Jean-Jacques Rousseau et la notion de "contenant" - Saline d'Arc et Senans

Peut-être le plus simple est-il de partir de cette notion de contenant pour éventuellement croiser le plus naturellement possible la philosophie de Rousseau plutôt que d’essayer à toute force de plaquer l’une sur l’autre avec le risque que la « greffe » ne prenne pas. Il y a dans la mythologie grecque, et plus particulièrement dans « les travaux et les jours » d’Hésiode, une référence fondamentale qui est faite au contenant et à son rapport avec l’espèce humaine. Elle nous ramène à un âge d’or dans lequel les hommes et les dieux vivent ensemble, sans travailler, ni être soumis à la nécessité de se nourrir. Il n’y a qu’un sexe qui est masculin. Mais Zeus décide justement de définir la part qui revient aux Dieux et celle qui revient aux humains. C’est la tâche qu’il assigne à Prométhée, lequel n’est pas un dieu mais un titan.

Or ce personnage de la mythologie a toujours privilégié les hommes en jouant des mauvais tours à Zeus. Il  amène la dépouille d’un bœuf qui a été sacrifié et décide de répartir entre les hommes et les Dieux les différents morceaux de l’animal. Il prend donc des os de la bête et les recouvre d’une magnifique couche de graisse blanche et épaisse, appétissante, puis il place les parties comestibles dans ce que l’on appelle la gaster, c’est-à-dire la poche de l’estomac du taureau, laquelle ne paie vraiment pas de mine, c’est la panse du bœuf, de la tripe, ce que les grecs appelaient le ventre méprisable. Les meilleures parties sont donc placées dans le contenant le plus vil et le squelette recouvert de l’élément le plus engageant. Zeus voit bien qu’il y a un coup fourré mais il joue le jeu et choisit la part qui, au regard du contenant, lui revient, à savoir celle qui est couverte de cette belle graisse, puis il retire cette couche et découvre les os. Il pique alors une grosse colère et accuse Prométhée de ne pas avoir joué honnêtement son rôle d’arbitre. Tout ce qui va ainsi déterminer la condition de l’homme par distinction de celle des Dieux naît de cette « erreur sur la marchandise », de cette duperie sur le contenant, de la tromperie rendue possible par l’opposition du dehors et du dedans.

 La conséquence punitive de cette ruse est ambiguë puisque Zeus décide de suivre la répartition de Prométhée. Dans les sacrifices, les Dieux auront les restes de l’animal, la fumée se dégageant de sa graisse brulée, l’encens et les hommes se nourriront de sa viande mais cela signifie qu’ils deviendront dépendants de la nourriture, qu’ils en auront besoin pour sans cesse retrouver l’énergie qu’ils dispensent en  vivant parce que l’immortalité n’est plus leur condition. Zeus répond donc à la ruse de Prométhée de la façon suivante : « Puisque tu leur as réservé les meilleurs morceaux, ils en auront la pleine jouissance mais au point de ne plus pouvoir vivre sans. Tu as voulu me tromper par la gaster, l’apparence trompeuse de l’estomac, les hommes seront à jamais marqués du sceau du ventre méprisable et il ne pourront exister qu’en se remplissant la panse, sous peine de mourir. Les êtres humains deviennent ainsi simultanément carnivores et mortels.

Zeus réagit également à la rouerie de Prométhée en dissimulant le blé et le feu, et c’est ce qui donne naissance à la malédiction du travail. Le secret du blé désormais sera « dans » la terre, dans sa force  de germination et de croissance et si l’homme ne sème pas les graines et ne récolte pas la moisson, il ne pourra pas survivre. Puisque on a essayé de le tromper sur le « dedans » en jouant de la belle apparence du dehors, les hommes vont être condamnés à extraire du dedans de la terre, le « produit du dehors » de leur subsistance.

Concernant le feu, Prométhée va encore jouer un tour à Zeus en usant de la notion de contenant. Il passe devant lui avec une tige de narthex qui est une sorte de fenouil dont la particularité est, contrairement à l’arbre dont la sève est intérieure et l’écorce extérieure, d’être humide et verte à l’extérieur et sèche à l’intérieur. L’écorce est le « dedans » de la plante. Prométhée place donc le feu à l’intérieur de la tige de narthex où il trouve assez de sécheresse pour brûler en cachette et trompe ainsi la vigilance du dieu des dieux. Ici encore la ruse de Prométhée est à double tranchant car les hommes dotés de cette semence de feu entretenue dans la tige de narthex vont être condamnés sans jeu de mots à vivre et mourir à « petits feux », se transmettant ces semences, les conservant à grand peine dans leurs foyers respectifs mais sans jamais retrouver la pleine puissance du feu de la foudre divine.

C’est alors qu’intervient la troisième et dernière référence au contenant, la plus célèbre, celle de Pandore, la première femme, subterfuge utilisé par Zeus, pour se venger de la ruse prométhéenne du Narthex. Puisque il a été abusé par une racine humide à l’extérieur et sèche à l’intérieur, Zeus envoie à Prométhée la belle  plante de la femme capiteuse et piégeuse pour qu’elle assèche l’énergie sexuelle de l’homme, qu’elle tarisse dans son ventre le feu du désir masculin. Prométhée (qui signifie « celui qui réfléchit avant) refuse le cadeau empoisonné mais Zeus offre Pandore à son frère Epiméthée (« celui qui réfléchit après »). Il confie également à la première femme une jarre contenant tous les maux de la terre, sans lui dire ce que c’est mais en la conjurant de ne pas l’ouvrir. On connaît la suite : Pandore ne résistera pas à la tentation, libérant ainsi tous les maux dont nous souffrons depuis. Elle ne referme la jarre que tardivement emprisonnant l’espérance qui fut ensuite libérée afin d’alléger le fardeau des souffrances humaines. De là vient l’expression « ouvrir la boîte de pandore », agir de manière irréfléchie sans penser aux conséquences.

