L'exécution de Troy Davis

Quand on dit d’une personne atteinte d’un cancer en phase terminale qu’elle est condamnée, on affirme qu’elle va bientôt mourir. On désigne un processus irréversible qui peu à peu « travaille » à la fin de sa vie, épuise rapidement  ses réserves de vitalité. Finalement la pente « douce » du tarissement progressif de nos forces subit une brusque accélération et c’est très exactement ce que nous appelons une maladie mortelle. Quand nous voyons l’un de nos proches emporté par la dynamique de ce glissement, nous sommes touchés, éventuellement traumatisés par la nature inexorable de cette descente mais nous percevons peut-être inconsciemment qu’il y a quelque chose de cette mort que nous jugeons atroce qui finalement « est » cette personne même.

Dans le film d’Ingmar Bergman « Cris et chuchotements » décrivant les derniers jours d’une femme entourée par ses sœurs, leurs maris respectifs et la servante de la maison, l’héroïne soudain se lève, terrorisée et hurle : « Mais enfin, je meurs ! », comme si d’un seul coup, la solitude aussi contrainte qu’évidente de sa situation la prenait brutalement à la gorge ainsi qu’une irrécusable vérité. Nous passerons tous probablement par cette phase de réalisation ; peut-être d’ailleurs pouvons-nous y travailler dès maintenant. Dans ce cri, c’est la révélation crue, physique, présente de sa mortalité qui s’impose. Cette mortalité qui fait partie intégrante de notre condition, nous pourrions dire que nous la connaissons sans la connaître ou plutôt sans la reconnaître et certains diraient peut-être ici qu’elle n’est pas reconnaissable, sauf dans les derniers moments, et encore ! Aussi dure que puisse sembler cette affirmation : la réalisation de cette mort a du moins cette qualité de constituer une vérité, et ce n’est pas rien, peut-être est-ce même là le commencement de Tout, d’une forme de sagesse « pure », sans additifs, et indépassable.

Il n’est même pas interdit de penser qu’une certaine invulnérabilité se profile dans le mouvement physique de réalisation de cette mortalité. La maladie ne me détruit pas comme un processus extérieur grignotant peu à peu la vitalité de « mon » être, je suis aussi ce processus. Je meurs sous mes propres coups parce que je ne peux pas me désolidariser aussi facilement que le font certains de ce que « mon corps » fait. Le dérèglement du corps, c’est toujours « mon » corps. Il y a quelque chose de moi, qu’on ne peut absolument pas appeler ma volonté, qui œuvre en accord avec ce processus et ce cri de l’héroïne de Bergman est tout autant de douleur, de panique et d’angoisse que d’une forme remarquablement aboutie de vie « réalisée ». L’entourage voit peu à peu la personne condamnée sombrer mais d’une part, il n’y a pas de corde à lui lancer, d’un point de vue médical, et d’autre part les sables mouvants dans lesquels elle s’enlise décrive le mouvement de vérité de ce qu’elle est, de ce qu’elle n’a jamais cessé d’être.

Troy Davis a été condamné à mort par l’état de Géorgie et exécuté le 22 septembre 2011 à 05 h 08, mais là, nous avions une corde. Nous lui avons imposé une mort qui ne peut d’aucune manière constituer pour lui quoi que ce soit de « vrai ». C’est d’une vérité existentielle dont il est ici question c’est-à-dire de ces instants dans le présent desquels nous réalisons physiquement « un fait », comme les données plastiques d’une réalité « crue ». « Mais enfin, je meurs ! », c’est une vérité criée. Il n’est rien de l’efficience vitale de Troy Davis qui puisse faire entendre la même clameur. Ce serait plutôt un « Mais enfin, je suis tué ! ». Quelque chose a lentement, sciemment conspiré, travaillé  à sa fin, quelque chose qui n’a rien à voir avec cette secrète inclinaison à mourir qui travaille continuellement notre appétit de vivre.

Les partisans de la peine capitale feront sur ce point l’objection suivante : « oui, comme le policier tué dans un parking de Savannah » mais cette remarque met sur le même plan « la mort qui se produit » et « la mort qui se décrète ». Aussi loin qu’un homme puisse aller dans la cruauté de la mort qu’il inflige à l’autre (et tout le monde sait que les circonstances de ce meurtre sont pour le moins troubles, l’accusation ne reposant dans l’affaire Troy Davis que sur des témoins qui se sont majoritairement rétractés), il n’atteint jamais la puissance oppressive et inexorable de la « machine pénale humaine ». Lorsque c’est le droit d’un état qui condamne à mort, le condamné n’a pas raison de vouloir vivre. Tout autour de lui : les conditions de sa détention, les procédures en cours lui renvoient le reflet d’une existence mise en sursis par un appareil judiciaire auquel tous ces concitoyens participent et à l’idéologie duquel ils adhèrent.

Aussi paradoxal que cela puisse apparaître, il y a toujours « quelque chose de récupérable » dans la mort violente, fortuite et accidentelle que l’on subit, ne serait-ce que ce cri de vérité : « mais enfin, je meurs ! » ne durerait-il qu’un millionième de seconde, car aussi tué qu’on soit, il faut à notre organisme laisser le temps de « fermer les volets » comme on dit d’une maison de vacances qu’on quitte pour la rentrée. Ce n’est pas là une question de décalage entre la mort clinique et une mort attentive « à se vivre », c’est plutôt qu’il n’existe de mort que dans ce second sens. La mort clinique à laquelle nous accordons tant d’importance est une mort constatée, de seconde main. Elle est comme le rebord extérieur d’une chose que ne nous intéresse que par son intériorité. Même pour nos proches, nous sommes touchés par ce que cela a été pour eux de mourir, mais pas par la linéarité d’une courbe sur un écran.

