"Les autres nous empêchent-ils d'être nous-mêmes?" - Dernier mot? Premier cri

Le passage d’un livre du philosophe français Alain peut nous aider à voir plus clair dans cette question :

« L’homme réel est né d’une femme, vérité simple mais de grande conséquence et qui n’est jamais assez attentivement considérée. Tout homme fut enveloppé d’abord dans le tissu humain, et aussitôt après dans les bras humains ; il n’a point d’expérience qui précède cette expérience de l’humain, tel est son premier monde, non pas monde de choses, mais monde humain, monde de signes, d’où sa frêle existence dépend. Ne demandez donc point comment un homme forme ses premières idées ; il les reçoit avec les signes et le premier éveil de sa pensée est certainement, sans aucun doute, pour comprendre un signe (…) tout homme a connu des signes avant de connaître des choses. Disons même plus ; disons qu’il a usé des signes avant de les comprendre. L’enfant pleure et crie sans vouloir d’abord signifier ; mais il est aussitôt compris par sa mère.

(…) C’est en essayant les signes qu’il arrive aux idées ; et il est compris bien avant de comprendre ; c’est-à-dire qu’il parle avant de penser. »

Ce qui est ici désigné par le philosophe est ce point de déviance du vivant dont la conséquence n’est ni plus ni moins que l’insertion du nouveau-né dans une société d’hommes. A partir de cette première dénaturation du cri de l’enfant par le biais de laquelle un acte physique « pur » et sans objectif : crier, est transformé en « appel », le petit homme est enrôlé, de force, dans cette « tribu des porteurs de signes à visée communicante » que sont les humains. Alain reconnaît lui-même que cet enrôlement est fondé sur une erreur d’interprétation : « l’enfant pleure et crie sans vouloir d’abord signifier ; mais il est aussitôt compris par sa mère.» Si nous prêtons bien attention aux termes, nous pourrions dire sans jeu de mots, que selon Alain, c’est justement dans la mesure où il n’est pas vraiment compris (le cri) qu’il est « compris » (l’appel).

Cette apparente contradiction est fondamentale : l’enfant n’est pas compris puisque il ne veut rien dire mais il est compris, au sens d’intégré, comme on dit d’une addition au restaurant que le service y est compris. On peut alors, comme Alain, considérer l’inestimable profit de l’enfant à être ainsi poussé dans une dimension au sein de laquelle tout « voudra dire », à commencer par le monde même, les phénomènes. Ce que le nourrisson est en train d’acquérir, c’est l’embryon de cette curiosité constitutive de l’humain qui nous place toujours face aux phénomènes physiques de l’univers en situation de s’interroger sur ce qu’ils « veulent dire ». Pour les mêmes raisons, aucun de nous ne saurait plus désormais rester neutre face à l’énigme de sa propre existence. De la même façon que le cri est décrypté comme la mère comme l’intention du moi de l’enfant de lui exprimer sa souffrance. Cette imposition du sens humain des faits, des phénomènes et de l’univers même, nous place de facto en situation d’être un « moi » existant. Il faut lier la procédure d’automatisme d’un tout signifiant avec celle de la distinction et de la désignation d’un « moi ». Après tout, d’un point de vue exclusivement et froidement « scientifique », nous assistons moins à la naissance d’un moi qu’à l’aboutissement d’un processus de reproduction sexuée. La coupure du cordon ombilical est, de ce point de vue, symbolique, au sens fort. Il s’agit au plus vite de marquer ce dégagement du moi de l’enfant de son ancrage dans une réalité vivante et matricielle confondante. La mère consent et souligne cet arrachement matriciel par le biais de la procédure décrite par Alain, comme si elle disait à l’enfant : « maintenant que tu n’es plus moi, tu t’adresses à moi. » De la mère physique, elle devient la mère symbolique, la destinataire de ce qui ne peut plus être quoi que ce soit d’autre qu’un « message ».

On perçoit bien dans ce rapport qui se crée, à quel point non seulement la mère n’empêche pas l’enfant d’être « lui », au sens d’avoir un moi, mais elle joue un rôle fondamental dans le fait de lui en assigner un. Crier devient : « Toi, tu me dis quelque chose à moi ». C’est déjà toute la trame d’un sujet volontaire et responsable de ses actes qui commence ici à se tisser, avec les processus d’assignations légale et morale qui en découlent (nous aurons à en rendre raison devant les autres, y compris devant un tribunal). Tu ne peux pas ne pas vouloir me dire quelque chose : sous les apparences humaines et altruistes de ce coup de force, c’est bien le processus de délimitation d’un moi « agent », décisionnaire, libre, donc sur lequel on peut faire porter le poids des faits dont il sera la cause efficiente qui se constitue et enserre déjà l’enfant dans ce que l’on pourrait appeler un « corset sociétal » rigide.

On atteint probablement l’un des points limite de la question posée par ce sujet quand on s’interroge sur la question de savoir si ce processus ne nous semblerait pas aussi évident, normal et nécessaire tout simplement parce que nous en sommes tous les produits. Se pourrait-il que rien d’autre ne le justifie que l’habitude, l’histoire, l’édifice entier de toutes les sociétés humaines (ce qui est déjà pas mal mais, en même temps, qui ne constituent que des justifications rétrospectives, donc obsolètes, comme si nous disions : c’est ce qu’il faut faire parce que c’est ce que l’on a toujours fait) ? Après tout, l’attitude du nouveau-né qui crie est mal interprétée, ou plus exactement l’interprétation c’est le parti pris d’une réception fausse du cri, la décision de lui faire dire ce qu’il ne dit pas du tout, comme si l’humain s’était constitué comme genre à part entière, de ne pas entendre ce cri pour ce qu’il est.

Le traitement du sujet passe ici un seuil important dans la tentative de son approfondissement car on comprend que les autres m’imposent un « moi », mais que c’est peut-être ça qui m’empêche « d’être », c’est-à-dire de retrouver par instants la justesse et la neutralité du premier cri. Crier juste pour crier. Etre sans vouloir dire. On n’imagine mal évidemment une mère ne répondant pas au cri de son enfant, mais peut-être existe-t-il une marge de manoeuvre entre « recevoir, entourer » et « répondre » que nous n’avons jamais vraiment explorée, la même que la juste attitude requise par une personne devant l’ami qui lui confie une peine aussi non partageable qu’incompréhensible : être vraiment là, entourer l’expression de la douleur d’une qualité de présence aussi dense que silencieuse. Etre attentif à tout plutôt qu’animé du désir de correspondre à une image, ou de satisfaire une demande.

