel, accessoire. » Nous voulons prendre la parole alors que nous ne voulons pas être sujet de telle ou telle langue maternelle. Nous n’avons pas choisi notre langue. Elle nous a été imposée par notre immersion dans une communauté utilisant tel codage linguistique (la langue est un codage linguistique). Dans la parole, précisément nous exerçons un choix libre dans un code imposé. Nous pouvons dire ce que nous voulons à partir de ce qui nous a été inculqué sans que nous le voulions. La parole est aussi un acte qui mobilise notre réflexion et notre voix. En ce sens on peut dire qu’elle est un phénomène psychophysique.
La langue n’est en aucune façon un « acte », elle est une structure. On pourrait même dire une sorte de crible, de code que nous détenons entièrement et sur le fond duquel nous pouvons non seulement exprimer par la parole une idée ou une intention mais aussi percevoir la réalité. Ferdinand de Saussure récapitule ainsi les caractéristiques de la langue:
1° Elle est un objet bien défini dans l’ensemble hétéroclite des faits de langage. On peut la localiser dans la portion déterminée du circuit où une image auditive vient s’associer à un concept. Elle est la partie sociale du langage, extérieure à l’individu, qui à lui seul ne peut ni la créer ni la modifier; elle n’existe qu’en vertu d’une sorte de contrat passé entre les membres de la communauté. D’autre part, l’individu a besoin d’un apprentissage pour en connaître le jeu; l’enfant ne se l’assimile que peu à peu. Elle est si bien une chose distincte qu’un homme privé de l’usage de la parole conserve la langue, pourvu qu’il comprenne les signes vocaux qu’il entend.
2° La langue, distincte de la parole, est un objet qu’on peut étudier séparément. Nous ne parlons plus les langues mortes, mais nous pouvons fort bien nous assimiler leur organisme linguistique. Non seulement la science de la langue peut se passer des autres éléments du langage, mais elle n’est possible que si ces autres éléments n’y sont pas mêlés.
3° Tandis que le langage est hétérogène, la langue ainsi délimitée est de nature homogène : c’est un système de signes où il n’y a d’essentiel que l’union du sens et de l’image acoustique, et où les deux parties du signe sont également psychiques.
4° La langue n’est pas moins que la parole un objet de nature concrète, et c’est un grand avantage pour l’étude. Les signes linguistiques, pour être essentiellement psychiques, ne sont pas des abstractions; les associations ratifiées par le consentement collectif, et dont l’ensemble constitue la langue, sont des réalités qui ont leur siège dans le cerveau. […] Dans la langue, il n’y a plus que l’image acoustique, et celle‑ci peut se traduire en une image visuelle constante. Car si l’on fait abstraction de cette multitude de mouvements nécessaires pour la réaliser dans la parole, chaque image acoustique n’est, comme nous le verrons, que la somme d’un nombre limité d’éléments ou phonèmes, susceptibles à leur tour d’être évoqués par un nombre correspondant de signes dans l’écriture. C’est cette possibilité de fixer les choses relatives à la langue qui fait qu’un dictionnaire et une grammaire peuvent en être une représentation fidèle, la langue étant le dépôt des images acoustiques, et l’écriture la forme tangible de ces images. »
[Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale (1906-1901) Payot, 1969]
Nous voyons que dans le 1, Saussure insiste sur le rapport entre l’image acoustique (le signifiant: le son ou le graphème) et ce qui est exprimé, le signifié à savoir l’idée, le concept. Ce rapport est imposé, arbitraire, conventionnel, contractuel. La langue est en même temps une chose suffisamment profonde, assimilée qu’une fois acquise, elle est définitivement en nous. On peut nous empêcher de parler mais pas d’être un sujet de langue, de comprendre.