Pour un condamné à mort, c’est différent : sa mort ne le regarde plus, elle est une affaire publique. Autrement dit, ce que c’est pour lui de mourir, c’est ce que l’autorité d’un état aura non seulement décidé, orchestré mais aussi intérieurement modélisé en insufflant au processus de la mise à mort le caractère le plus clinique possible. Le Tiers de la loi, sa nature aveugle et impartiale, se traduit concrètement ici par un protocole visant finalement à rendre la mort infligée la plus irrécupérable possible par l’exécuté. Qu’il ne s’y retrouve pas jusqu’à l’ultime instant. Peut-être n’est-il pas d’occasion plus approfondie pour la culture de constituer des mécanismes anti-vivants, d’imposer la société comme le processus de retenue de la vie. Rendre la mort « exemplaire » et la nier comme phénomène intime, refuser cette évidence de la vie solitaire. Si vivre et mourir n’étaient qu’une affaire personnelle, aurions-nous besoin de lois ? Il semble donc logique que la loi conduise à son paroxysme le fantasme de la mort provoquée. Le tableau à manettes commandant les deux injections : le sédatif et le poison illustre bien cette dénégation. Il faut que mourir « serve de leçon » et nous saisissons bien cette transformation artificielle par la culture d’une réalité naturelle « donnée » : mourir en situation imposée « parlante » , « édifiante » : être tué. Même mourir doit « faire sens » aux yeux de la communauté. L’effort normatif de l’humanité visant à insérer de force l’espace de critères de jugement dans la trame serrée d’une réalité composée d’impressions où finalement il n’a pas lieu d’être va ici au terme de sa démarche et cette démarche est mortifère.

Il n’existe pas une parcelle de cet univers, pas un seul mouvement de toutes les forces physiques qui y interagissent dont on puisse penser qu’elle poursuive un autre but que celui de « rendre la vie possible ».  C’est à cette mesure là qu’il convient non pas de juger ceux qui jugent mais d’évaluer la condamnation, de la placer vraiment dans son contexte : ce qui fait sens dans une société d’hommes constitue un « contre-sens cosmique », une façon de rendre la vie impossible dans une conspiration continue du vivant à se vouloir, à s’engendrer, à persévérer dans son être de vivant. Au regard de ce contre-sens, ce n’est pas l’enfer qui guette les juristes de Géorgie mais une forme particulièrement sévère d’anémie

"Ce n'est qu'un début"- La philosophie en maternelle

Après avoir vu ce documentaire, on peut être parfois admiratifs de certaines intuitions de thèses ou de distinctions, ou bien encore d’authentiques prédispositions à l’exercice de la philosophie tel qu’ils ou elles le pratiqueront peut-être en Terminale. Il est possible de se livrer au petit jeu qui consisterait à plaquer la référence, l’auteur ou la distinction conceptuelle qui se profile à l’horizon de telle ou telle remarque. Pourtant, en adoptant ce type de lecture, on commettrait peut-être une erreur de perspective qui reviendrait à affirmer : « ils pensent bien…pour des enfants » et ce serait aussi une certaine façon de les considérer comme au début d’une route dont nous nous aurions déjà parcouru une bonne portion, en tout cas, une plus grande portion qu’eux. Ce n’est pas que leur prise de parole ne soit pas balbutiante, hésitante, approximative, au contraire, elle l’est, mais c’est plutôt exactement parce qu’elle est balbutiante, hésitante et approximative qu’elle se situe précisément dans le rayon d’une efficience philosophique authentique et puissante. Ils utilisent pendant les séances de philosophie une dimension de la parole que nous, les adultes, ne pratiquons que rarement. Je veux parler de ces instants qu’on pourrait dire de grâce où on perçoit bien qu’ils sont en train de réaliser ce qu’ils disent en même temps qu’ils le disent si bien que la langue est comme engourdie, en suspens. Elle est parfaitement en phase avec le flux épais de la révélation. Les visages sont alors graves, figés dans leur mouvement comme un arrêt sur image. Ils sont aux aguets de ce qu’ils ne se savaient pas avoir à dire quand ils ont pris la parole. Contrairement à nous la bonne grosse formule attendue de diversion ne va pas venir combler un vide gênant. L’enfant ne parle pas pour parler, il parle pour dire.

Peut-être peut-on ici citer un exemple : nous sommes parfois étonnés par l’inventivité et l’extrême révérence qu’une personne d’origine étrangère manifeste dans la connaissance et l’usage de notre langue maternelle, comme si précisément le fait qu’elle soit notre langue maternelle nous avait paradoxalement empêché d’en saisir la subtile authenticité. Ne faut-il pas se rendre comme étranger à sa propre langue pour accéder avec un émerveillement légitime à la justesse inédite et unique de son jeu de nuances ? Marcel Proust a dit que « les chefs d’œuvre sont toujours écrits dans une sorte de langue étrangère ». Ce que les enfants, dans ce documentaire, parviennent à réaliser de temps en temps, c’est le chef d’œuvre d’une parole étrangère, soit le contraire absolu de la parole qui s’écoute. C’est une parole qui tente, qui se risque à l’aventure de la formulation en acceptant la possibilité que ce qui est visé par la formulation soit trop lourd, trop grave ou trop fuyant pour être vraiment circonscrit par elle. Il arrive, dans le documentaire que la prise de parole de certains enfants soit une prise d’autorité, une mise en avant de soi, c’est-à-dire ce qu’elle est le plus souvent pour les adultes : une façon de s’imposer à l’autre comme le détenteur du savoir sur la chose dite, mais elle est, le plus souvent le contraire de ça, soit une mise en retrait à l’égard de la chose dite, laquelle se manifeste physiquement et plus du tout « dans » la langue, une parole détachée de l’ambition de la compréhension dans tout ce que ce terme implique de fermeture, d’assimilation à l’égard de la chose comprise donc « avalée ». A plusieurs reprises, c’est comme si la stupeur du visage, au beau milieu de la prise de parole, portait, par le creux de son empreinte ce que les mots peinent et tardent à exprimer, mais précisément à cause de cela le disait finalement mieux que le discours, avec le tact qui caractérise toute modalité de désignation ne revendiquant pas la totalisation de son sujet.