Le texte d’Alain est à lire avec précision, surtout si l’on est tenté de le « prendre à contre-pied » : « il n’a point d’expérience qui précède cette expérience de l’humain, tel est son premier monde, non pas monde de choses, mais monde humain, monde de signes, d’où sa frêle existence dépend ». C’est totalement vrai, l’humain ne s’est pas construit autrement mais c’est justement cela qui se trouve à l’origine de ce constant décalage avec les choses à cause duquel il ne perçoit jamais la réalité telle qu’elle est. C’est aussi cela qui nous fait vivre dans un monde clos, fermé, opaque, structuré par des règles qui nous empêchent moins d’être « celui que l’on est » que de vivre le fait d’être pour ce qu’il est. On a beau comprendre ce qu’Alain veut nous dire, on ne peut s’empêcher de s’interroger sur ce parti qu’il prend de ne jamais considérer l’humain comme un phénomène prenant vie et corps dans la masse indifférenciée de quantité d’autres phénomènes et cela dans la totalité d’un fait qui n’est lui même qu’un tout phénoménal : un « univers existant maintenant ». Etre, c’est prendre corps dans un monde de choses avant d’envoyer des signes à d’autres êtres humains, et aussi soutenus que soient les efforts des sociétés, des lois et des civilisations pour dissimuler l’évidence physique de cette incarnation, celle-ci se manifeste toujours à nous par le biais d’accidents heureux, comme autant de brèches dans l’échancrure desquels nous éprouvons la jouissance d’une existence aussi première, neutre que dépourvue de message.

Le concept de "Guerilla Marketing" - Séance 2

A  la vente de « temps de cerveau humain disponible », il s’agit donc de substituer un rapport tout autre à l’image. Le guérilla marketing ne « s’adresse » pas au cerveau, contrairement au « message publicitaire », il force le passage par l’empreinte, par l’immersion dans un milieu dont on perçoit brutalement la texture « imageante » de telle sorte qu’il n’est plus du tout question de concevoir une image fictive à vocation incitative pour un spectateur réel mais de faire image du réel, dans le réel pour un spectateur mis en situation dés lors de s’interroger sur son statut fictif. Mais comment faire surgir cette texture imageante du décor urbain ?

Peut-être d’abord en déshumanisant la ville, en la déshabillant de cette dimension sociale et idéologique à l’intérieur de laquelle des éléments ne cessent de s’échanger des signaux pour susciter des climats entre « bons entendeurs ». Il y a là quelque chose de l’adolescence ou de l’adolescence retardée de certains adultes qui unit les taggers, les skateurs, les danseurs de Hip hop, les musiciens ou les jongleurs de rue dans une même perspective qui consiste à élire la rue comme un terrain de jeu, donc comme le support plastique d’une pratique. Le skateur vit la rue comme l’indice d’une certaine déclivité dans la pente, le musicien s’installera dans une résonance (dans les couloirs de métro à Paris, il s’agit de s’installer dans une configuration de murs, de coins, susceptible d’émettre « le bon son », le juste écho), le tagger s’intéresse à la qualité  d’empreinte graphique des parois, des revêtements. La rue est passée au crible des critères de son appréciation comme matériau d’expression artistique. Comment des corps peuvent-ils moduler la matière de cette corporéité citadine de façon à y émettre un certain genre de signaux qui ne serait plus pollué par des transmissions d’homme à homme mais qui s’apparenterait plutôt à des signes de vie, comme le fait toute œuvre d’art, laquelle ne consiste jamais dans son message. Les vrais artistes de rue ne sont pas en « démonstration », ils testent la capacité d’émission d’énergie vitale d’un boulevard, d’une avenue, d’une galerie de métro, comme un vieil instrument à vent laissé là dont personne ne s’apercevrait que l’on peut souffler dedans. C’est une certaine façon de verticaliser la ville, de suspendre un temps le faux semblant de sa fonction transitive, exclusive et fonctionnelle de réseau urbain. Le passant peut croire qu’il est dans cette rue pour aller à son travail, ou pour acheter ceci, mais la vérité, c’est qu’il circule dans une configuration dans laquelle ne cessent de grouiller et d’interagir une multiplicité de flux de potentiels physiques (sonores, lumineux, volumétriques, atmosphériques, etc.)  et le seul à tester ces potentiels, c’est le tagger, le skateur, le musicien (et peut-être le guérillero marketing)  les seuls à s’intéresser à l’épaisseur de l’asphalte, à la densité sonore, aux nuances de couleurs, aux jeux de lumière du soleil, etc.

La rue cesse alors de revêtir une signification claire vouée à la communication pour devenir un « no man’s land » au sens propre du terme, c’est-à-dire « la terre d’aucun homme ». Nous « sous-utilisons » la rue, pris que nous sommes dans des considérations personnelles et abstraites (sa carrière, son argent, sa reconnaissance), nous ne percevons pas le potentiel de libération de forces d’une place, d’un carrefour ou d’une grande artère dans la ville et nous jugeons presque déplacée la présence dans la rue du musicien, du dessinateur, du jongleur que nous allons jusqu’à traiter de « parasites » alors qu’eux se situent à la seule bonne hauteur de ce qu’elle est. Mais pourquoi la « terre d’aucun homme » ? Parce que la rue n’est plus un espace de communication publique dans lequel les hommes disent des choses claires aux hommes (relation horizontale) mais un lieu d’expression des forces dans le flux duquel les hommes « participent de l’exprimé » plus qu’ils ne s’imposent comme exprimant (relation verticale).

Edvard Munch décrit ainsi l’intuition de sa toile « le cri » : « j’ai eu le sentiment que les couleurs criaient ». Elles ne crient pas pour dire quelque chose à quelqu’un, elles crient parce que c’est là, en un sens, le propre de la couleur (les couleurs sont le jeu de la lumière renvoyée et la lumière, tout comme le son se propage par des ondes). La toile évoque une sorte de « sous humanité » et pas tant parce que la forme centrale peut apparaître comme celle d’un homme passé au laminoir des forces, pressurisé dans leur étau mais parce que la réalité humaine de cette forme n’est pas du tout évidente. Crier est ici un acte pur qui fait passer la question de savoir quel est celui qui crie à un plan plus que secondaire. Ce n’est pas le cri de quelqu’un, c’est le fond sonore de la texture ondulatoire des forces. Ce n’est pas que ce cri soit désespéré parce que ce serait « encore » un message humain, une communication d’homme à homme et l’on voit bien que l’humanité est expulsée de cette toile. Ce n’est pas un cri qui dit, c’est un cri qui « est », donc, en ce sens, inespéré plus que désespéré.