La « gaster », le narthex, et la jarre décrivent donc trois variations sur le thème du contenant au sein d’un mythe dont le propos est de définir le propre de la condition humaine. Le point commun de ces variations réside évidemment dans cette thèse : ce qui contient est d’abord ce qui dissimule, ce qui trompe sur la nature du contenu, principalement en la contredisant, le comestible dans l’immangeable pour la gaster, le sec dans l’humide pour le narthex. Ce qui caractérise l’homme, c’est donc cette dialectique du manifeste et du caché dont la notion même de contenant est l’articulation, le cœur, le noeud. Ce qui nous est finalement suggéré ici, c’est que si les dieux « sont », les hommes « transigent ». Exister est une affaire à la hauteur de laquelle ils ne peuvent se situer que par l’entremise de la tractation, de la négociation, du mixte, de la composition, du jeu sur les apparences. Il nous est absolument impossible d’assumer complètement le fait de notre existence, de le vivre de « plain-pied ». Cela aurait été si simple de distinguer entre les bons morceaux donnés aux dieux et les mauvais offerts aux hommes mais être intelligent comme l’est Prométhée, c’est justement « brouiller la donne », pervertir la distinction naturelle et hiérarchique des Dieux et des hommes par l’ambiguïté de l’être et du paraître, du visible et de l’invisible, du contenant et du contenu.

C’est ça exister pour un homme : machiner, bricoler, cacher ce qu’il est, se faire passer pour ce qu’il n’est pas, errer constamment dans l’indétermination de son statut, parce qu’il n’est rien qui lui assigne vraiment une place dans la création. Il doit donc constamment arracher aux circonstances ses conditions de vie. Il est un ingénieur de « l’exister ». Il s’ingénie à durer, comme le marque bien dans le mythe l’obligation du travail. Comment participer à une soirée VIP alors que vous n’êtes pas une « très importante personne » ? C’est bien là tout le rapport de l’homme à la vie  et l’origine de ses efforts continus pour se donner la contenance d’un « ayant droit » à l’existence. C’est peut-être à ce terme là en particulier qu’il convient d’articuler une réflexion philosophique sur la notion de contenant : avoir une contenance, c’est, d’abord consister dans un cubage, c’est aussi tenir une attitude, et enfin c’est « se donner l’air de… »

Or ce dernier sens de la contenance, il se trouve que tout designer en fait l’expérience directe quand travaillant sur le volume ou sur l’ergonomie de son produit, il éprouve le fond de cette efficience imageante par le biais duquel ce qu’il fait est peut-être moins ce qu’il fait que ce sur quoi l’acheteur va exercer un travail d’identification sociale, professionnelle ou personnelle. Plus le designer travaille la matière, plus il sent qu’une seconde matière travaille la première jusqu’à la faire passer au second plan par rapport à la question « essentielle » de la contenance que le propriétaire de l’objet va se donner par l’objet. Le designer peut bien travailler sur les os du bœuf, il y aura toujours une bonne couche de graisse de valeur de reconnaissance ajoutée ou de considération sociale qui recouvrira son travail. Créer les formes ou les volumes d’un objet de consommation, c’est toujours aussi faire plouf dans l’eau des rapports sociaux et provoquer un train d’ondes dans le jeu des contenances à se donner devant les autres ou soi-même.

Un designer peut se trouver un jour face à un projet de « contenant » mais il n’a pas cessé de travailler sur la contenance, et finalement, si l’on en croit ce mythe, tout simplement parce qu’il y a quelque chose de cette équivoque de la contenance qui définit exactement la condition humaine. La gaster, le Narthex et la boite de Pandore ont ce trait commun de n’être pas ce dont ils ont l’air. Il y a l’air que Zeus se donne en choisissant le plus beau contenant, air conforme à son statut,  et la réalité de ce qu’il a choisi une fois qu’il l’enlève. En d’autres termes si un designer ne peut pas faire autrement que de travailler toujours sur la base de cette matière incontournable qu’est la valeur d’estime et qui constitue finalement comme un fond commun à tout produit, c’est parce qu’il y a quelque chose du fait d’être humain qui présuppose « la tromperie sur la marchandise », et c’est ce que nous disent ces variations sur les trois contenants. Si le terme de tromperie est considéré comme trop fort, bien qu’il ne le soit pas au regard du mythe, on peut simplement affirmer que le designer travaille toujours sur des postures, sur des déplacements de pions sur un échiquier social par quoi l’achat de son produit est l’expression d’un signe d’appartenance à tel ou tel milieu, courant ou style de vie, et c’est bien ce que désigne le terme de « contenance ».