On peut bien sûr trouver tout ceci un peu facile et considérer qu’il s’agit là d’une manière maladroite de défendre une prise de parole très pauvre, dans son contenu, comme l’illustreraient certaines séances plus ternes, réduites à des « moi, je… ».Il y a pourtant un moment du documentaire pendant lequel on saisit à quel point ce chef d’œuvre de la parole étrangère peut se révéler d’une justesse et d’une violence redoutable. De retour de l’école, les parents questionnent leur enfant et on saisit bien qu’ils ne l’interrogent pas pour apprendre quelque chose de lui mais pour lui faire répondre ce que eux souhaitent lui faire comprendre, à savoir que c’est justement parce qu’ils l’aiment qu’ils le grondent. C’est donc un dialogue à sens unique pendant lequel les adultes sans même s’en rendre compte sont moins à l’écoute qu’en plein travail de conditionnement comme tous ces professeurs qui sont tellement préoccupés de « faire dire » quelque chose à l’élève qu’ils ne prêtent aucune attention à ce qu’il dit.

 Et l’enfant précisément parce qu’il n’est pas du tout en train de prétendre par sa parole au monopole de la connaissance du sujet situe la question à un niveau premier, élémentaire que ses parents vont recevoir brutalement en pleine face. Eux veulent à toute force obtenir de leur fils qu’il reconnaisse la charge affective, aimante de la remontrance, voire de la punition sur le type : « comprends que l’on te gronde pour ton bien parce que nous t’éduquons. » Et lui, avec un sens brut et cruel de l’à propos qui lui échappe en partie leur répond en substance : « la question n’est pas là, le fond de cette affaire ne réside pas dans la question de savoir ce que vous me faites en me grondant mais plutôt ce que vous vous faites à vous-même en le faisant. Or ce que vous vous faites à vous même ce n’est pas du bien mais du mal. Cessez de vous faire du mal en m’éduquant, rien ni personne ne réclame de vous ce genre de sacrifice. » Tout cela se résume dans une formule qui tombe comme un couperet : « ça ne rend pas heureux d’avoir des enfants. » Autrement dit l’enfant a renversé la vapeur, interrogé par des parents qui veulent à toute force le faire réfléchir, c’est lui qui leur envoie la formule qui tue et devrait les faire réfléchir.

On mesure ainsi toute la différence entre la prise de parole adulte qui ne vise le plus souvent qu’à se faire reconnaître de l’interlocuteur comme le connaisseur de la chose dite : « nous savons que nous te grondons pour ton bien. » et la prise de parole enfantine, étrangère à elle-même, qui dans la naïveté brute de son rapport premier à la vindicte éducative tire une conclusion d’autant plus juste que  dégagée de tout travail d’interprétation : « ce que vous faites est ce que vous ressentez en le faisant, pas le sens « édifiant » que vous voulez lui donner, pour vous trouver méritant, et finalement digne d’éloge ».

Ce qui est donc le plus marquant dans ce documentaire, c’est sa capacité à décourager ce que l’on pourrait appeler le syndrome « école des fans » de Jacques Martin, pour celles et ceux qui s’en souviennent, ce regard amusé de l’adulte devant l’adulte en miniature dans lequel ne font que se profiler des qualités d’adulte et qui ne l’interroge qu’à la lumière d’un savoir sur la vie que lui l’adulte détient mais que l’enfant ne détiendrait pas encore. En d’autres termes, ces enfants ne font pas « déjà » de la philosophie, ils  font seulement de la philosophie, exclusivement. Ils ne font que ça si par « philosophie » on entend justement cette parole ou cette écriture qui ne s’expriment jamais de façon dogmatique mais toujours expérimentale, dans la lente progression d’un effet de sidération à l’endroit de cette chose toute à la fois exprimée et excédant de toute part l’absorption dans l’exprimé. Blanchot dit dans « le livre à venir » qu’une écriture qui n’est pas maintenue dans l’orbe de l’ineffable n’a nulle part de lieu d’être, ce qui nous ramène à l’étymologie de l’enfant : in-fans, celui qui ne parle pas, ou qui ne parle pas bien.

Et si ce n’était pas « que le début », si c’était déjà l’arrivée, tout ce que la philosophie a à être, tout ce vers quoi elle nous incite à revenir, pour autant qu’on le puisse ? Mais de quoi s’agit-il ? On peut citer ici un passage dans lequel Gilles Deleuze évoque l’écriture philosophique : « on n’écrit vraiment qu’à la limite de son savoir, à cette pointe extrême qui sépare notre savoir de notre ignorance, et qui fait passer l’un dans l’autre. Combler l’ignorance, c’est remettre l’écriture à demain, ou plutôt la rendre impossible. » Autrement dit, on n’écrit pas pour se rendre plus savant mais plus ignorant. On écrit pour ne pas savoir la chose dont on parle, c’est-à-dire pour réaliser, à mesure qu’on avance à tâtons dans la tentative de sa clarification, les multiples prolongements de ses ramifications sombres, de ses tunnels. Alors que nous, adultes, parlons toujours à partir du postulat cartésien de la clarté et de la distinction de l’idée dont on parle, c’est comme si la lenteur balbutiante de la parole de l’enfant nous rappelait à la nature arbitraire de ce postulat ainsi qu’à l’humilité requise par notre immersion présente au cœur de réalités complexes ne rendant juste et légitime que la parole hésitante, frêle, dépassée, dans l’acte de dire par une sorte d’intuition géniale et instante de ce que parler veut vraiment dire, à savoir non pas s’avancer, ni communiquer, ni envoyer des messages, mais tenter, vaciller, « émettre », comme on dit qu’on « émet » une hypothèse. Parler comme on lance une sonde, un ballon d’essai. Il y a là un caractère brouillon de la « communication » qui dit la vérité d’un acte autrement plus important : « libérer des flux d’intensité pensive, voire « suspensive », comme une façon d’opposer au « je pense donc je suis » de Descartes une sorte de « je suis… je pense » de l’in-fans, comme si même cela méritait d’être un temps placé entre les parenthèses de la supposition, de la sous position, d’une folle exigence de neutralité « atermoyante ».