La référence à cette toile pour évoquer le guérilla marketing semble de prime abord complétement déplacée puisque le marketing est un message, à moins, dans ce concept que la guérilla ne fasse littéralement imploser le marketing, à la fois comme communication et comme fonctionnalité. Cela reviendrait à poser cette pratique comme délibérément artistique. Le message est le simple prétexte d’un phénomène dont on ne voit pas, dans son approche délibérément et exclusivement plastique, comment il pourrait être autre chose que de l’art, au sens que Gilles Deleuze lui a donné : « le propre de l’art est de capter des forces ». Il s’agit de saisir la rue comme « crop circle », configuration non humaine « taggée » dans un champ de blé au gré des contours d’un pochoir extra-terrestre. On peut toujours objecter que cela reste de la communication dans la mesure où même si les codes sont brouillés, le jeu entre les signifiants ne peut se concevoir qu’à partir d’un fond signifiant (Monsieur propre est un « sigle » que l’on plaque sur une bande d’un passage pour piétons) mais la nature même du clin d’œil se fonde sur la propreté du blanc, donc sur un regard qui, à un moment donné, a porté sur la rue un éclairage décalé dans la mesure où il s’agit bien d’y sentir ce fond de libération de flux physiques (lumière, couleurs) là même où nous sommes plutôt attentifs à saisir les flux sémantiques (porteurs de sens humain). 

L'exécution de Troy Davis

Quand on dit d’une personne atteinte d’un cancer en phase terminale qu’elle est condamnée, on affirme qu’elle va bientôt mourir. On désigne un processus irréversible qui peu à peu « travaille » à la fin de sa vie, épuise rapidement  ses réserves de vitalité. Finalement la pente « douce » du tarissement progressif de nos forces subit une brusque accélération et c’est très exactement ce que nous appelons une maladie mortelle. Quand nous voyons l’un de nos proches emporté par la dynamique de ce glissement, nous sommes touchés, éventuellement traumatisés par la nature inexorable de cette descente mais nous percevons peut-être inconsciemment qu’il y a quelque chose de cette mort que nous jugeons atroce qui finalement « est » cette personne même.

Dans le film d’Ingmar Bergman « Cris et chuchotements » décrivant les derniers jours d’une femme entourée par ses sœurs, leurs maris respectifs et la servante de la maison, l’héroïne soudain se lève, terrorisée et hurle : « Mais enfin, je meurs ! », comme si d’un seul coup, la solitude aussi contrainte qu’évidente de sa situation la prenait brutalement à la gorge ainsi qu’une irrécusable vérité. Nous passerons tous probablement par cette phase de réalisation ; peut-être d’ailleurs pouvons-nous y travailler dès maintenant. Dans ce cri, c’est la révélation crue, physique, présente de sa mortalité qui s’impose. Cette mortalité qui fait partie intégrante de notre condition, nous pourrions dire que nous la connaissons sans la connaître ou plutôt sans la reconnaître et certains diraient peut-être ici qu’elle n’est pas reconnaissable, sauf dans les derniers moments, et encore ! Aussi dure que puisse sembler cette affirmation : la réalisation de cette mort a du moins cette qualité de constituer une vérité, et ce n’est pas rien, peut-être est-ce même là le commencement de Tout, d’une forme de sagesse « pure », sans additifs, et indépassable.

Il n’est même pas interdit de penser qu’une certaine invulnérabilité se profile dans le mouvement physique de réalisation de cette mortalité. La maladie ne me détruit pas comme un processus extérieur grignotant peu à peu la vitalité de « mon » être, je suis aussi ce processus. Je meurs sous mes propres coups parce que je ne peux pas me désolidariser aussi facilement que le font certains de ce que « mon corps » fait. Le dérèglement du corps, c’est toujours « mon » corps. Il y a quelque chose de moi, qu’on ne peut absolument pas appeler ma volonté, qui œuvre en accord avec ce processus et ce cri de l’héroïne de Bergman est tout autant de douleur, de panique et d’angoisse que d’une forme remarquablement aboutie de vie « réalisée ». L’entourage voit peu à peu la personne condamnée sombrer mais d’une part, il n’y a pas de corde à lui lancer, d’un point de vue médical, et d’autre part les sables mouvants dans lesquels elle s’enlise décrive le mouvement de vérité de ce qu’elle est, de ce qu’elle n’a jamais cessé d’être.

Troy Davis a été condamné à mort par l’état de Géorgie et exécuté le 22 septembre 2011 à 05 h 08, mais là, nous avions une corde. Nous lui avons imposé une mort qui ne peut d’aucune manière constituer pour lui quoi que ce soit de « vrai ». C’est d’une vérité existentielle dont il est ici question c’est-à-dire de ces instants dans le présent desquels nous réalisons physiquement « un fait », comme les données plastiques d’une réalité « crue ». « Mais enfin, je meurs ! », c’est une vérité criée. Il n’est rien de l’efficience vitale de Troy Davis qui puisse faire entendre la même clameur. Ce serait plutôt un « Mais enfin, je suis tué ! ». Quelque chose a lentement, sciemment conspiré, travaillé  à sa fin, quelque chose qui n’a rien à voir avec cette secrète inclinaison à mourir qui travaille continuellement notre appétit de vivre.

Les partisans de la peine capitale feront sur ce point l’objection suivante : « oui, comme le policier tué dans un parking de Savannah » mais cette remarque met sur le même plan « la mort qui se produit » et « la mort qui se décrète ». Aussi loin qu’un homme puisse aller dans la cruauté de la mort qu’il inflige à l’autre (et tout le monde sait que les circonstances de ce meurtre sont pour le moins troubles, l’accusation ne reposant dans l’affaire Troy Davis que sur des témoins qui se sont majoritairement rétractés), il n’atteint jamais la puissance oppressive et inexorable de la « machine pénale humaine ». Lorsque c’est le droit d’un état qui condamne à mort, le condamné n’a pas raison de vouloir vivre. Tout autour de lui : les conditions de sa détention, les procédures en cours lui renvoient le reflet d’une existence mise en sursis par un appareil judiciaire auquel tous ces concitoyens participent et à l’idéologie duquel ils adhèrent.