Mais ce que nous suggère aussi ce mythe fondateur, c’est que l’homme est forcé de travailler et de dissimuler par la contenance parce qu’il n’est du tout sûr qu’il ait un contenu, contrairement aux Dieux qui sont ce qu’ils sont et aux animaux qui sont déterminés par leur nature de cheval ou de chien. L’homme bricole sa façon d’être, il la monnaye, il l’arrache difficilement au fil d’un jeu de tractations, d’interdits, de commandements et de jeux de dupes avec les dieux dont il est tantôt le gagnant tantôt le perdant et finalement les deux en même temps. C’est donc pour pallier son absence tragique de contenu que Prométhée se voit ainsi sans cesse contraint de jouer de l’ambiguïté du contenant (Il est le fondateur du packaging).

Or s’il est possible de situer la philosophie de Rousseau par rapport à ce mythe fondateur de la condition humaine et à la conception du contenant à laquelle il renvoie, c’est peut-être justement sur cette question de l’absence de contenu à la notion d’homme parce que s’il existe finalement une orientation commune à des œuvres aussi diverses que le contrat social, discours sur l’origine de l’inégalité, ou les Confessions, c’est justement celle qui consiste à chercher en l’homme un « contenu sans contenance ».

Rousseau est un penseur de l’origine, du natal, du natif plus que de la nature. Ce n’est pas que la nature soit bonne en elle-même, c’est plutôt que l’homme n’y a pas encore contracté ce virus de la contenance qui le rendra hypocrite et veule. Dans son livre sur l’éducation, Rousseau n’affirme pas que l’enfant est fondamentalement bon, il dit qu’il n’est méchant qu’au sein des situations et donc que son agressivité n’est jamais vraiment la sienne mais celle des circonstances dans lesquelles il se laisse prendre comme l’une de leurs composantes. Pour être bon il s’agit de s’empêcher soi-même de se placer dans des configurations qui vont nous mettre en position de souhaiter du mal à quelqu’un. Il fait ainsi remarquer qu’il existe dans la société cette coutume bizarre de l’héritage par le biais de laquelle nous courons le risque de vouloir la mort de nos parents. Renoncer à l’héritage, c’est se dérober à la méchanceté entérinée par la société et quasiment constitutive des rapports au autres qu’elles nous forcent à avoir en instituant des liens de dépendance entre les hommes. De la même façon, le Contrat social commence par la phrase : « l’homme est né libre et partout il est dans les fers. » Il y a donc quelque chose qui ne va pas dans l’évolution des sociétés et il n’est pas question de revenir à l’âge de pierre mais de réhabiliter ce « natal libéré » de l’être humain de droit, et cela dans une communauté politique gouvernée.

Il existe un « devenir mauvais de l’être en société » et l’individu qui parviendra, le plus qu’il lui sera possible de se garder de cette mauvaise influence sera moins fondamentalement « bon » que « lui-même », authentique, « humain ». On comprend donc à quel point la posture philosophique de Rousseau se situe exactement à l’opposé des présupposés du mythe grec de la définition du genre humain. Autant il s’agit, pour Prométhée de donner à l’homme qui n’a pas en soi de contenu, une contenance, et cela au travers de trois épisodes liés à la nature trompeuse du contenant, autant il est affaire pour Rousseau de revenir au contenu humain en se gardant du piège de la contenance, c’est-à-dire de l’air qu’on se donne.

Cette aspiration à l’expression d’une matière humaine « première », chimiquement pure se manifeste tout autant dans les confessions dans lesquelles il est question de lui que dans ses œuvres philosophiques dans lesquelles il est question de l’homme. « Je veux montrer à mes semblables un homme dans toute la vérité de sa nature ; et cet homme ce sera moi. » Il n’hésite pas ici à se donner des accents lyriques, grandiloquents pour bien marquer le caractère nouveau, inédit de son entreprise. On n’a jamais vraiment tenté cette aventure consistant pour un homme à se livrer totalement sans arrière pensée ni précautions oratoires. Qu’est-ce que ça pourrait donner : un homme suffisamment débarrassé du souci de paraître pour « s’avouer », « tout déballer » jusqu’à pouvoir se présenter devant le plus objectif des juges (Dieu) et lui dire tout est là, il n’y a rien de plus ou de moins dans ce livre que « moi ». Il s’agit d’imposer comme une donnée le caractère incomparable de toute expérience humaine. Personne ne pourra dire qu’il est meilleur  que Rousseau non pas que la vie de Rousseau soit exemplaire mais sa sincérité, du moins à ses yeux, rendra vaine, dépassée, la moindre tentative de jugement comparatif. Les confessions, c’est simplement de la vie d’homme sans emballage, sans packaging. Un terme ici s’impose et l’on pourrait le faire figurer dans le cahier des charges d’un projet design visant à concevoir un contenant rousseauiste, c’est « la transparence ». (titre d’un livre de Starobinski sur Rousseau :  « la transparence et l’obstacle »)

De toutes façons, pour définir le contenant Rousseauiste idéal, il suffit finalement de prendre exactement le contre-pied des trois contenants de la mythologie grecque au fil desquels le genre humain acquiert son style. C’est donc un contenant dans la plasticité duquel s’annule la dialectique du manifeste et du caché. Le fantasme de Rousseau dans « les confessions » est celui d’une écriture qui ne dissimulerait, n’arrangerait rien, une écriture donc qui serait comme un contenant parfaitement en phase avec son contenu. « J’ai dévoilé mon intérieur comme tu l’as vu toi-même. Etre éternel… ». Dieu, finalement c’est un autre terme pour la notion d’omniprésence. Quoi qu’on fasse, quel que soit la solitude totale dans laquelle on se trouve quand on le fait, ça se fait bien dans de la qualité d’être visible, d’être image, même si cette image n’est pas conçue par de la perception humaine. Cette visibilité inhumaine de tout ce que les hommes font, on appelle cela Dieu (c’est peut-être aussi le regard du cinéaste) mais en tout cas c’est à la hauteur de cette qualité de regard là que Rousseau entreprend de se hisser par le biais de l’écriture la plus pure des aventures de son moi.