C’est exactement ce temps de la neutralisation pensive et hésitante qui s’installe à partir de la bougie allumée et crée immédiatement un rempart contre les vagues du temps médiatique, lesquelles ne cessent pourtant de heurter les limites de cet espace infranchissable. Dehors, c’est le bavardage des actualités, des jugements comminatoires et idéologiques, c’est le matraquage publicitaire et l’empreinte des clichés auxquels ces enfants n’échappent pas mais autour de la flamme, les enfants reviennent à cette juste adéquation entre ce que l’on pourrait appeler le ressenti interrogatif d’une existence qui n’est pas encore le marche pied d’une carrière ou d’une incessante reconnaissance sociale (bien que cela commence à poindre) et l’expression vacillante de ce trouble. Ce qui se produit alors est un retour à la réalité « plastique » de la vie : Kiria dit qu’elle ne voudrait pas être noire parce qu’elle n’aime pas la couleur. Nous sommes comme dans l’aire de repos de l’autoroute idéologique. Quand elle prendra la route, il lui sera impossible de dire ça « comme ça » parce que cette approche plasticienne de l’existence lui sera, comme elle l’est à chacun sauf quand il pratique une activité artistique, interdite.

Cela ne signifie pas que les débats soient toujours réussis, ils sont souvent court-circuités par des « moi, je.. », brouillés par des anecdotes ou des oppositions de personnes, mais ils évitent presque toujours les généralisations gratuites et ne se fourvoient jamais dans une idéologie quelconque. Même quand l’enfant juge, on sent bien qu’il « essaie ». Est-ce que je peux dire ça ? Est-ce que cela peut résonner ici ? Comment va réagir la maîtresse ? Est-ce que cela peut s’intégrer à ce champ d’attention constitué par les intensités d’écoute des copains ? On atteint quasiment ce même degré d’expérimentation dans la parole que celui que décrit Kierkegaard, fils de Pasteur, lorsque il maudit Dieu à pleine voix pour voir s’il ne va pas être foudroyé sur place. C’est bien à ce fond plastique de l’expression que l’enfant touchant sa bouche pour dire qu’il va falloir parler nous renvoie dés le début du film.

L’intuition philosophique première dans laquelle ce chef d’œuvre d’une parole enfantine étrangère puise sa source et son efficience est exactement celle que les adultes font semblant d’avoir dépassé en faisant comme si l’expérience de vivre allait de soi et ne constituait plus à ce titre une « expérience » mais une habitude voire un dû. Le langage maîtrisé nous dote de cette fausse assurance par l’entremise de laquelle nous donnons sans cesse l’impression de savoir où nous allons. Ce qui se réveille au contact de ce phrasé lent des enfants, cherchant leur mot sans craindre les blancs, les temps d’attente et les balbutiements, c’est exactement quelque chose de cet effet de sidération d’une existence sans plan de carrière et qu’on ne peut approcher plus littéralement que par l’expérience du trouble et de l’oscillation, ce qui est tout le contraire de la parole évasive.

On est ainsi parfois étonné de saisir dans les conversations que des personnes âgées nouent avec de tout jeunes enfants l’efficience d’un lien, d’un plain pied. C’est peut-être que l’un comme l’autre sont débarrassés de tout ce fatras d’apparence qui le plus clair de notre vie nous contraint à faire comme si nous savions ce que vivre « est ». Entre celui qui n’est pas encore engagé dans la simulation d’une existence où il n’est question que de « faire ses preuves » et l’autre qui, les ayant déjà faites, en a saisi la nature vaine et dérisoire, le dialogue s’installe et il ne sera pas fait que de « mots ».

Le concept de guerilla Marketing

Le terme de guérilla vient de l’espagnol qui signifie « petite guerre » et remonte à l’occupation française du temps de Napoléon. Il désigne des petites actions ponctuelles qui évitent toujours l’affrontement frontal avec l’armée de l’occupant. Il se caractérise donc par des embuscades, des stratégies de harcèlement, de « coups de main », de sabotages. Le rapport des forces en présence étant toujours défavorable aux combattants de la guérilla, il s’agit pour eux de compenser la faiblesse de leur effectif par l’intensité et la précision de leur frappe.

Cette stratégie peut être définie en six points :

-       asymétrie des forces en présence

-       effet de surprise des attaques

-       terrain d’action étendu et difficile d’accès

-       mobilité, dispersion et flexibilité des guérilleros

-       absence de ligne de front

-       lien fort avec la population locale

Le lien avec le guérilla marketing se situe peut-être d’abord dans l’effet de surprise d’une publicité décalée sortant des cadres habituels de son expression. Les entreprises ou les causes concernées par ce type de promotion n’ont pas plus les moyens de lutter contre les campagnes de publicité des grandes firmes que les guérilleros n’ont le luxe de se confronter directement aux occupants. C’est le contraire de la bataille rangée. Il s’agit donc d’éviter le face à face entre un consommateur un peu blasé et des espace temps voués à des promotions. On peut ici penser à la remarque crue mais totalement vraie du PDG de TF1 Patrick le Lay affirmant : « ce que nous vendons à Coca-Cola, c’est du temps de cerveau humain disponible. Mais rien n’est plus difficile que d’obtenir cette disponibilité. C’est là que se trouve le changement permanent. Il faut chercher en permanence les programmes qui marchent, suivre les modes, surfer sur les tendances afin de dégager ce temps de l’attention au message. »

C’est bien là tout le contraire du guérilla marketing qui, du fait de son peu de moyens, n’a pas le temps de travailler en vue de faire peu à peu advenir le temps de la disponibilité au message. Autrement dit, alors que dans la publicité notamment télévisuelle, on tente de créer préalablement les conditions optimales favorisant la sensibilité du téléspectateur à la publicité, le guérilla marketing prend le consommateur à la gorge en faisant simultanément advenir le temps du message et le message. Le passant n’a pas le temps de se mettre dans la peau du récepteur qu’il l’est déjà de toute façon, comme si marcher, être dans la ville, était déjà assumer ce rôle d’information comme la mousse à mémoire de formes se laisse plastiquement informer des empreintes des objets par pressurisation. Comment créer dans l’espace urbain le temps de cette surprise qu’est l’instantanéité du message et du temps de le recevoir. Ce n’est plus le message qui se déploie dans le temps, c’est le temps qui se crée dans l’imprévisibilité du message, lequel, de ce fait, s’impose sans qu’il soit possible de l’éviter.  Or, ce qui est intéressant, c’est le fait que cette instantanéité entre temps du message et message ne peut se concevoir que dans des décalages, des interstices, des brèches dans la normalité attendue de l’espace urbain. Il est donc bien question de créer du temps en disjoignant de l’espace citadin, en brouillant l’automaticité de ces codes et de ses transitions. Le temps de se sensibiliser à…c’est comme de l’herbe entre les pavés, ce qui pousse dans les interstices, dans les disjonctions, ce qui remet en question le caractère routinier du décor de la rue.