Aussi paradoxal que cela puisse apparaître, il y a toujours « quelque chose de récupérable » dans la mort violente, fortuite et accidentelle que l’on subit, ne serait-ce que ce cri de vérité : « mais enfin, je meurs ! » ne durerait-il qu’un millionième de seconde, car aussi tué qu’on soit, il faut à notre organisme laisser le temps de « fermer les volets » comme on dit d’une maison de vacances qu’on quitte pour la rentrée. Ce n’est pas là une question de décalage entre la mort clinique et une mort attentive « à se vivre », c’est plutôt qu’il n’existe de mort que dans ce second sens. La mort clinique à laquelle nous accordons tant d’importance est une mort constatée, de seconde main. Elle est comme le rebord extérieur d’une chose que ne nous intéresse que par son intériorité. Même pour nos proches, nous sommes touchés par ce que cela a été pour eux de mourir, mais pas par la linéarité d’une courbe sur un écran.

Pour un condamné à mort, c’est différent : sa mort ne le regarde plus, elle est une affaire publique. Autrement dit, ce que c’est pour lui de mourir, c’est ce que l’autorité d’un état aura non seulement décidé, orchestré mais aussi intérieurement modélisé en insufflant au processus de la mise à mort le caractère le plus clinique possible. Le Tiers de la loi, sa nature aveugle et impartiale, se traduit concrètement ici par un protocole visant finalement à rendre la mort infligée la plus irrécupérable possible par l’exécuté. Qu’il ne s’y retrouve pas jusqu’à l’ultime instant. Peut-être n’est-il pas d’occasion plus approfondie pour la culture de constituer des mécanismes anti-vivants, d’imposer la société comme le processus de retenue de la vie. Rendre la mort « exemplaire » et la nier comme phénomène intime, refuser cette évidence de la vie solitaire. Si vivre et mourir n’étaient qu’une affaire personnelle, aurions-nous besoin de lois ? Il semble donc logique que la loi conduise à son paroxysme le fantasme de la mort provoquée. Le tableau à manettes commandant les deux injections : le sédatif et le poison illustre bien cette dénégation. Il faut que mourir « serve de leçon » et nous saisissons bien cette transformation artificielle par la culture d’une réalité naturelle « donnée » : mourir en situation imposée « parlante » , « édifiante » : être tué. Même mourir doit « faire sens » aux yeux de la communauté. L’effort normatif de l’humanité visant à insérer de force l’espace de critères de jugement dans la trame serrée d’une réalité composée d’impressions où finalement il n’a pas lieu d’être va ici au terme de sa démarche et cette démarche est mortifère.

Il n’existe pas une parcelle de cet univers, pas un seul mouvement de toutes les forces physiques qui y interagissent dont on puisse penser qu’elle poursuive un autre but que celui de « rendre la vie possible ».  C’est à cette mesure là qu’il convient non pas de juger ceux qui jugent mais d’évaluer la condamnation, de la placer vraiment dans son contexte : ce qui fait sens dans une société d’hommes constitue un « contre-sens cosmique », une façon de rendre la vie impossible dans une conspiration continue du vivant à se vouloir, à s’engendrer, à persévérer dans son être de vivant. Au regard de ce contre-sens, ce n’est pas l’enfer qui guette les juristes de Géorgie mais une forme particulièrement sévère d’anémie

"Ce n'est qu'un début"- La philosophie en maternelle

Après avoir vu ce documentaire, on peut être parfois admiratifs de certaines intuitions de thèses ou de distinctions, ou bien encore d’authentiques prédispositions à l’exercice de la philosophie tel qu’ils ou elles le pratiqueront peut-être en Terminale. Il est possible de se livrer au petit jeu qui consisterait à plaquer la référence, l’auteur ou la distinction conceptuelle qui se profile à l’horizon de telle ou telle remarque. Pourtant, en adoptant ce type de lecture, on commettrait peut-être une erreur de perspective qui reviendrait à affirmer : « ils pensent bien…pour des enfants » et ce serait aussi une certaine façon de les considérer comme au début d’une route dont nous nous aurions déjà parcouru une bonne portion, en tout cas, une plus grande portion qu’eux. Ce n’est pas que leur prise de parole ne soit pas balbutiante, hésitante, approximative, au contraire, elle l’est, mais c’est plutôt exactement parce qu’elle est balbutiante, hésitante et approximative qu’elle se situe précisément dans le rayon d’une efficience philosophique authentique et puissante. Ils utilisent pendant les séances de philosophie une dimension de la parole que nous, les adultes, ne pratiquons que rarement. Je veux parler de ces instants qu’on pourrait dire de grâce où on perçoit bien qu’ils sont en train de réaliser ce qu’ils disent en même temps qu’ils le disent si bien que la langue est comme engourdie, en suspens. Elle est parfaitement en phase avec le flux épais de la révélation. Les visages sont alors graves, figés dans leur mouvement comme un arrêt sur image. Ils sont aux aguets de ce qu’ils ne se savaient pas avoir à dire quand ils ont pris la parole. Contrairement à nous la bonne grosse formule attendue de diversion ne va pas venir combler un vide gênant. L’enfant ne parle pas pour parler, il parle pour dire.

Peut-être peut-on ici citer un exemple : nous sommes parfois étonnés par l’inventivité et l’extrême révérence qu’une personne d’origine étrangère manifeste dans la connaissance et l’usage de notre langue maternelle, comme si précisément le fait qu’elle soit notre langue maternelle nous avait paradoxalement empêché d’en saisir la subtile authenticité. Ne faut-il pas se rendre comme étranger à sa propre langue pour accéder avec un émerveillement légitime à la justesse inédite et unique de son jeu de nuances ? Marcel Proust a dit que « les chefs d’œuvre sont toujours écrits dans une sorte de langue étrangère ». Ce que les enfants, dans ce documentaire, parviennent à réaliser de temps en temps, c’est le chef d’œuvre d’une parole étrangère, soit le contraire absolu de la parole qui s’écoute. C’est une parole qui tente, qui se risque à l’aventure de la formulation en acceptant la possibilité que ce qui est visé par la formulation soit trop lourd, trop grave ou trop fuyant pour être vraiment circonscrit par elle. Il arrive, dans le documentaire que la prise de parole de certains enfants soit une prise d’autorité, une mise en avant de soi, c’est-à-dire ce qu’elle est le plus souvent pour les adultes : une façon de s’imposer à l’autre comme le détenteur du savoir sur la chose dite, mais elle est, le plus souvent le contraire de ça, soit une mise en retrait à l’égard de la chose dite, laquelle se manifeste physiquement et plus du tout « dans » la langue, une parole détachée de l’ambition de la compréhension dans tout ce que ce terme implique de fermeture, d’assimilation à l’égard de la chose comprise donc « avalée ». A plusieurs reprises, c’est comme si la stupeur du visage, au beau milieu de la prise de parole, portait, par le creux de son empreinte ce que les mots peinent et tardent à exprimer, mais précisément à cause de cela le disait finalement mieux que le discours, avec le tact qui caractérise toute modalité de désignation ne revendiquant pas la totalisation de son sujet.