Dans le 2, Saussure prouve à quel point la langue est séparable de la parole. Qu’une langue ne soit plus parlée n’empêche pas qu’elle soit une langue et qu’on puisse l’étudier. D’ailleurs le terme de langue morte est ambigu. On ne parle plus couramment le latin et le grec mais de nombreuses langues vivantes sont construites sur le fond de ces langues mortes
Dans le 3, Il insiste encore sur la spécificité de la langue mais cette fois-ci contre le langage. On peut parler de langage du corps, de langage des couleurs, etc. Mais la langue est un système de mots renfermé sur lui-même, possédant sa cohérence propre et ne faisant valoir verticalement que le rapport entre un signifiant et un signifié et horizontalement que des rapport de sens entre des mots. La langue est psychique.
Mais en même temps elle a ce caractère totalement concret de pouvoir être consigné dans un dictionnaire. Quand je dis « che-val », j’évoque l’idée de cheval et non un cheval particulier mais précisément en même temps tout interlocuteur parlant la même langue que moi concevra l’image d’un cheval, par quoi, cette idée de cheval sera concrètement matérialisée dans l’esprit de chaque membre de la collectivité linguistique. Nous pouvons exprimer un nombre incroyable de choses d’idées ou de situations et cela pourrait nous laisser à penser que la langue est infinie (abstraite) mais en même temps toutes ces idées sont liées à des images acoustiques qui sont limitées (généralement à une trentaine de phonèmes suivant les langues).
Cette distinction nous fait beaucoup avancer sur la question posée qui n’est pas exactement celle de savoir si les hommes pourraient se comprendre sans langues mais plutôt sans langage. Existe-t-il en nous une faculté innée et intérieure qui nous permet de capter le sens des intentions de l’autre personne sans passer par des manifestations extérieures de signes? La question n’est pas du tout: « Ne peut-on se comprendre qu’en se parlant? » Tout simplement parce que la réponse serait évidemment: « non ».
Nous avons tous connu des situations de proximité muette au cours desquels du Sens était indiscutablement émis sans que rien ne soit échangé, ni mots, ni gestes, ni même expressions du visage. Qu’est-ce qui « fait sens » dans ce genre d’occasions? Se pourrait-il que « le sens » soit un phénomène totalement dissociable des intentions personnelles des protagonistes? Le simple fait « pur » d’être ne serait-il pas en lui-même porteur de Sens? Mais alors « qui » ou « quoi » en décide? Cette émergence mystérieuse et peut-être inassignable du sens est-elle vraiment dissociable du langage, même négativement? (Cela veut dire que même si aucun signe n’est émis par les protagonistes, « la » dimension signifiante du langage serait assez prééminente pour s’effectuer même dans son silence. Nous sommes tellement rompus à l’art de vouloir dire et de saisir ce qui est suggéré même quand cela n’est pas dit que le silence voudrait dire dans son absence de signes, un peu comme lorsque une personne dégage un charisme suffisamment puissant pour que même son absence veuille dire quelque chose).
Pour que nous comprenions ce qui n’a pas été physiquement exprimé ni fait l’objet d’un échange quelconque de signes, il faut que cela ait été sous-entendu sans l’avoir été par une quelconque manifestation extérieure. Cela pose dés lors plusieurs questions: à quand faire remonter cette entente si aucun signe n’en marque le commencement, n’émet le signal de départ? Cela voudrait-il dire que les hommes se comprennent intuitivement, spontanément, viscéralement et que le langage complique ce qui est naturellement donné? (D’emblée, il faut faire une croix sur la télépathie, du moins avec tout ce que cette notion recèle de rapport avec la paranormal: que telle ou telle personne possède un don qui lui permet de communiquer avec une autre sans échanger de signes ne nous intéresse pas ici, non seulement parce que cette proposition est scientifiquement difficile à soutenir, mais surtout parce que la question ici concerne tous les hommes et pas seulement tel ou tel). C’est davantage la possibilité d’une solidarité première, d’une entente fondamentale et principielle qui doit ici attirer notre attention. N’aurions-nous pas, en communiquant, perdu le sens inné d’une communion primitive, effective et donnée? Ne serait-ce pas précisément à cause de cela que nous ne nous « entendons » pas, à savoir parce que nous nous mettrions absurdement en tête qu’il nous faut échanger alors qu’en réalité tout serait déjà là dit, et redit offert à l’efficience continue d’une perpétuelle sous-entente. Nous ne comprendrions pas parce que nous croirions à tort qu’il faut nous sur-écouter, et conséquemment nous sur-exprimer.