La violence du guérilla marketing se situe précisément dans l’indignation du passant qui peut-être réagira en disant qu’il n’est plus possible de marcher dans la rue sans se faire agresser par…mais, en même temps, c’est comme si cette agression promotionnelle nous éveillait à la conscience de cette dimension sous-jacente effective en toute ville qu’est ce que l’on pourrait appeler « le fond idéologique de sa disposition ». On ne peut pas circuler  dans un quartier sans y saisir ce fond d’efficience codé entre des résonnances, lesquelles constituent un ensemble. Marcher dans une rue, qu’on le veuille ou pas revient donc à s’intégrer dans ce jeu de reflets, d’échos par quoi nous y agissons nous-mêmes comme élément conducteur ou réfracteur des flux idéologiques qui y circulent. Il n’est pas question pour le guérilla marketing de prendre brutalement le contre-pied de ces flux ce qui reviendrait nécessairement à s’y soumettre d’une autre manière : faire une pub en faveur d’ATD quart monde sur les Champs Elysées, c’est jouer d’un contraste idéologique sur le fond d’une signifiance idéologique reconnue et finalement consentie. Beaucoup plus fine et marquante serait l’action guérilla marketing entreprenant de casser la couche épaisse de cette structure de renvois idéologiques pour révéler « de la pure plasticité urbaine », de « la plage sous les pavés » (slogan de mai 68), jouer de la symbolique d’un élément du décor, de la courbe d’un réverbère ou de l’aplomb sentencieux d’un sens interdit pour les ramener, par un décalage finalement révélateur à la simplicité matérielle et crue de la verticalité d’un panneau de signalisation ou à la linéarité d’un passage clouté.

Il s’agit toujours de créer du message sur ce fond d’efficience d’une matérialité « parlante » mais la force du message vient de ce que ce caractère parlant, édifiant des bâtiments et du décor urbain sera démasqué, exhibé pour ce qu’il est. Dessiner un monsieur propre sur la bande blanche d’un passage clouté c’est révéler derrière l’injonction à traverser ici plutôt que là parce que c’est autorisé la blancheur immaculée de la bande. La guérilla, c’est toujours la défiance à l’égard de l’autorité mais au-delà de ce message politique, c’est peut-être aussi le rappel à une réalité immédiate sur laquelle l’autorité n’a pas prise, un peu comme lorsqu’on voit un pommier pousser exactement sur la limite cadastrale entre deux parcelles.

Un texte d'Emmanuel Kant sur le sujet: "Les autres nous empêchent-ils d'être nous-mêmes?"

« L’homme a un penchant à s’associer car dans un tel état, il se sent plus qu’homme par le développement de ses dispositions naturelles. Mais il manifeste aussi une grande propension à s’isoler, car il trouve en même temps en lui le caractère d’insociabilité qui le pousse à vouloir tout diriger dans son sens ; et, de ce fait, il s’attend à rencontrer des résistances de tous côtés, de même qu’il se sait lui-même enclin à résister aux autres. C’est cette résistance qui éveille toutes les forces de l’homme, le porte à surmonter son inclination à la paresse, et, sous l’impulsion de l’ambition, de l’instinct de domination, de cupidité, à se frayer une place parmi ses compagnons qu’il supporte de mauvais gré, mais dont il ne peut se passer. L’homme a alors parcouru les premiers pas, qui, de la grossièreté, le mènent à la culture dont le fondement véritable est la valeur sociale de l’homme ; c’est alors que se développent peu à peu tous les talents, que se forme le goût, et que même, cette évolution vers la clarté se poursuivant, commence à se fonder une forme de pensée qui peut avec le temps transformer la grossière disposition naturelle au discernement moral en principes pratiques déterminés. Par cette voie, un accord pathologiquement (1) extorqué en vue de l’établissement d’une société peut se convertir en un tout moral. Sans ses qualités d’insociabilité, peu sympathiques certes par elles-mêmes, source de résistance que chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions égoïstes, tous les talents resteraient à jamais enfouis en germes, au milieu d’une existence de bergers d’Arcadie (2), dans une concorde, une satisfaction et un amour mutuel parfait. »

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(1)    pathologiquement : chez Kant, ce qui relève du sentiment, de l’inclination, par opposition à ce qui est volontaire

(2)    L’Arcadie est une région de Grèce que les poètes antiques considéraient comme un lieu idéal dans lequel tous les hommes seraient bons.

Emmanuel Kant

  Quelques éléments d'explication:  Nous ne pouvons pas vivre sans les autres, mais nous ne pouvons pas vivre avec eux non plus. Cette contradiction dont on pourrait penser qu’elle est source de problèmes et de « heurts » plus ou moins violents entre les hommes constitue, selon Kant, le moteur même de leur évolution. Dans le contact que nous nouons avec nos semblables, nous sentons bien quelque chose de l’humanité individuelle s’épanouir vers une humanité universelle, comme si nous sortions du cadre limité de notre petite personne pour participer à l’évolution d’une histoire commune par le biais de laquelle l’humain comme « phénomène présent dans le monde » crée quelque chose dans ce monde, suit un projet « sensé ». En d’autres termes, l’existence de l’homme dans la nature doit bien correspondre à quelque chose, avoir un sens, mais pour accéder à la conscience de cette évolution cohérente, il convient que nous sortions de l’intérêt égoïste à nos affaires, à notre vie. C’est là ce que l’auteur appelle « se sentir plus qu’homme ».

Finalement en tout être humain se mêlent deux genres différents d’aspiration au pouvoir : celle du développement de soi vers la constitution d’un idéal humain et celle de la domination des autres. Toute l’originalité de la pensée de Kant consiste à définir cette opposition comme une heureuse compatibilité dans la mesure où si notre volonté de constituer avec les autres une humanité oeuvrant sans cesse vers le progrès n’était pas contrariée par notre désir de nous isoler, de nous considérer comme meilleur que les autres et d’entrer avec eux en compétition, probablement ne travaillerions-nous pas à cette évolution. Il nous faut de mauvaises raisons de poursuivre un très noble but, de lutter pour la meilleure des causes.