On peut bien sûr trouver tout ceci un peu facile et considérer qu’il s’agit là d’une manière maladroite de défendre une prise de parole très pauvre, dans son contenu, comme l’illustreraient certaines séances plus ternes, réduites à des « moi, je… ».Il y a pourtant un moment du documentaire pendant lequel on saisit à quel point ce chef d’œuvre de la parole étrangère peut se révéler d’une justesse et d’une violence redoutable. De retour de l’école, les parents questionnent leur enfant et on saisit bien qu’ils ne l’interrogent pas pour apprendre quelque chose de lui mais pour lui faire répondre ce que eux souhaitent lui faire comprendre, à savoir que c’est justement parce qu’ils l’aiment qu’ils le grondent. C’est donc un dialogue à sens unique pendant lequel les adultes sans même s’en rendre compte sont moins à l’écoute qu’en plein travail de conditionnement comme tous ces professeurs qui sont tellement préoccupés de « faire dire » quelque chose à l’élève qu’ils ne prêtent aucune attention à ce qu’il dit.

 Et l’enfant précisément parce qu’il n’est pas du tout en train de prétendre par sa parole au monopole de la connaissance du sujet situe la question à un niveau premier, élémentaire que ses parents vont recevoir brutalement en pleine face. Eux veulent à toute force obtenir de leur fils qu’il reconnaisse la charge affective, aimante de la remontrance, voire de la punition sur le type : « comprends que l’on te gronde pour ton bien parce que nous t’éduquons. » Et lui, avec un sens brut et cruel de l’à propos qui lui échappe en partie leur répond en substance : « la question n’est pas là, le fond de cette affaire ne réside pas dans la question de savoir ce que vous me faites en me grondant mais plutôt ce que vous vous faites à vous-même en le faisant. Or ce que vous vous faites à vous même ce n’est pas du bien mais du mal. Cessez de vous faire du mal en m’éduquant, rien ni personne ne réclame de vous ce genre de sacrifice. » Tout cela se résume dans une formule qui tombe comme un couperet : « ça ne rend pas heureux d’avoir des enfants. » Autrement dit l’enfant a renversé la vapeur, interrogé par des parents qui veulent à toute force le faire réfléchir, c’est lui qui leur envoie la formule qui tue et devrait les faire réfléchir.

On mesure ainsi toute la différence entre la prise de parole adulte qui ne vise le plus souvent qu’à se faire reconnaître de l’interlocuteur comme le connaisseur de la chose dite : « nous savons que nous te grondons pour ton bien. » et la prise de parole enfantine, étrangère à elle-même, qui dans la naïveté brute de son rapport premier à la vindicte éducative tire une conclusion d’autant plus juste que  dégagée de tout travail d’interprétation : « ce que vous faites est ce que vous ressentez en le faisant, pas le sens « édifiant » que vous voulez lui donner, pour vous trouver méritant, et finalement digne d’éloge ».

Ce qui est donc le plus marquant dans ce documentaire, c’est sa capacité à décourager ce que l’on pourrait appeler le syndrome « école des fans » de Jacques Martin, pour celles et ceux qui s’en souviennent, ce regard amusé de l’adulte devant l’adulte en miniature dans lequel ne font que se profiler des qualités d’adulte et qui ne l’interroge qu’à la lumière d’un savoir sur la vie que lui l’adulte détient mais que l’enfant ne détiendrait pas encore. En d’autres termes, ces enfants ne font pas « déjà » de la philosophie, ils  font seulement de la philosophie, exclusivement. Ils ne font que ça si par « philosophie » on entend justement cette parole ou cette écriture qui ne s’expriment jamais de façon dogmatique mais toujours expérimentale, dans la lente progression d’un effet de sidération à l’endroit de cette chose toute à la fois exprimée et excédant de toute part l’absorption dans l’exprimé. Blanchot dit dans « le livre à venir » qu’une écriture qui n’est pas maintenue dans l’orbe de l’ineffable n’a nulle part de lieu d’être, ce qui nous ramène à l’étymologie de l’enfant : in-fans, celui qui ne parle pas, ou qui ne parle pas bien.

Et si ce n’était pas « que le début », si c’était déjà l’arrivée, tout ce que la philosophie a à être, tout ce vers quoi elle nous incite à revenir, pour autant qu’on le puisse ? Mais de quoi s’agit-il ? On peut citer ici un passage dans lequel Gilles Deleuze évoque l’écriture philosophique : « on n’écrit vraiment qu’à la limite de son savoir, à cette pointe extrême qui sépare notre savoir de notre ignorance, et qui fait passer l’un dans l’autre. Combler l’ignorance, c’est remettre l’écriture à demain, ou plutôt la rendre impossible. » Autrement dit, on n’écrit pas pour se rendre plus savant mais plus ignorant. On écrit pour ne pas savoir la chose dont on parle, c’est-à-dire pour réaliser, à mesure qu’on avance à tâtons dans la tentative de sa clarification, les multiples prolongements de ses ramifications sombres, de ses tunnels. Alors que nous, adultes, parlons toujours à partir du postulat cartésien de la clarté et de la distinction de l’idée dont on parle, c’est comme si la lenteur balbutiante de la parole de l’enfant nous rappelait à la nature arbitraire de ce postulat ainsi qu’à l’humilité requise par notre immersion présente au cœur de réalités complexes ne rendant juste et légitime que la parole hésitante, frêle, dépassée, dans l’acte de dire par une sorte d’intuition géniale et instante de ce que parler veut vraiment dire, à savoir non pas s’avancer, ni communiquer, ni envoyer des messages, mais tenter, vaciller, « émettre », comme on dit qu’on « émet » une hypothèse. Parler comme on lance une sonde, un ballon d’essai. Il y a là un caractère brouillon de la « communication » qui dit la vérité d’un acte autrement plus important : « libérer des flux d’intensité pensive, voire « suspensive », comme une façon d’opposer au « je pense donc je suis » de Descartes une sorte de « je suis… je pense » de l’in-fans, comme si même cela méritait d’être un temps placé entre les parenthèses de la supposition, de la sous position, d’une folle exigence de neutralité « atermoyante ».