C’est donc bel et bien la possibilité d’une communion toujours préalablement efficiente entre les hommes qui leur permettrait de se comprendre non pas tant au-delà des signes et des mots qu’en deçà d’eux qu’il nous faut interroger ici. Réalisons bien que les mots sont des signes mais que tous les signes ne sont pas des mots (distinction langue/langage). La notion d’échange est cruciale parce que celle de signes est finalement assez vague ou du moins assez vaste. Elle place au premier plan l’idée de sens mais précisément tout peut faire sens: s’échanger des biens dans un cadre commercial est bien significatif de quelque chose. On n’y échange pas que des biens, ou plus précisément les biens échangés et surtout les pièces monnaie valent aussi à titre de signes de reconnaissance par le biais duquel la transaction crée bel et bien aussi une compréhension.
Cette notion d’échange pointe également a contrario l’oeuvre d’art car rien n’est échangé dans l’art, ni même communiqué. L’artiste essaie-t-il d’être compris sans échanger de signes avec celles et ceux qui reçoivent l’oeuvre? Mais la percevoir signifie-t-il que nous la comprenions?
Que signifie « se comprendre »? « Saisir le sens de ». Ce n’est pas exactement la même chose qu’analyser. Si j’analyse, par exemple l’énoncé: « pouvez-vous me passer le sel? » J’en déduirai que l’on m’interroge sur ma capacité à faire un geste et non qu’on me demande de le faire. Pour saisir cela il faut que je le comprenne, c’est-à-dire, au sens propre, que je saisisse le sens au-delà de la signification stricte et littérale des formules utilisées (ici en l’occurrence les usages de la politesse). Finalement il est rare que les hommes se comprennent en échangeant strictement des signes, ils se comprennent par le biais de leur commune immersion dans un processus lent et complexe de codification/socialisation sous l’effet duquel les mots veulent constamment dire autre chose que leur sens strict. On comprend ainsi qu’il faut bel et bien qu’il se produise un échange de signes ou de mots mais que pour être parfaitement reçu par l’autre il convient de miser sur le fond commun d’une code sur la base duquel l’échange créera une compréhension. On peut donc bien échanger des signes, si cet échange ne s’effectue pas sur le fond d’une immersion commune dans un milieu culturel identique au sein duquel chacun des deux acteurs du dialogue aura acquis le sens caché de significations plurivoques et ambiguës, il n’y aura pas compréhension. Le sens n’est pas la signification.
Mais que les hommes se comprennent peut aussi signifier se comprendre en tant qu’hommes, en tant qu’êtres unis par une communauté de condition. Les hommes peuvent-il se saisir mutuellement comme participant de cette unité qu’est l’humanité sans s’échanger de signes? Nous nous rappelons qu’Aristote expliquant la vocation naturelle de l’homme à vivre en cité évoque très rapidement le langage comme élément décisif et déterminant de cette capacité à concevoir des idées communes et générales sans lesquelles aucun intérêt commun ne pourrait rassembler les hommes. Dans la continuité d’Aristote, Hannah Arendt n’envisage pas cette action commune par le biais de laquelle les hommes agissent sur le monde sans l’instauration de cet espace public dans lequel les hommes se concertent et décident collectivement. L’inter-esse, c’est-à-dire l’inter-être humain de la cité est absolument inconcevable sans langage et sans dialogue.