Il est clair que dans ce crédit qu’accorde Rousseau à la possibilité d’un contenant : l’écriture qui ne déguiserait rien de son contenu : son moi, il y a peut-être un peu de naïveté. Quand on lit les Confessions, on perçoit bien qu’il n’est jamais à la hauteur de ce regard neutre et omniprésent. Ainsi quand il raconte les choses les plus viles qu’il a faites, il a toujours tendance à se charger, à s’adresser à lui-même les épithètes les plus violentes, pour susciter en nous de la compassion, et on peut justement s’interroger sur la question de savoir si ce n’est justement pas cela dont nous avertit le mythe grec : l’homme est une créature qui ne peut pas aborder la vie, tout d’une pièce, sincèrement, totalement, pleinement. Il est tout sauf une expérience de l’existence au premier jet, il faut qu’il transige, qu’il trame, qu’il marchande. Même quand il dit la vérité, il parle, et parler c’est nécessairement mentir, donc aussi loin que l’on puisse aller dans la sincérité de la confession, on utilisera des mots, lesquels seront toujours la gaster des meilleurs morceaux ou la racine de narthex humide à l’intérieur de laquelle le feu brûle. L’homme est bien l’animal des contenants trompeurs parce qu’il est un animal de langage. Mais même sous cet angle la tentative de Rousseau de livrer du pur contenu, de la « matière d’homme sans additifs » reste troublante car il est averti mieux que quiconque de la nature fondamentalement dissimulatrice des mots.

Son but est justement d’utiliser la langue à contre emploi, de la retourner comme un gant dont on exhiberait la doublure et qu’on exposerait à l’air. Les mots sous sa plume deviennent des instruments d’équarisseur avec lesquels il n’est plus question que d’accomplir une seule chose : « s’écorcher vif. Il s’agit de parvenir à une écriture outrancière de sincérité et si démesurément authentique que l’idée même de se comparer avec ce moi sanguinolent, évidé, comme la dépouille d’un lapin dont on viendrait d’arracher la fourrure apparaisse comme ridicule et vaine. C’est comme si la vraie pudeur était dans la nudité, idée que l’on retrouve souvent dans la peinture et dans certains nus dans lesquelles l’absence de vêtements du modèle révèle une grâce sans démonstration, une nudité vraie et bizarrement « contenue » parce que passive, indolente, simple et captée par le peintre  avec une sorte « d’inadvertance calculée ». Peut-être la justesse de l’écriture de Rousseau consiste-t-elle à saisir exactement ce moment de grâce là, celui de cette nudité pudique à la fois pour se livrer tel qu’il est dans les confessions et d’un point de vue plus philosophique pour trouver l’essence la plus exacte parce que la plus réduite à l’essentiel, la plus raffinée au sens chimique du terme de l’être humain : ce que c’est qu’être homme quand on a enfin supprimé l’accessoire, et nous sommes obligés de convenir que notre mode de société nous a totalement embarqué du côté de l’accessoire avec une définition de la pudeur qui correspond à ce choix de l’artifice et du faux semblant.

 « Les femmes sauvages n’ont pas de pudeur, car elles vont nues. Je réponds que les nôtres en ont encore moins car elles s’habillent ». Il est difficile de lire cette phrase sans la rapprocher du sentiment que l’on éprouve parfois du caractère impudique des habits, quand une tenue « parle » trop, quand une personne s’étale, voire se vautre dans sa parure. Rousseau critique aussi l’usage d’une pudeur pratique recouvrant d’un voile arrangeant et hypocrite l’autorité des mâles, pères de famille et époux. Mais il existe une contenance dans la nudité et cela s’appelle la grâce, la justesse sans arrière pensée « du simple appareil », peut-être celle d’un père qui n’utiliserait à aucun des instants du rapport qu’il entretient avec ces enfants l’image du père. C’est cette vraie contenance derrière la fausse contenance que Rousseau cherche et dont je crois que l’on peut dire qu’il ne l’a pas trouvé dans « les confessions » pour décrire son moi, mais qu’il s’en est peut-être davantage approché pour cerner le contenu humain dans ses œuvres philosophiques.

Pour modéliser le prototype du contenant rousseauiste, il faudrait donc concevoir un contenant sans contenance, livrant son contenu sans la moindre opacité ni trahison, mais plus finement encore, et c’est sur ce point qu’il rejoint peut-être quelque chose de la justesse de la pratique du design, un contenant trouvant derrière la fausse contenance, celle qui aguiche sa cible avec des courbes, des couleurs, des matières qui sont autant de clins d’yeux à la clientèle visée, la vraie contenance de sa nudité de contenant, la juste et pure retenue de l’art de contenir.