C’est exactement ce temps de la neutralisation pensive et hésitante qui s’installe à partir de la bougie allumée et crée immédiatement un rempart contre les vagues du temps médiatique, lesquelles ne cessent pourtant de heurter les limites de cet espace infranchissable. Dehors, c’est le bavardage des actualités, des jugements comminatoires et idéologiques, c’est le matraquage publicitaire et l’empreinte des clichés auxquels ces enfants n’échappent pas mais autour de la flamme, les enfants reviennent à cette juste adéquation entre ce que l’on pourrait appeler le ressenti interrogatif d’une existence qui n’est pas encore le marche pied d’une carrière ou d’une incessante reconnaissance sociale (bien que cela commence à poindre) et l’expression vacillante de ce trouble. Ce qui se produit alors est un retour à la réalité « plastique » de la vie : Kiria dit qu’elle ne voudrait pas être noire parce qu’elle n’aime pas la couleur. Nous sommes comme dans l’aire de repos de l’autoroute idéologique. Quand elle prendra la route, il lui sera impossible de dire ça « comme ça » parce que cette approche plasticienne de l’existence lui sera, comme elle l’est à chacun sauf quand il pratique une activité artistique, interdite.

Cela ne signifie pas que les débats soient toujours réussis, ils sont souvent court-circuités par des « moi, je.. », brouillés par des anecdotes ou des oppositions de personnes, mais ils évitent presque toujours les généralisations gratuites et ne se fourvoient jamais dans une idéologie quelconque. Même quand l’enfant juge, on sent bien qu’il « essaie ». Est-ce que je peux dire ça ? Est-ce que cela peut résonner ici ? Comment va réagir la maîtresse ? Est-ce que cela peut s’intégrer à ce champ d’attention constitué par les intensités d’écoute des copains ? On atteint quasiment ce même degré d’expérimentation dans la parole que celui que décrit Kierkegaard, fils de Pasteur, lorsque il maudit Dieu à pleine voix pour voir s’il ne va pas être foudroyé sur place. C’est bien à ce fond plastique de l’expression que l’enfant touchant sa bouche pour dire qu’il va falloir parler nous renvoie dés le début du film.

L’intuition philosophique première dans laquelle ce chef d’œuvre d’une parole enfantine étrangère puise sa source et son efficience est exactement celle que les adultes font semblant d’avoir dépassé en faisant comme si l’expérience de vivre allait de soi et ne constituait plus à ce titre une « expérience » mais une habitude voire un dû. Le langage maîtrisé nous dote de cette fausse assurance par l’entremise de laquelle nous donnons sans cesse l’impression de savoir où nous allons. Ce qui se réveille au contact de ce phrasé lent des enfants, cherchant leur mot sans craindre les blancs, les temps d’attente et les balbutiements, c’est exactement quelque chose de cet effet de sidération d’une existence sans plan de carrière et qu’on ne peut approcher plus littéralement que par l’expérience du trouble et de l’oscillation, ce qui est tout le contraire de la parole évasive.

On est ainsi parfois étonné de saisir dans les conversations que des personnes âgées nouent avec de tout jeunes enfants l’efficience d’un lien, d’un plain pied. C’est peut-être que l’un comme l’autre sont débarrassés de tout ce fatras d’apparence qui le plus clair de notre vie nous contraint à faire comme si nous savions ce que vivre « est ». Entre celui qui n’est pas encore engagé dans la simulation d’une existence où il n’est question que de « faire ses preuves » et l’autre qui, les ayant déjà faites, en a saisi la nature vaine et dérisoire, le dialogue s’installe et il ne sera pas fait que de « mots ».

Le concept de guerilla Marketing

Le terme de guérilla vient de l’espagnol qui signifie « petite guerre » et remonte à l’occupation française du temps de Napoléon. Il désigne des petites actions ponctuelles qui évitent toujours l’affrontement frontal avec l’armée de l’occupant. Il se caractérise donc par des embuscades, des stratégies de harcèlement, de « coups de main », de sabotages. Le rapport des forces en présence étant toujours défavorable aux combattants de la guérilla, il s’agit pour eux de compenser la faiblesse de leur effectif par l’intensité et la précision de leur frappe.

Cette stratégie peut être définie en six points :

-       asymétrie des forces en présence

-       effet de surprise des attaques

-       terrain d’action étendu et difficile d’accès

-       mobilité, dispersion et flexibilité des guérilleros

-       absence de ligne de front

-       lien fort avec la population locale

Le lien avec le guérilla marketing se situe peut-être d’abord dans l’effet de surprise d’une publicité décalée sortant des cadres habituels de son expression. Les entreprises ou les causes concernées par ce type de promotion n’ont pas plus les moyens de lutter contre les campagnes de publicité des grandes firmes que les guérilleros n’ont le luxe de se confronter directement aux occupants. C’est le contraire de la bataille rangée. Il s’agit donc d’éviter le face à face entre un consommateur un peu blasé et des espace temps voués à des promotions. On peut ici penser à la remarque crue mais totalement vraie du PDG de TF1 Patrick le Lay affirmant : « ce que nous vendons à Coca-Cola, c’est du temps de cerveau humain disponible. Mais rien n’est plus difficile que d’obtenir cette disponibilité. C’est là que se trouve le changement permanent. Il faut chercher en permanence les programmes qui marchent, suivre les modes, surfer sur les tendances afin de dégager ce temps de l’attention au message. »

C’est bien là tout le contraire du guérilla marketing qui, du fait de son peu de moyens, n’a pas le temps de travailler en vue de faire peu à peu advenir le temps de la disponibilité au message. Autrement dit, alors que dans la publicité notamment télévisuelle, on tente de créer préalablement les conditions optimales favorisant la sensibilité du téléspectateur à la publicité, le guérilla marketing prend le consommateur à la gorge en faisant simultanément advenir le temps du message et le message. Le passant n’a pas le temps de se mettre dans la peau du récepteur qu’il l’est déjà de toute façon, comme si marcher, être dans la ville, était déjà assumer ce rôle d’information comme la mousse à mémoire de formes se laisse plastiquement informer des empreintes des objets par pressurisation. Comment créer dans l’espace urbain le temps de cette surprise qu’est l’instantanéité du message et du temps de le recevoir. Ce n’est plus le message qui se déploie dans le temps, c’est le temps qui se crée dans l’imprévisibilité du message, lequel, de ce fait, s’impose sans qu’il soit possible de l’éviter.  Or, ce qui est intéressant, c’est le fait que cette instantanéité entre temps du message et message ne peut se concevoir que dans des décalages, des interstices, des brèches dans la normalité attendue de l’espace urbain. Il est donc bien question de créer du temps en disjoignant de l’espace citadin, en brouillant l’automaticité de ces codes et de ses transitions. Le temps de se sensibiliser à…c’est comme de l’herbe entre les pavés, ce qui pousse dans les interstices, dans les disjonctions, ce qui remet en question le caractère routinier du décor de la rue.