Il existe donc un projet « souterrain » de la nature visant à nous sortir radicalement d’une innocence ou d’un bonheur niais et improductifs. Si nous n’avions que de bons sentiments envers autrui, nous vivrions dans une paix aussi stérile que figée. Finalement Kant ne voit pas comment nous aurions pu sortir de l’état de nature pour accéder à celui de culture sans cet antagonisme et sans cette hostilité mutuelle. Quelque chose de la nature travaille à ce que l’homme ne soit pas un être pacifique et naturel. Il convient de donner à ce devenir culturel de l’homme toute sa portée, dans l’esprit de Kant. Il s’agit bel et bien d’un « arrachement » que l’on peut situer à deux niveaux : d’une part l’individu se détache de ses penchants naturels à l’oisiveté, d’autre part l’humanité sort de l’état de nature. Cet arrachement correspond finalement à la liberté.

Sans l’efficience de cette constante stimulation à dépasser son prochain, à le surclasser, nos qualités demeureraient à l’état de germe et l’humanité dans son ensemble ne profiterait pas de nos talents. Les autres, en suscitant en nous des sentiments de gêne et d’hostilité nous contraignent à faire la preuve de nos capacités, à les « produire », à les traduire en actes. Autrui c’est l’actualisation de nos aptitudes par la mise sous tension de l’existence sociale comparable dés lors à un champs de rivalité plus ou moins sous-jacente. C’est parce que nous sommes tous les uns contre les autres que nous contribuons paradoxalement à l’élaboration d’un progrès commun. Pour que l’humanité soit vraiment ce qu’elle doit être, c’est-à-dire culturelle, il faut que nous sortions de la naïveté d’une harmonie naturelle. « L’homme veut la concorde, dit Kant, mais la nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde. »

Kant développe ici une théorie originale parce que différente de celles de Hobbes et de Rousseau. Pour le premier, l’homme est naturellement tourné vers l’agression de son prochain et la loi ainsi que l’état de culture ne peuvent se fonder que sur un contrat par lequel les hommes, finissant, par force, de comprendre qu’ils ne peuvent assurer leur sécurité personnelle par leur force personnelle accepte de donner leur liberté au souverain en échange de la garantie de leur sécurité. Au contraire, Kant reconnaît chez l’être humain une prédisposition au bien mais grossière et maintenue à l’état de germe. Ces principes moraux déterminés auront besoin de l’instinct de domination, de l’ambition, etc, pour voir le jour à partir de cette prédisposition. Mais ce n’est pas pour autant que Kant se rallie aux thèses de Rousseau considéré comme l’adversaire attitré de la théorie de Hobbes puisque contrairement au philosophe français, Kant considère ici que c’est justement la socialisation qui rend finalement l’homme bon, « vu de loin » pourrait-on dire. A son insu, la nature suscite et tire parti de son insociable sociabilité, ce qui signifie qu’il ne concourt à une finalité bonne que dans l’exacte mesure où il manifeste à l’égard de l’autre une méchanceté ainsi qu’un désir de domination radicale. C’est justement d’un état de bonté naturelle qu’il convient de sortir l’homme parce que cet état ne « produit » rien. Il n’est pas vraiment bon naturellement d’ailleurs car cette bonté n’est qu’une disposition.

On pourrait dire finalement que, selon Kant, la nature joue de notre nature pour parvenir à ses fins, lesquelles semblent avoir un rapport avec notre développement culturel. La nature de l’homme, c’et justement de ne pas en avoir. Les espèces animales qui vivent en groupe, fourmis, termites, etc. ne semblent pas avoir les mêmes problèmes de cohabitation à gérer, peut-être parce que finalement elles n’ont pas à être autre chose que ce qu’elles sont alors que l’homme, lui, a à « devenir » et ce devenir est celui que dessine un horizon moral.

Il importe de bien saisir la hauteur de vue requise par l’angle adopté dans le texte. Comment un être si égoïste peut-il sous l’impulsion de ses pires penchants concourir à son insu à des finalités morales et nécessaires ? On peut répondre, d’une part, par ce que l’on pourrait appeler une forme d’harmonie des hostilités, la dynamique d’une perfectibilité gagnant peu à peu une cohérence dans la multiplication même des conflits nés de la volonté de surclasser et dominer son prochain. Les volontés se neutralisent de la même façon que chaque arbre animé de sa propre force de croissance ne tend qu’à s’élever au-dessus des autres afin d’offrir le plus de feuilles possible à la lumière du soleil et participe ainsi à la dynamique « collective » d’une forêt « droite ». Un nouvel angle de réponse commence ainsi de se profiler : celui d’une action sous-jacente oeuvrant au cœur même des agissements des hommes, faisant le meilleur profit du conflit de leurs ambitions. C’est donc parce que l’homme est individuellement « mauvais » qu’il contribue à imposer des normes de droit, lesquelles concrétisent notre aspiration universelle à un idéal de bien moral. L’homme est à la fois un être soumis à des appétits, à des sentiments qui l’inclinent plutôt à favoriser ses propres affaires et son bien être personnel, et un être de raison accessible à des idéaux universels. La nature joue de son premier penchant pour œuvrer en vue de lui donner de quoi satisfaire le deuxième, lequel est moins un penchant qu’une noble finalité.

Ce texte sur l’insociable sociabilité humaine est donc au cœur de la question de savoir si les autres nous empêchent d’être nous-mêmes. C’est justement parce que la réponse est d’abord : « oui » qu’elle s’oriente finalement vers le « non ». Les hommes ont besoin d’être contrariés, gênés, jugés, mis en compétition avec les autres pour se détacher d’une nature inerte, improductive et stérile vers le dynamisme d’un processus de civilisation dans lequel seulement ils trouveront de quoi se constituer une identité. Ce que les autres empêchent de nous mêmes ce sont justement ces réflexes de paresse et d’oisiveté maintenant le soi-même à l’état de germe. Ils sont donc absolument nécessaires à l’accomplissement de notre vraie nature, laquelle se situe dans la culture et la perfectibilité de notre statut d’être raisonnable et moral.