Que les hommes se comprennent sans s’échanger de signes suppose qu’il existerait des intuitions universelles que nous posséderions spontanément comme par exemple « le droit naturel ». Se comprendre présuppose que l’on se reconnaisse voire que l’on s’accepte. A quel niveau convient-il de situer cette acceptation d’Autrui comme personne morale? Pour Emmanuel Lévinas, chacun de nous accepte Autrui non pas parce qu’il le comprend ou le ramène au même de la compréhension mais au contraire parce qu’il fait l’expérience de sa transcendance de son irréductibilité à son assimilation par notre entendement grâce à son visage.
« Je pense que l’accès au visage est d’emblée éthique. C’est lorsque vous voyez un nez, des yeux, un front, un menton, et que vous pouvez les décrire que vous vous tournez vers autrui comme vers un objet. La meilleure manière de rencontrer autrui, c’est de ne pas même remarquer la couleur de ses yeux ! Quand on observe la couleur des yeux, on n’est pas en relation sociale avec autrui. La relation avec le visage peut être dominée par la perception mais ce qui est spécifiquement visage, c’est ce qui ne s’y réduit pas.
Il y a d’abord la droiture même du visage, son exposition droite, sans défense. La peau du visage est celle qui reste la plus nue, la plus dénuée. La plus nue bien que d’une nudité décente. La plus dénuée aussi : il y a dans le visage une pauvreté essentielle ; la preuve en est qu’on essaie de masquer cette pauvreté en se donnant des poses, une contenance. Le visage est exposé, menacé, comme nous invitant à un acte de violence. En même temps le visage est ce qui nous interdit de tuer.
Le visage est signification, et signification sans contexte. Je veux dire qu’Autrui dans la rectitude de son visage, n’est pas un personnage dans un contexte. D’ordinaire, on est un « personnage » : on est professeur à la Sorbonne, vice-président du conseil d’Etat, fils d’Un tel, tout ce qui est dans le passeport, la manière de se vêtir, de se présenter. Et toute signification, au sens habituel du terme est relative à un tel contexte : le sens de quelque chose tient dans sa relation à autre chose. Ici, au contraire, le visage est sens à lui seul. Toi, c’est toi.»
Emmanuel Lévinas
Lorsque nous prêtons attention à la couleur des yeux d’une personne, nous regardons la teinte de son iris comme s’il s’agissait de celle d’un pull ou d’une écharpe. C’est un peu comme une esthéticienne qui travaille d’abord à partir des qualités physiques d’une peau ou d’une chevelure. Nous sommes faits de chair et d’os, c’est une réalité indiscutable, mais en même temps partielle, car ce n’est pas du tout à cette qualité matérielle, à cette efficience purement physique de l’autre humain que nous sommes sensibles dés l’abord. Nous percevons toujours autrui par son visage et ce visage n’est pas « vu » comme est vu ce cendrier ou cette tasse de café. Pourquoi? Parce qu’il n’est rien du cendrier qui puisse se démarquer de l’effet réducteur de ma vision: il est ce que j’en vois: une couleur, une forme, une solidité, une température, tout ce que Descartes et Galilée appellent les qualités secondes. Il n’est aucune perspective par le biais de laquelle je serai mis en demeure de lui accorder une dimension autre que rigoureusement matérielle. Il est la somme de ses caractérisées objectales: un objet, une chose.
Or, quand je vois autrui, je suis immédiatement attiré par son visage et ce visage n’est pas réductible à la somme des éléments qui le composent: tout cela est fondamentalement expression. Le visage exprime et cette expression est ininterrompue. C’est comme si ce continuum d’expressions m’interdisait radicalement d’enfermer le visage en qualités, en caractéristiques. Il est ceci, il est cela, oui mais pas seulement, et pas du tout, en fait parce qu’il est déjà en train d’exprimer, c’est-à-dire de s’extérioriser, de sortir de cette entreprise réductionniste dans laquelle inévitablement j’échouerai. On pourrait presque aller jusqu’à dire que le visage se situe exactement dans la distinction entre le visible et le vu. Il n’est pas vu, c’est du « jamais vu », mais il est toujours ce dont la visibilité reste à faire, toujours en chantier, jamais inachevée. C’est bien ce dont rend compte le substantif lui-même: le visage est la ligne de mire d’une visée qui s’épuise à voir sans jamais réduire ce qu’il voit à quelque chose qui serait vu.