La violence du guérilla marketing se situe précisément dans l’indignation du passant qui peut-être réagira en disant qu’il n’est plus possible de marcher dans la rue sans se faire agresser par…mais, en même temps, c’est comme si cette agression promotionnelle nous éveillait à la conscience de cette dimension sous-jacente effective en toute ville qu’est ce que l’on pourrait appeler « le fond idéologique de sa disposition ». On ne peut pas circuler  dans un quartier sans y saisir ce fond d’efficience codé entre des résonnances, lesquelles constituent un ensemble. Marcher dans une rue, qu’on le veuille ou pas revient donc à s’intégrer dans ce jeu de reflets, d’échos par quoi nous y agissons nous-mêmes comme élément conducteur ou réfracteur des flux idéologiques qui y circulent. Il n’est pas question pour le guérilla marketing de prendre brutalement le contre-pied de ces flux ce qui reviendrait nécessairement à s’y soumettre d’une autre manière : faire une pub en faveur d’ATD quart monde sur les Champs Elysées, c’est jouer d’un contraste idéologique sur le fond d’une signifiance idéologique reconnue et finalement consentie. Beaucoup plus fine et marquante serait l’action guérilla marketing entreprenant de casser la couche épaisse de cette structure de renvois idéologiques pour révéler « de la pure plasticité urbaine », de « la plage sous les pavés » (slogan de mai 68), jouer de la symbolique d’un élément du décor, de la courbe d’un réverbère ou de l’aplomb sentencieux d’un sens interdit pour les ramener, par un décalage finalement révélateur à la simplicité matérielle et crue de la verticalité d’un panneau de signalisation ou à la linéarité d’un passage clouté.

Il s’agit toujours de créer du message sur ce fond d’efficience d’une matérialité « parlante » mais la force du message vient de ce que ce caractère parlant, édifiant des bâtiments et du décor urbain sera démasqué, exhibé pour ce qu’il est. Dessiner un monsieur propre sur la bande blanche d’un passage clouté c’est révéler derrière l’injonction à traverser ici plutôt que là parce que c’est autorisé la blancheur immaculée de la bande. La guérilla, c’est toujours la défiance à l’égard de l’autorité mais au-delà de ce message politique, c’est peut-être aussi le rappel à une réalité immédiate sur laquelle l’autorité n’a pas prise, un peu comme lorsqu’on voit un pommier pousser exactement sur la limite cadastrale entre deux parcelles.

Un texte d'Emmanuel Kant sur le sujet: "Les autres nous empêchent-ils d'être nous-mêmes?"

« L’homme a un penchant à s’associer car dans un tel état, il se sent plus qu’homme par le développement de ses dispositions naturelles. Mais il manifeste aussi une grande propension à s’isoler, car il trouve en même temps en lui le caractère d’insociabilité qui le pousse à vouloir tout diriger dans son sens ; et, de ce fait, il s’attend à rencontrer des résistances de tous côtés, de même qu’il se sait lui-même enclin à résister aux autres. C’est cette résistance qui éveille toutes les forces de l’homme, le porte à surmonter son inclination à la paresse, et, sous l’impulsion de l’ambition, de l’instinct de domination, de cupidité, à se frayer une place parmi ses compagnons qu’il supporte de mauvais gré, mais dont il ne peut se passer. L’homme a alors parcouru les premiers pas, qui, de la grossièreté, le mènent à la culture dont le fondement véritable est la valeur sociale de l’homme ; c’est alors que se développent peu à peu tous les talents, que se forme le goût, et que même, cette évolution vers la clarté se poursuivant, commence à se fonder une forme de pensée qui peut avec le temps transformer la grossière disposition naturelle au discernement moral en principes pratiques déterminés. Par cette voie, un accord pathologiquement (1) extorqué en vue de l’établissement d’une société peut se convertir en un tout moral. Sans ses qualités d’insociabilité, peu sympathiques certes par elles-mêmes, source de résistance que chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions égoïstes, tous les talents resteraient à jamais enfouis en germes, au milieu d’une existence de bergers d’Arcadie (2), dans une concorde, une satisfaction et un amour mutuel parfait. »

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(1)    pathologiquement : chez Kant, ce qui relève du sentiment, de l’inclination, par opposition à ce qui est volontaire

(2)    L’Arcadie est une région de Grèce que les poètes antiques considéraient comme un lieu idéal dans lequel tous les hommes seraient bons.

Emmanuel Kant

  Quelques éléments d'explication:  Nous ne pouvons pas vivre sans les autres, mais nous ne pouvons pas vivre avec eux non plus. Cette contradiction dont on pourrait penser qu’elle est source de problèmes et de « heurts » plus ou moins violents entre les hommes constitue, selon Kant, le moteur même de leur évolution. Dans le contact que nous nouons avec nos semblables, nous sentons bien quelque chose de l’humanité individuelle s’épanouir vers une humanité universelle, comme si nous sortions du cadre limité de notre petite personne pour participer à l’évolution d’une histoire commune par le biais de laquelle l’humain comme « phénomène présent dans le monde » crée quelque chose dans ce monde, suit un projet « sensé ». En d’autres termes, l’existence de l’homme dans la nature doit bien correspondre à quelque chose, avoir un sens, mais pour accéder à la conscience de cette évolution cohérente, il convient que nous sortions de l’intérêt égoïste à nos affaires, à notre vie. C’est là ce que l’auteur appelle « se sentir plus qu’homme ».