Un texte de Michel Tournier sur le sujet: "Les autres nous empêchent-ils d'être nous-mêmes?"

« A Speranza, il n’y a qu’un point de vue, le mien, dépouillé de tout possible. Et ce dépouillement ne s’est pas fait en un jour. Au début, par un automatisme inconscient, je projetais des observateurs possibles – des paramètres – au sommet des collines, derrière tel rocher ou dans les branches de tel arbre. L’île se trouvait ainsi quadrillée par un réseau d’interpolations (1) et d’extrapolations qui la différenciait et la douait d’intelligibilité. Ainsi fait tout homme normal dans une situation normale. Je n’ai pris conscience de cette fonction – comme de bien d’autres – qu’à mesure qu’elle se dégradait en moi. Aujourd’hui, c’est chose faite. Ma vision de l’île est réduite à elle-même. Ce que je n’en vois pas est un inconnu absolu. Partout où je ne suis pas actuellement règne une nuit insondable. Je constate d’ailleurs en écrivant ces lignes que l’expérience qu’elle tente de restituer non seulement est sans précédent, mais contrarie dans leur essence même les mots que j’emploie. Le langage relève en effet d’une façon fondamentale de cet univers peuplé où les autres sont comme autant de phares créant autour d’eux un îlot lumineux à l’intérieur duquel tout est – sinon connu – du moins connaissable. Les phares ont disparu de mon champ. Nourrie par ma fantaisie, leur lumière est encore longtemps parvenue jusqu’à moi. Maintenant, c’en est fait, les ténèbres m’environnent. 

Et ma solitude n’attaque pas que l’intelligibilité des choses. Elle mine jusqu’au fondement même de leur existence. De plus en plus, je suis assailli de doutes sur la véracité du témoignage de mes sens. Je sais maintenant que la terre sur laquelle mes deux pieds appuient aurait besoin pour ne pas vaciller que d’autres que moi la foulent. Contre l’illusion d’optique, le mirage, l’hallucination, le rêve éveillé, le fantasme, le délire, le trouble de l’audition…le rempart le plus sûr, c’est notre frère, notre voisin, notre ami ou notre ennemi, mais quelqu’un, grands dieux, quelqu’un ! »

                              « Vendredi ou les limbes du Pacifique » - Michel Tournier

(1) Interpolation : action d’insinuer des termes intermédiaires dans une série d’éléments connus

   

Quelques éléments d'explication:   plongé dans la solitude, Robinson perçoit certains automatismes inconscients sur lesquels se fonde ce que nous appelons notre perception dire « normale ». Ainsi, nous ne voyons jamais un objet sans lui supposer d’autres angles de vue possibles mais inaperçus de nous-même. Pour que nous les saisissions, il faudrait que nous ayons une sorte d’œil absolu capable de voir l’objet sous toutes ses faces, en même temps, ce qui est physiquement impossible. Toutes les expériences des choses que nous avons sont donc des constructions de notre esprit pour lesquelles nous mêlons la réalité partielle, fragmentée de l’objet que nous saisissons maintenant avec ce que nous supposons que les autres aperçoivent de cet objet. Si nous en restions strictement à ce qui se manifeste vraiment à nos sens, nous ne pourrions pas parler d’objets mais d’une multitude d’impacts sonores, visuels, tactiles qui saturent notre sensibilité sans lui donner la marge de manœuvre lui permettant d’y distinguer quoi que ce soit. C’est pourtant bien à cette sorte de déferlement de « pixels impressifs » que nous sommes livrés à chaque instant. Si nous ne le vivons jamais comme tel, c’est parce que les autres, par leur présence effective ou éventuelle, prennent suffisamment d’importance dans notre perception du réel, pour que nous nous représentions l’objet tel qu’il serait visible par tous les autres et jamais tel qu’il est vraiment vu par nous. Nous évoluons donc dans un univers d’objets dont pourtant nous ne percevons jamais vraiment le statut d’objet « un ».

On pourrait presque dire que tout homme vivant en société et percevant une chose fait comme s’il portait avec lui « l’humanité percevante », de telle sorte que ce que nous ne voyons pas en fait, nous savons que c’est visible en droit. C’est ainsi qu’en un sens nous n’existons jamais vraiment dans le monde tel qu’il est mais tel qu’il pourrait être puisque je ne vois jamais une montagne sans substituer au fragment visuel que je perçois en fait la synthèse de tous les angles, de tous les fragments visuels de la montagne telle qu’elle n’est visible qu’en droit car personne ne peut voir la montagne comme synthèse de tous les fragments visuels. Si l’on objecte ici qu’on peut faire le tour, survoler la montagne afin de constituer une vision qui serait l’addition de tous les angles, la question se pose de savoir dans quoi ces différentes visions vont s’additionner et la réponse est « notre mémoire », de telle sorte qu’il s’agit bien encore d’une interprétation, d’une construction mentale qui s’appuie sur l’aptitude humaine au souvenir et pas de la montagne « telle qu’elle est ».

Dans notre perception de l’espace, des murs d’une maison, des maisons composant une ville, de toutes les villes composant un pays, etc, s’impose l’idée que si nous, physiquement, ne voyons pas les autres maisons des autres quartiers de la ville, ces maisons sont occupées, perçues par d’autres que nous, de telle sorte qu’elles ont bien une réalité perceptible. Non perçues par nous maintenant d’un point de vue physique, elles sont « peut-être » perçues par d’autres, comme si le phénomène de leur pesée effective sur le réel s’accomplissait dans l’épaississement de cette « chair perceptive » qu’est le ressenti des autres. On comprend ce que Michel Tournier veut dire quand on envisage la possibilité qu’une catastrophe nucléaire aient tué toute la population mondiale, nous excepté. Au bout de quelques années, cette assurance d’une ville existante parce que composée de quartiers perceptibles par d’autres s’effritera pour laisser place au champ de perception réduit au seul rayonnement de ma perception. C’est finalement très logique et très juste : si aucun autre homme n’existe ailleurs pour voir une maison, alors cela veut dire qu’aucun modèle humain donc linguistique n’existe ailleurs pour unifier un flux de ressentis sous le terme de « maison ». Il y a ailleurs des flux d’impressions qui ne cessent d’émettre mais pas d’homme pour les constituer humainement. C’est donc une nuit insondable.