Qu’est-ce que ça veut dire? Que ce que nous voyons quand nous regardons un visage n’est pas de la peau, ni du corps, ni des plis de la chair, mais c’est ce qui de tout cela constitue un foyer ininterrompu d’expressions. « Ce qui est spécifiquement visage, c’est ce qui se ne réduit pas à la perception », dit Emmanuel Lévinas. On peut s’efforcer de percevoir un visage en le réduisant à ses caractéristiques plastiques mais alors on se « bétonne » contre quelque chose chose de plus « premier » que toutes les primes évidences, c’est que l’on est d’emblée captivé, fasciné par l’expression et que quelque chose de cette expression m’impose absolument de reconnaître du sacré, de l’inviolable, bref Autrui avant de percevoir des qualités physiques. La reconnaissance du corps d’autrui en tant qu’Autrui s’effectue par le visage, précisément parce que le visage se manifeste à moi comme une phénomène irréductible à du corps, à du physique. Le visage nous contraint à une autre modalité de rencontre que physique, c’est en ce sens qu’il se situe et nous situe, nous, à un niveau « éthique », on pourrait même dire spirituel, en ce sens qu’il s’agit finalement de reconnaître une âme dans ce face-à-face entre deux corps.
Le visage est tout à la fois « nu » et décent. Nous sommes exposés par le visage et savons très bien que cet étrange « discours », que cette incessante expression de messages incompréhensibles dont notre visage est la source émettrice et continue est ce qu’il nous faut assumer de prime abord dans toute rencontre physique. Notre visage parle toujours avant que nous parlions et autant nous pouvons nous donner une assurance par nos mots, autant nous pouvons essayer de déguiser notre visage derrière des mines de circonstances ou des tentatives de contenances, autant nous savons qu’il y a de cette suite ininterrompue d’expressions quelque chose qui nous expose, et nous révèle au grand jour davantage que qui que ce soit d’autre. Pourquoi se cacherait-on le visage quand nous faisons quelque chose de honteux autrement? Le visage est pauvre parce qu’il n’est que ce qu’il est. Il est « l’essentiel » et la chirurgie esthétique ne change rien à cette dimension incontournable qui nous fait être fondamentalement note visage parce que le visage ne consiste pas dans cette peau que l’on peut effectivement travailler, changer, épaissir ici, amoindrir là. Le visage est l’expression qui anime toutes ces caractéristiques exclusivement matérielles. Le visage est le sens qui parcourt la figure. La chirurgie esthétique peut nous faire changer de tête mais pas de visage.
Le visage que nous portons nous livre au regard de l’autre mais en même temps ce regard ne peut nous réduire, nous totaliser, nous objectiver. C’est un peu comme s’exposer continuellement à un jugement qui ne peut être qu’ajourné, remis à plus tard, faute d’éléments tangibles, fautes de preuves avérées, de choses « vues ». C’est peut-être sur ce point que nous rapprochons le plus de la question du sujet car autrui comprend bien quelque chose de mon visage dans le fait même qu’il ne peut pas le comprendre, au sens « assimiler ». On ne peut pas comprendre le visage au sens de globaliser, de totaliser. Le visage est toujours de l’inconnu que je ne peux réduire à du connu. Il est incompréhensible mais c’est précisément parce que je ne le comprends pas que je l’accepte, que je l’admets comme signe de ce qui fait d’autrui une personne sacrée. Le visage est ce qui de moi n’est pas connu mais s’impose et m’impose en tant que personne reconnue. Le visage est ce qui permet aux hommes de se reconnaître, de se faire ontologiquement respecter les uns par les autres (« ontologiquement » n’induit pas que nous le soyons nécessairement physiquement mais l’agresseur ne peut pas ignorer ce qu’il fait en portant atteinte au corps doté d’un visage) mais, en même temps, si nous sommes ainsi porteurs par notre visage de cette interdiction adressée à tout vis-à-vis de nous tuer, c’est précisément parce que notre visage interdit aussi que nous soyons compris, au sens de ramené à du connu. Etre visage c’est faire constamment paraître du « jamais vu », c’est être l’inconnu que personne ne « reconnaît » au sens « identifier » mais que tout le monde reconnaît au sens de respecter, donner un statut moral.