Le terme de « retenue » convient parfaitement à décrire la direction essentielle de l’œuvre philosophique de Rousseau, notamment dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité » parce que son propos consiste à saisir le moment où l’être humain a dépassé ce que l’on pourrait appeler « le seuil de la pudeur de n’être que lui-même » et ce moment a rapport avec l’incapacité de l’homme à se contenir dans le seul travail de satisfaction de ces vrais besoins. C’est sur ce point qu’il distingue l’amour de soi et l’amour-propre. L’amour de soi est une motivation qui nous guide vers le contentement de nos vrais besoins ; l’amour-propre rajoute à cette satisfaction une dimension qui en corrompt complétement l’esprit, celle de ne pas perdre la face aux yeux des autres dans un jeu de compétition visant à satisfaire des désirs artificiels. L’être humain s’est inventé en société des marqueurs de puissance consistant à avoir les moyens de satisfaire de faux besoins et plus on est puissant plus on peut surenchérir dans la sophistication de la satisfaction de faux besoins.

Cette distinction clarifie celle d’une fausse et d’une vraie contenance. L’amour-propre est un sentiment né de la vie en collectivité sous l’influence duquel on a honte d’avoir la sagesse de ne satisfaire que les besoins essentiels. L’amour de soi ne se manifeste qu’au sein d’un rapport de soi à soi et il nous permet de nous maintenir dans la dimension première et natale d’un ancrage au vivant, c’est-à-dire au vital. Autrement dit l’amour-propre désigne exactement cette impulsion née du vis-à-vis constant avec les autres et consistant à ne pas se contenir dans la surenchère de biens de consommation, voire à y trouver une forme de « dignité ». Finalement, dans un rayon de supermarché, soit nous jouissons du génie de l’espèce productrice de biens qui nous permet d’avoir à choisir entre une vingtaine de marque de pâtes différentes, et l’on se situe alors dans ce que l’on appelle la fausse contenance dénoncée par Rousseau, soit on est pris d’un sentiment de nausée devant cet entassement de marchandises dont vous savez bien que la plupart seront détruites comme si les grandes surfaces étaient le théâtre d’un étrange rituel, d’un sacrifice de denrées sur l’autel d’un dieu absent, qui voient les humains concentrer une abondance de produits, en répartir quelques uns au gré du pouvoir d’achat des visiteurs et en brûler la plupart parce qu’en tant que produits marchands, ils ne sont plus du tout de la nourriture bonne à calmer la faim. Manger, dormir, vivre sont devenus, sous l’influence de l’amour propre, des activités qu’il s’agit de soumettre exclusivement à l’impératif social de marquer un niveau de vie, un standing, comme si vivre n’avait pas finalement qu’un seul niveau: tenir. Il s’agit de se donner une certaine contenance par notre pouvoir de consommer et de perdre ainsi le ressenti de la juste contenance induite par notre puissance de vivre.

Or si nous cherchons dans toutes les modalités de développement des collectivités humaines les modèles de sociétés les plus conformes à l’observation de cette vraie contenance, on retrouve exactement les tribus indiennes de l’Amérique du Nord, à savoir de petits groupes, dispersés sur un grand territoire, peu soucieux de se fédérer et se déplaçant au gré des saisons et des migrations de leur source de nourriture. Ne faire valoir dans ses actions que la seule satisfaction des besoins vitaux, c’est forcément bouger, suivre des flux, être pris dans des courants météorologiques, géographiques, bref c’est le nomadisme des tribus indiennes, mongoles ou celles des Touaregs. Il faut être occidental pour inventer la notion d’immigration clandestine parce que rien ne saurait être moins clandestin, illégal, anormal que les mouvements d’immigration, lesquels sont toujours des flux commandés par du vivant. La délimitation des frontières de pays sur la terre est peut-être aussi absurde que si dans notre corps, le foie voulait se constituer comme organe à part entière n’ayant rien à voir avec le cœur ou le cerveau. L’être humain socialisé, c’est cette anomalie de la substitution d’un flux de marchandises : le libre échange fondé sur un mode d’existence sédentaire à des flux du vivant dynamisés, entérinés par un mode d’existence nomade. Et cette anomalie part de la corruption d’une vraie contenance, celle de la satisfaction du vital, par une fausse contenance : la mise en valeur de soi par la capacité de satisfaction de besoins accessoires.

Rousseau n’a jamais explicitement développé une réflexion sur le nomadisme mais il a tellement désigné la propriété comme l’origine même de la civilisation et donc, selon lui, des maux humains qu’il est possible de le prolonger dans cette voie puisque le mode de vie sédentaire est indissociable de la propriété. Quand on lit ce passage du discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité : « Le premier qui ayant enclos un terrain, s’avisa de dire ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le premier fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres que de misères et d’horreurs, n’eût point épargnés au genre humain celui qui arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : « Gardez-vous d’écouter cet imposteur. Vous êtes perdus, si vous oubliez que les fruits sont à tous et que la terre n’est à personne » », on ne peut pas s’empêcher de penser à la réponse du chef indien Seattle au grand chef blanc lui proposant sous la contrainte de vendre ses terres aux blancs : « nous allons considérer votre offre, car nous savons que si nous ne vendons pas, l'homme blanc va venir avec ses fusils et va prendre notre terre. Mais peut-on acheter ou vendre le ciel, la chaleur de la terre ? Étrange idée pour nous ! Si nous ne sommes pas propriétaires de la fraîcheur de l'air, ni du miroitement de l'eau, comment pouvez-vous nous l'acheter ? ». Comment acheter à quelqu’un ce dont il n’a jamais appréhendé l’existence selon la mode de l’appropriation ? Pourquoi ajouter le droit d’avoir à la nécessité de consommer si ce n’est justement sous l’effet de cette fausse contenance par laquelle on s’impose à l’autre comme possesseur d’un bien dont il devient accessoire de savoir si l’on en a oui ou non besoin ?