Finalement en tout être humain se mêlent deux genres différents d’aspiration au pouvoir : celle du développement de soi vers la constitution d’un idéal humain et celle de la domination des autres. Toute l’originalité de la pensée de Kant consiste à définir cette opposition comme une heureuse compatibilité dans la mesure où si notre volonté de constituer avec les autres une humanité oeuvrant sans cesse vers le progrès n’était pas contrariée par notre désir de nous isoler, de nous considérer comme meilleur que les autres et d’entrer avec eux en compétition, probablement ne travaillerions-nous pas à cette évolution. Il nous faut de mauvaises raisons de poursuivre un très noble but, de lutter pour la meilleure des causes.

Il existe donc un projet « souterrain » de la nature visant à nous sortir radicalement d’une innocence ou d’un bonheur niais et improductifs. Si nous n’avions que de bons sentiments envers autrui, nous vivrions dans une paix aussi stérile que figée. Finalement Kant ne voit pas comment nous aurions pu sortir de l’état de nature pour accéder à celui de culture sans cet antagonisme et sans cette hostilité mutuelle. Quelque chose de la nature travaille à ce que l’homme ne soit pas un être pacifique et naturel. Il convient de donner à ce devenir culturel de l’homme toute sa portée, dans l’esprit de Kant. Il s’agit bel et bien d’un « arrachement » que l’on peut situer à deux niveaux : d’une part l’individu se détache de ses penchants naturels à l’oisiveté, d’autre part l’humanité sort de l’état de nature. Cet arrachement correspond finalement à la liberté.

Sans l’efficience de cette constante stimulation à dépasser son prochain, à le surclasser, nos qualités demeureraient à l’état de germe et l’humanité dans son ensemble ne profiterait pas de nos talents. Les autres, en suscitant en nous des sentiments de gêne et d’hostilité nous contraignent à faire la preuve de nos capacités, à les « produire », à les traduire en actes. Autrui c’est l’actualisation de nos aptitudes par la mise sous tension de l’existence sociale comparable dés lors à un champs de rivalité plus ou moins sous-jacente. C’est parce que nous sommes tous les uns contre les autres que nous contribuons paradoxalement à l’élaboration d’un progrès commun. Pour que l’humanité soit vraiment ce qu’elle doit être, c’est-à-dire culturelle, il faut que nous sortions de la naïveté d’une harmonie naturelle. « L’homme veut la concorde, dit Kant, mais la nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde. »

Kant développe ici une théorie originale parce que différente de celles de Hobbes et de Rousseau. Pour le premier, l’homme est naturellement tourné vers l’agression de son prochain et la loi ainsi que l’état de culture ne peuvent se fonder que sur un contrat par lequel les hommes, finissant, par force, de comprendre qu’ils ne peuvent assurer leur sécurité personnelle par leur force personnelle accepte de donner leur liberté au souverain en échange de la garantie de leur sécurité. Au contraire, Kant reconnaît chez l’être humain une prédisposition au bien mais grossière et maintenue à l’état de germe. Ces principes moraux déterminés auront besoin de l’instinct de domination, de l’ambition, etc, pour voir le jour à partir de cette prédisposition. Mais ce n’est pas pour autant que Kant se rallie aux thèses de Rousseau considéré comme l’adversaire attitré de la théorie de Hobbes puisque contrairement au philosophe français, Kant considère ici que c’est justement la socialisation qui rend finalement l’homme bon, « vu de loin » pourrait-on dire. A son insu, la nature suscite et tire parti de son insociable sociabilité, ce qui signifie qu’il ne concourt à une finalité bonne que dans l’exacte mesure où il manifeste à l’égard de l’autre une méchanceté ainsi qu’un désir de domination radicale. C’est justement d’un état de bonté naturelle qu’il convient de sortir l’homme parce que cet état ne « produit » rien. Il n’est pas vraiment bon naturellement d’ailleurs car cette bonté n’est qu’une disposition.

On pourrait dire finalement que, selon Kant, la nature joue de notre nature pour parvenir à ses fins, lesquelles semblent avoir un rapport avec notre développement culturel. La nature de l’homme, c’et justement de ne pas en avoir. Les espèces animales qui vivent en groupe, fourmis, termites, etc. ne semblent pas avoir les mêmes problèmes de cohabitation à gérer, peut-être parce que finalement elles n’ont pas à être autre chose que ce qu’elles sont alors que l’homme, lui, a à « devenir » et ce devenir est celui que dessine un horizon moral.

Il importe de bien saisir la hauteur de vue requise par l’angle adopté dans le texte. Comment un être si égoïste peut-il sous l’impulsion de ses pires penchants concourir à son insu à des finalités morales et nécessaires ? On peut répondre, d’une part, par ce que l’on pourrait appeler une forme d’harmonie des hostilités, la dynamique d’une perfectibilité gagnant peu à peu une cohérence dans la multiplication même des conflits nés de la volonté de surclasser et dominer son prochain. Les volontés se neutralisent de la même façon que chaque arbre animé de sa propre force de croissance ne tend qu’à s’élever au-dessus des autres afin d’offrir le plus de feuilles possible à la lumière du soleil et participe ainsi à la dynamique « collective » d’une forêt « droite ». Un nouvel angle de réponse commence ainsi de se profiler : celui d’une action sous-jacente oeuvrant au cœur même des agissements des hommes, faisant le meilleur profit du conflit de leurs ambitions. C’est donc parce que l’homme est individuellement « mauvais » qu’il contribue à imposer des normes de droit, lesquelles concrétisent notre aspiration universelle à un idéal de bien moral. L’homme est à la fois un être soumis à des appétits, à des sentiments qui l’inclinent plutôt à favoriser ses propres affaires et son bien être personnel, et un être de raison accessible à des idéaux universels. La nature joue de son premier penchant pour œuvrer en vue de lui donner de quoi satisfaire le deuxième, lequel est moins un penchant qu’une noble finalité.

Ce texte sur l’insociable sociabilité humaine est donc au cœur de la question de savoir si les autres nous empêchent d’être nous-mêmes. C’est justement parce que la réponse est d’abord : « oui » qu’elle s’oriente finalement vers le « non ». Les hommes ont besoin d’être contrariés, gênés, jugés, mis en compétition avec les autres pour se détacher d’une nature inerte, improductive et stérile vers le dynamisme d’un processus de civilisation dans lequel seulement ils trouveront de quoi se constituer une identité. Ce que les autres empêchent de nous mêmes ce sont justement ces réflexes de paresse et d’oisiveté maintenant le soi-même à l’état de germe. Ils sont donc absolument nécessaires à l’accomplissement de notre vraie nature, laquelle se situe dans la culture et la perfectibilité de notre statut d’être raisonnable et moral.