 En vérité il n’y a pas de montagne, il y a des impressions que nous ne recevons jamais sans les soumettre déjà au fait de leur recoupement sous l’étiquetage d’un nom « commun », de telle sorte qu’au-delà des différences notables entre toutes les montagnes, toute élévation d’un terrain vers un sommet sera une montagne. La certitude dans laquelle nous installe un conditionnement humain commencé très tôt selon laquelle toutes les choses ont un nom nous donne ainsi accès à un monde dans lequel les impressions ne sont jamais ressenties dans leur réalité « donnée » immédiate mais toujours à partir de cet a priori selon lequel elles dressent devant nous un tableau de choses connues. Sujets que nous sommes à une déferlante incessante de ressentis multiples, changeants, uniques, inédits et inconnus nous ne percevons que du « déjà vu » puisque nous ne relevons de cet assaut continu d’impressions que leur recoupement sous la classification de mots. Nous croyons que les choses reviennent alors que ce n’est que le mot qui sans cesse revient à notre esprit, faisant du monde perçu un monde « lu »,  décrypté, en vertu d’une certaine grille d’interprétation.

Utiliser le langage signifie symboliser, c’est-à-dire rendre compte d’un certain « bloc » de ressentis par un symbole vocal et graphique qui permet non seulement de reconnaître ce bloc à chaque fois qu’il arrive mais aussi de l’évoquer quand il n’est pas directement présent. Nous pouvons ainsi évoquer les montagnes, les vallées, les océans, etc, parce que le symbole graphique « océan » vaut pour tous les océans. L’homme en se dotant de cet outil s’est donné les moyens de ranger l’univers dans des « cases ». Il reconnaît bien des variations de grandeur, d’intensités, etc, mais toujours à partir de sa classification fondamentale : deux océans restent quand même deux très grandes étendues d’eau. Nous ne réalisons jamais que la synthèse d’un certain ensemble de ressentis en « une chose » est déjà du langage, c’est-à-dire le parti pris d’une certaine intelligence humaine pour percevoir le monde.

La notion même de « monde » est un « effet de langue » puisque ce qu’il y a vraiment, indépendamment d’une interprétation humaine, trop humaine, c’est la totalité d’un être qui est maintenant. Nous disons ainsi par exemple que ceci est la terre et ceci est la lune, mais ce que nous révèle la trajectoire orbitale, c’est justement le fait que l’une est indissociable de l’autre et qu’elles sont toutes deux prises dans une loi qui les confond. Nous essayons alors de comprendre avec des symboles la réalité d’un phénomène qui nous interroge et nous échappe précisément à cause de cette interprétation antérieure que nous avons faite avec des symboles, ce qui nous a fait adhérer comme à une évidence à l’idée qu’il y a une chose « lune » et une chose « terre ». Or, Il n’y a ni l’une ni l’autre, il y a ce que l’on pourrait appeler un « plein » de forces en incessante mutation dans lesquelles tout « interagit ». Si nous réalisions cela en nous mettant à distance du langage, nous serions pris de panique en éprouvant le fait de notre immersion dans une totalité physique incessamment changeante, imprévisible et parfaitement indifférente à notre sort en tant qu’infime partie de cet ensemble. 

Représentons-nous quelqu’un (l’autiste ?) dont la perception est suffisamment fine pour saisir tout ce qui rend impossible le rapprochement entre deux nuages, entre deux montagnes, entre deux océans et qui pousserait cette impossibilité d’assimilation jusqu’à rejeter les mots puisque ils mettent ensemble deux réalités toujours distinctes, nous commencerions de comprendre ce que robinson est en train de décrire. Privé de communauté, il commence à perdre le commun des noms, comme si chaque moment, chaque perception ne pouvait se laisser baptiser que par un nom propre. Quand je dis « ceci est une montagne », je ne fais pas que classer cette montagne ci dans l’ensemble de toutes les montagnes, je donne à ma perception intime et particulière, effectuée ici et maintenant un sens « commun ». Moi, cet homme je fais comme si j’étais en même temps tous les hommes et comme si je ne voyais que du « visible humain ».

 On comprend donc bien pourquoi l’autre est le meilleur rempart contre la folie : limité dans une perception personnelle, incomparable et unique de son environnement, Robinson perd le réflexe de ce classement conditionné. Ce n’est même pas que « tout peut arriver » dans une dimension où nous ne distinguons plus des choses, des éléments, c’est plutôt que tout ne cesse jamais d’arriver, de changer, de se transformer, comme une réalité monstrueuse, avec cette terreur supplémentaire que l’on est « avalé » dedans.

Finalement, faire usage de sa raison c’est, sans jeu de mot, appeler un chat un chat, garder les pieds sur une terre « concevable », délimitable, conceptualisable en tant que « chose ». Si nous n’avions pas le langage, nous serions plongés dans les flux dérivants, en constante interaction, d’une infinie multiplicité de vagues de ressentis, celles-là même que certains peintres, au prix parfois de leur raison, vont saisir en jetant un coup d’œil de l’autre côté du mur des mots. Plutôt que d’invoquer autrui comme le meilleur rempart contre la folie, Robinson devrait préciser qu’il a besoin du contact avec l’autre pour revenir à la perception « usuelle », « normative » du réel, mais le fait même qu’il soit en train de la perdre prouve justement qu‘elle n’est que normative. Ce qu’il vit est un retour angoissant à la réalité la plus stricte, littérale et donnée de ce qui est, perception crue et inhumaine d’une vie sans pointillés, ni « choses » à percevoir. C’est donc bien ce que nous appelons la folie et ce qui nous amène parfois à enfermer des personnes dont les modalités de perception sont incompatibles avec les nôtres, parce qu’elles refusent de ne ressentir le réel qu’au travers des caricatures de choses nommées sur la base desquelles nous constituons une perception « commune ».