Petit à petit, le cahier des charges d’un contenant rousseauiste se remplit. Non seulement il pourrait s’agir d’un contenant annulant la dialectique du manifeste et du caché, contenant qui serait à même d’offrir son contenu sans dissimulation ni artifice, animé plastiquement de la juste retenue dans l’art de contenir, mais il faudrait qu’il soit également empreint de l’expression d’une errance nomade, d’une fluidité itinérante, sans appartenance, et qu’il déjoue la fausse contenance du propriétaire satisfait.

Reste la question des matériaux et sur ce point non plus Rousseau ne nous laisse pas sans indication comme le prouve cette citation : « Tant que les hommes se contentèrent de leurs cabanes rustiques, tant qu'ils se bornèrent à coudre leurs habits de peaux avec des épines ou des arêtes, à se parer de plumes et de coquillages à se peindre le corps de diverses couleurs, à perfectionner ou embellir leurs arcs et leurs flèches, à tailler avec des pierres tranchantes quelques canots de pêcheurs ou quelques grossiers instruments de musique ; en un mot, tant qu'ils ne s'appliquèrent qu'à des ouvrages qu'un seul pouvait faire, et qu'à des arts qui n'avaient pas besoin du concours de plusieurs mains, ils vécurent libres, sains, bons et heureux autant qu'ils pouvaient l'être par leur nature et continuèrent à jouir entre eux des douceurs d'un commerce indépendant ». L’idée de Rousseau consiste déterminer avec précision jusque dans l’évolution des travaux et des matériaux travaillés par l’homme le moment fatal où nous avons perdus le sens inné de la vraie contenance, lequel va de pair avec celui de la confection solitaire.

Or ce seuil correspond au passage de l’âge de la pierre, du bois taillé et de la cueillette à celui du fer et de l’agriculture. Ce qui a perdu l’homme, c’est le métal et le blé, tout simplement parce que c’est à partir du travail d’extraction, de forge que les hommes ont eu besoin de se répartir des tâches, créant ainsi entre eux des liens de dépendance et de hiérarchie (donc d’envie). Les hommes ont ainsi commencé à se spécialiser, certains travaillant la terre pour d’autres travaillant le fer, ces derniers forgeant en retour de meilleurs instruments pour labourer la terre et ainsi de suite de telle sorte qu’un cercle vicieux s’est institué créant une surenchère dans la production des biens de consommation parfaitement indépendante des besoins réels d’une population. C’est comme si l’être humain à partir de la culture et de la forge avait découvert et optimisé la capacité de produire comme se suffisant à elle-même, justifiant de se perfectionner sans cesse à l’exclusion du rapport avec le seul ancrage de l’homme dans le vivant, soit la contenance du vital. Ce qui est troublant, c’est que nous retrouvons ici l’un des traits du mythe d’Hésiode. Pour punir les hommes de l’avoir trompé par la ruse de Prométhée (la gaster), Zeus cache le feu et le blé, créant ainsi la pénibilité d’un travail : entretenir le feu (forge), cultiver le blé en le semant et en le récoltant du ventre de la terre (agriculture).

Il serait tout à fait intéressant de se demander dans cette optique Rousseauiste si dans les niveaux les plus cachés de notre inconscient, des ressorts différents n’agiraient pas quand passant de l’utilisation d’un objet en fer à celle d’un objet en bois, nous revenons de cette société d’abondance dans laquelle nous avons grandi à une société de subsistance dans laquelle, selon lui, nous aurions pu murir, nous épanouir dans la jouissance de notre vrai contenu, dans le sens inné d’une humanité simple et « maintenue ».

On n’imagine mal donc un contenant rousseauiste, en fer, en zinc, ou dans un quelconque dérivé de minerai. C’est plutôt le bois, la peau tannée, la pierre, le roseau, la fibre naturelle qui s’imposent, c’est-à-dire tout ce qu’un homme peut travailler de lui-même sans avoir jamais besoin d’une autre personne, tout ce qu’un homme peut concevoir pour l’amour de soi et non pour jouir du prestige de l’avoir fait aux yeux des autres et cela nous fait comprendre qu’il y a peut-être une leçon à tirer de la lecture de Rousseau pour un designer, c’est la réalisation du fait qu’il existe entre les sensibilités humaines et les matières des solidarités troubles, envoûtantes qui dépasse largement du cadre des lois de l’offre et de la demande. Le travail manuel apparaît alors un lieu bien plus approprié au « connais toi toi-même » socratique que les bibliothèques ou les universités.