Le visage n’incite pas à la compréhension. Il n’échange rien, tout comme une oeuvre d’art. Il « veut dire » mais ce qu’il veut dire n’est pas réductible à du dit. Ce vouloir dire du visage n’est d’ailleurs pas celui du porteur du visage car c’est toujours à notre insu que notre visage sans cesse exprime. C’est exactement ce que Lévinas explique en affirmant que le visage est signification sans contexte. Le visage exprime un sens que l’on ne peut pas expliquer par le contexte. Le visage est « crypté », il réside purement et simplement dans le fait de ce cryptage, un peu comme un tag dont le sens resterait à jamais indéchiffrable. Quand je souhaite affirmer quelque chose en m’habillant de telle ou telle façon ou en usant de tel registre de langage. Le contexte, c’’est-à-dire les habitus sur le fond desquels je m’appuie en portant un costume trois-pièces ou en utilisant un langage extrêmement soigné donneront aux autres la signification de ces manifestations. Mais le visage exprime sans aucun contexte. Il n’ya ni code, ni habitude, ni fond de socialisation à partir desquels le sens serait compréhensible, de telle sorte que mon visage signifie sans aucun doute mais sans que la signification soit claire, ni exprimable.
2) Construire un plan
L’axe autour duquel les différents sens du sujet sont le plus susceptibles de s’articuler clairement est peut-être celui des significations de « se comprendre ». Que les hommes se comprennent, c’est ce que l’on peut entendre:
Soit comme l’acte de saisir le sens d’un énoncé ou d’une manifestation émise par un émetteur à l’intention d’un récepteur. Les hommes peuvent-ils saisir le sens de leurs intentions mutuelles sans échanger?
Soit comme une entente mutuelle fondée sur la conscience de constituer un ensemble: l’humanité. Les hommes se comprennent en tant qu’ils composent un tout, qu’ils sont liés les uns aux autres par une condition. Mais le peuvent-ils sans échanger?
Pour se comprendre, encore faut-il reconnaître autrui comme personne. Les hommes peuvent-ils admettre l’existence de l’autre comme ce qu’ils sont contraints de reconnaître, sans aucun échappatoire, sans échanger de signes?
Tout ceci doit être précédé d’une analyse précise du signe qui nous permettra de définir précisément le cadre de la question posée, lequel s’oriente davantage selon la notion de langage que de langue.
1) Définition du signe (Ferdinand de Saussure)
Les mots sont des signes mais tous les signes ne sont pas des mots. Nous comprenons par conséquent que la question concerne la langue, les mots mais aussi tout ce qui revêt une dimension signifiante. N’est-ce pas justement le propre de l’homme que d’être fondamentalement et constamment demandeur et pourvoyeur de sens? Le silence signifie alors qu’il ne dit rien. Mais y-a-t-il échange dés lors? Et si oui, à quel niveau se situe-t-il? Etre homme, n’est-ce pas cela même qui se tisse dans le fil continu de cet intéressement, de cet inter-être? Cela signifie que ce n’est même pas qu’ils se comprennent dans les échanges, mais qu’ils s’y constituent.