"Les sept samouraïs" d'Akira Kurosawa

« Les sept samouraïs » d’Akira Kurosawa raconte apparemment l’histoire d’un village de paysans fatigué de voir une bande de brigands dérober leurs récoltes demandant à sept samouraïs d’organiser la défense de leur territoire et de leurs biens. Pourtant cette description qui correspond en un sens à « l’action » du film ne constitue en aucune manière « l’objet » du film, notamment parce que le combat que mènent les samouraïs contre les pillards cache celui qu’ils livrent, en pure perte, contre les villageois, opposition plus que combat, dépassement d’un modèle de société par un autre. Autant on peut se révolter et l’emporter contre des brigands, autant on ne peut rien contre les mouvements lents, sournois de cette tectonique des plaques sociétales qui transforment des paysages historiques en supprimant des métiers, des valeurs, des corporations, des codes. La succession des plans qui marquent la fin du film illustre parfaitement la véritable issue du seul combat : les samouraïs se recueillent devant les tombes de leurs compagnons d’armes : quatre bosses de terre surmontées d’un sabre tandis que les villageoises piquent les tiges dans les rizières.

Dans son livre « l’image-mouvement », Gilles Deleuze nous livre une clé de l’œuvre de Kurosawa  qu’il rapproche d’une conception japonaise de la topologie: « on ne commence pas par un individu, pour indiquer le numéro, la rue, le quartier, la ville, on part au contraire de l’enceinte, de la ville, et l’on désigne le grand bloc, puis le quartier, enfin l’aire où chercher l’inconnue. » Il ne faut pas partir de l’homme, de la psychologie. Les personnages ne sont que ce qu’ils peuvent être placés où ils le sont, dans cette configuration géographique là, dans telle situation historique, telle évolution sociétale, tel glissement économique. Le cinéma peut servir à cela : « fixer l’objectif de la caméra sur la fonction de fabrique du « matériau humain » par des lieux, des mouvements, des situations, comme si l’homme ne faisait, ainsi qu’une mauvaise herbe, que pousser dans les interstices des choses, des forces et des éléments. » L’homme est l’inconnue de l’équation du réel, mais même pas une inconnue que l’on cherche, plutôt celle qui se débat entre des chiffres donnés dans l’efficience d’une équation que personne n’essaie de résoudre.  

C’est pourquoi l’on peut parler sans contradiction d’un cinéma à la fois humain et radicalement inhumain : il s’agit de poser les conditions inhumaines dans lesquelles quelque chose comme « de l’homme » fait plus ou moins son chemin, et l’on pourra ainsi trouver une belle moisson de caractères, non pas tant assignables au « moi » des personnages, qu’aux interstices dans lesquels ils peuvent germer dans le peu de place que leur ont laissé « les choses ». A cet égard, le samouraï « transfuge », joué par Toshiro Mifune est particulièrement intéressant : fils de paysan essayant désespérément de s’extraire de sa condition pour devenir un samouraï, il passe indifféremment du grotesque au sublime, montrant ainsi l’incroyable amplitude d’attitudes que l’on peut produire dans la « ligne de faille » entre ces deux positions entre lesquels il oscille constamment sans se retrouver jamais en l’une ou l’autre.

De ce point de vue, on pourrait dire que le travail des samouraïs arrivant au village et organisant sa défense reprend trait pour trait le sujet même du cinéaste : comment faire de l’espace une souricière pour les hommes ? Souricière dans laquelle ils se feront, se donneront chair dans le fil du devenir de leur mort. Les brigands ne peuvent plus envahir le village que par une seule entrée, donc ils la prennent, un à un, comme dans la file d’attente d’une tragique entrée en scène dont aucun ne sortira vivant. Mais entretemps ils auront parcouru le village de droite à gauche puis de gauche à droite, harcelés par les paysans, décimés par les samouraïs, ce mouvement latéral étant, pour le dernier combat, écrasé par celui de la pluie battante. C’est comme si Kurosawa nous disait en substance : « vous voyez cette oscillation d’un curseur latéral dans le flux vertical de la pluie tombante, ça s’appelle « de l’humain », de la « volonté de brigands » empêchée par de la « volonté de paysans », elle-même aidée par du « code d’honneur de samouraïs ». Ce ne sont pas les hommes qui font les mouvements, ce sont les mouvements qui font les hommes.

Le village n’a finalement servi que de laboratoire expérimental à certaines observations humaines dont le moins que l’on puisse dire est qu’elles sont totalement dépourvues du moindre jugement moral :

1)    La cohabitation prolongée de deux corporations régies par des codes sociaux, comportementaux et éthiques différents, voire opposés ne se conclue pas plus par un mélange que l’huile ne se confond avec l’eau.

2)    La noblesse n’a aucun avenir, tout autant au sens social du terme de noblesse qu’au sens moral. On retrouve dans ce film certains traits de la dialectique du maître et de l’esclave chez Hegel, à savoir que les samouraïs, reconnus et admirés de tous, sont finalement dépassés par ceux qui, ayant échoué à se faire considérer par les autres, tirent du travail de la terre une autre modalité de reconnaissance, celle d’une humanité conquise par la transformation des choses : les paysans.

3)    Les êtres humains ne sont jamais pathétiques ou héroïques « dans l’absolu », ils le sont au gré des situations, des mouvements possibles dans un espace donné et plus cet espace est restreint, plus « les oscillations de l’aiguille » sur le cadran allant de la médiocrité au sublime sont fortes. C’est peut-être ça le cinéma tel que Kurosawa le pratique : la focalisation d’un cadre de vision  sur des lieux suffisamment étroits pour que des variations sensibles considérables puissent être enregistrées dans un champ d’efficience humaine comme on dirait d’une zone sismique à haut risque.