2) Saisir le sens d’une intention sans échanges de signes?
a) Critique de la communication
Pourrions-nous nous comprendre intuitivement sans échange ni émission quelconque de signes? Cela signifierait que nous serions dotés d’une intelligence primitive et exhaustive.N’aurions-nous pas, en communiquant, perdu le sens inné d’une communion primitive, effective et donnée? Ne serait-ce pas précisément à cause de cela que nous ne nous « entendons » pas, à savoir parce que nous nous mettrions absurdement en tête qu’il nous faut échanger alors qu’en réalité tout serait déjà là dit, et redit offert à l’efficience continue d’une perpétuelle sous-entente. Nous ne comprendrions pas parce que nous croirions à tort qu’il faut nous sur-écouter, et conséquemment nous sur-exprimer.
b) L’échange est la condition nécessaire mais pas suffisante de la compréhension
On peut bien échanger rien ne sera compris si le sens n’est pas interprété. C’est toute la différence entre analyser et comprendre, entre signification et sens. La compréhension suppose un fond commun d’habitus et de codes. « Peux-tu me passer le sel? » Saisir le sens sur le fond de la politesse.
c) l’oeuvre d’art émet un sens sans pour autant être comprise. Elle n’est pas un vecteur de communication et n’attend pas d’être comprise. Pour autant les hommes peuvent s’y « rencontrer » sur l’émergence inattendue d’un monde réel (Bergson - Heidegger)
3) L’humanité peut-elle se constituer sans échanges? Est-elle un fait donné ou une condition à acquérir par les échanges de signes?
a) Aristote et la cité. « Or seul parmi les animaux l’homme a un langage. Certes la voix est le signe du douloureux et de l’agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature, en effet, est parvenue jusqu’au point d’éprouver la sensation du douloureux et de l’agréable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage existe en vue de manifester l’avantageux et le nuisible, et par suite le juste et l’injuste. Il n’y a en effet qu’une chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l’injuste et des autres notions de ce genre. Or avoir de telles notions en communs c’est ce qui fait une famille et une cité. »
b) Hannah Arendt « l’action humaine dans le monde suppose un espace public »
c) La notion de droit naturel.
4) Ne peut-on respecter Autrui qu’en échangeant avec lui des signes de reconnaissance ?
a) La pitié chez Rousseau
b) le visage - Emmanuel Lévinas
Conclusion
L’homme est expression continue de signes (visage, art, langage). C’est en cela que le phénomène humain consiste, mais c’est précisément parce que ces signes sont incompréhensibles, irréductibles à une signification unique, lisible et formulable qu’il est empreint d’une dimension sacrée, irréductible à du connu. Comme toute créature vivante, l’homme est tissé dans l’inter-être des échanges, mais cette émission sans interruption de signes n’est jamais réductible à un seul sens. La plainte de Job a un sens mais ce sens n’est pas émis pour être compris par Dieu. Elle ne vise pas du tout à instaurer avec l’Eternel un échange de type donnant / donnant (j’ai souffert, tu me paies ce que tu me dois). Elle libère une énergie purement créatrice dans laquelle quelque chose de la justesse d’être un homme se comprend en s’affranchissant d’un Dieu absent.
3) Une introduction
Les technologies de la communication nous donnent la possibilité d’échanger en permanence avec nos proches voire avec quiconque se connecte sur « la toile ». Les médias mais aussi les réseaux sociaux nous rendent joignables par tout le monde et disponibles à tout échange de considérations sur tout sujet. Jamais les hommes ne se sont davantage trouvés en situation de discuter, de donner leur avis sur tel évènement ou sur tel non-évènement. Pour autant, il n’est pas certain que la société ait gagné en solidarité ni que la compréhension authentique de notre prochain ait vraiment gagné à ce développement incroyable de la communication. De fait, nous faisons tous quotidiennement l’expérience de cette capacité qu’ont les échanges de situer la conversation à un niveau à la hauteur duquel il s’agit moins de comprendre l’autre que d’instaurer avec lui un mode de reconnaissance mutuelle qui fait société. Nous donnons le change, nous sacrifions à un rituel, nous donnons le bon mot de passe à une formule de circonstance qui vise moins à s’informer de notre santé, de notre vie, de notre être qu’à poser une base commune, une conversation au gré de laquelle, on devient tour à tour l’émetteur et le récepteur de propos qui valent moins par leur sens véritable que par l’efficience du lien humain qui s’y affirme. C’est moins ce qui est dit qui compte que le fait même que cela soit échangé. C’est ainsi que les hommes s’interpellent, se tiennent « au courant » comme si l’essentiel était de maintenir le débit d’un flux commun de paroles et de signes dans la libération duquel une effervescence communicative croissait sans cesse en amplitude sans pour autant gagner en profondeur. La question se pose donc de savoir si les échanges de mots mais aussi de signes nous donnent vraiment la possibilité de saisir ce qu’Autrui veut nous dire, mais aussi ce qu’il est. N’existeraient-ils pas des modalités d’approche de l’autre homme qui permettraient de dépasser l’inauthenticité des échanges pour créer la vérité d’une rencontre, d’une révélation, d’un dévoilement au gré duquel enfin l’autre personne ne se cacherait plus derrière la banalité des formules de circonstances mais adhérerait fermement, authentiquement à son expression? Si l’échange de signes en se réduisant à la volonté gratuite de communiquer ne faisait que « rendre communs et inauthentiques le sens et la protée des messages échangés, comment et où situer le lieu authentique d’une rencontre?
Mais qu’est-ce qu’un signe? C’est une manifestation plus ou moins forte, démonstrative: une parole, un mot écrit, un geste un regard qui est saisi pour autre chose que ce qu’il est. Le signe présuppose l’impossible littéralité d’un geste, d’un fait, voire d’un tropisme. Tout ne vaut qu’à être interprété, exactement comme cette fête du sens dont nous parle Roland Barthes dans « Fragment d’un discours amoureux » qui voit l’amoureux interpréter sans se lasser et peut-être en pure perte la moindre gestuelle ou expression de la personne aimée. Le signe est finalement avant toute chose une certaine façon de percevoir qui retire à la gestuelle perçue toute évènementialité simplement neutre, physique. Le signe est l’instauration de ce crible, de ce radar de tous les micro-évènements à la lumière duquel tout « veut dire ». C’est exactement comme si l’on posait avant l’existence du vouloir vivre de Schopenhauer l’efficience d’un vouloir dire exhaustif et permanent. C’est aussi en ce sens que’ l’on peut affirmer que tout est langage et que rien jamais d’humain ne se produit sans être interprétable. Cette aptitude à l’interprétation ininterrompue participe sans aucun doute de l’inter-esse humain. Si les hommes « inter-sont », notamment dans la cité, dans l’espace public sur le fond duquel se constituera l’action politique qu’Hannah Arendt appelle de ses voeux, c’est d’abord parce qu’il inter-prètent, parce qu’ils ne cessent de vouloir dire et de vouloir que tel ou tel fait veuille dire quelque chose. L’homme est ainsi fondamentalement un interprète, un déchiffreur d’énigmes, un exégète qui se tient constamment à l’affût des autres et du monde, comme aux aguets des signes et du sens qui lui révéleront le fin mot de sa présence sur terre ou de « la présence » tout court.
Cette recherche du sens s’appuie sur une angoisse: celle du sentiment du non-sens de notre existence jetée comme en pâture au hasard des circonstances et des rencontres. C’est pour éteindre artificiellement que nous nous réfugions dans le bavardage de l’échange de mots, de paroles et de signes. Toute la subtilité de ce sujet réside peut-être dans la distinction entre l’échange (donner et recevoir, donner pour recevoir) et l’émission ou la réception de signes sans obligation de retour, comme c’est le cas pour l’oeuvre d’art ou pour le visage. Les hommes ne se comprennent pas en échangeant des signes mais ils se rencontrent en en émettant et en les recevant comme un inconnu croise un jour Cézanne en étant touché par sa toile ou Rimbaud en lisant son poème.
3) Une introduction
Aucun commentaire:
Enregistrer un commentaire