Bien sûr, il est difficile de réprimer un mouvement d’admiration pour le dévouement des samouraïs mais leur observation sans faille du bushido repose finalement sur l’effacement complet de leur être au bénéfice de la seule considération d’un espace. Que peut un lieu ? Comment s’y imprimer plutôt que s’y exprimer ? Ils constituent de ce point de vue le « matériau » conducteur idéal du travail de focalisation du cinéaste. Ils sont ce que c’est que de n’être « que là », c’est exactement ce qui définit la figure du samouraï idéal telle qu’elle est rendue par celui des sept qui, reconnu par tous comme le meilleur escrimeur, suscite chez le plus jeune d’entre eux un mouvement de vénération.

Lorsque Kurosawa filme les « gens du peuple », et plus particulièrement les paysans, on perçoit qu’il est fasciné par ce mélange de vulgarité, de veulerie mais aussi de libération d’énergie joyeuse et finalement de puissance, de débauche vitale, la caméra se fixe parfois sur des postures ou des physiques improbables dans lesquels on retrouve presque, dans le grotesque des figures, l’art du peintre Bruegel ou celui de Bosch. Le plan fixe ou le traveling avant ne sont jamais alourdies par la lourdeur d’un jugement. Il s’agit bien de filmer de la matière humaine en « composition » dans le dénuement d’une situation critique. Lorsque le philosophe Emmanuel Kant dit que « le bois dont l’homme est si courbe que l’on ne peut rien y tailler de bien droit », Kurosawa, comme tout artiste, répond par les mouvements de sa caméra : « Mais qui parle de tailler ? Il n’est question ici que d’observer, et si le bois humain était sans nœud, il n’y aurait là la matière d’aucun film. » C’est pourquoi l’art  de Kurosawa explore la frontière ténue entre l’éthique et l’éthologie pour finalement la nier et rapprocher les deux notions. L’éthique désigne la capacité d’un homme à se déterminer face à une situation difficile impliquant un problème de conscience, situation impossible à trancher en vertu du seul principe de distinction du bien et du mal. L’éthologie définit la science du comportement des espèces animales. Une espèce animale se définit finalement par le nombre d’affects au travers desquels elle perçoit et construit son monde. Dans la multitude de données impressives que constitue une forêt, la tique ne saisit que la lumière, l’odeur et la chaleur, la première pour grimper sur une branche, la seconde pour sentir le corps animal qui passe en-dessous d’elle, la troisième pour trouver la zone de la peau dans laquelle elle va s’implanter pour sucer le sang. C’est l’exemple que prend souvent le philosophe Gilles Deleuze pour définir ce qu’est l’éthologie, soit une biologie comportementale. Ce que nous sommes se dessine dans le processus de quadrillage de nos ressentis ainsi que dans leur modalité. Le paysan, aussi misérable soit-il, a trouvé son lieu, son quadrillage et dans ce cadre il peut libérer sa pleine puissance.

Une fois encore, c’est la délimitation d’un périmètre, d’une aire, qui, dans « les sept samouraïs » joue le rôle principal dans le travail de réduction de l’éthique à l’éthologie car les hommes dans l’enceinte du village font ce qu’ils font là où ils peuvent le faire et c’est tout, comme un rat dans un labyrinthe. Il ne saurait être question de dire à l’homme comment se comporter dans telle ou telle situation mais d’être seulement attentif à la fibre humaine en train de germer au cœur de la situation et l’homme réduit à cela ne se pose probablement pas davantage de question que la tique sur sa branche, étant entendu qu’il peut ce qu’il peut et qu’il est là où il est. La seule chose qui compte est de trouver les configurations de lieux et de mouvements dans lesquelles nous pouvons libérer notre pleine puissance de tique, de paysan, de brigand ou de samouraï. Au lieu de se demander sans cesse ce qu’il doit faire, l’homme serait bien inspiré d’être seulement attentif à exister, à libérer ce qu’il peut au cœur des situations parce qu’il « n’est » rien d’autre. C’est ce que comprennent bien les vrais samouraïs dont les actes ne dépassent jamais du cadre extrêmement strict de la seule chose à faire, comme le marque dés le début du film le sauvetage de l’enfant. Evidemment l’un des traits les plus importants de ce débordement de l’éthique par l’éthologie consiste pour l’homme à se détacher de l’idée de sa condition privilégiée, à se percevoir lui-même comme une pure et simple efficience vitale oeuvrant au cœur des choses. Il y a dans la perspective du regard toujours extérieur d’une caméra l'angle de vision idéale d'un grand Dehors qui fait du cinéma l’instrument parfait de cette attention là.

Les autres nous empêchent-ils d'être nous-mêmes? Copie d'Estelle Thiebaud, élève de terminale S2

Il semble impossible de vivre en société, parmi les autres et d’être soi-même. Effectivement chacun de nous a déjà constaté qu’en présence d’une tierce personne, son comportement change. Le regard de cette dernière émet forcément un jugement ; sans le vouloir, une « étiquette » nous suit en fonction de notre apparence ou bien par rapport à ce que l’on dégage dans l’esprit de cette personne. Comment provoquer chez l’autre une critique de nous-mêmes correspondante si nous ne sommes pas capable d’être cette unique identité d’avant notre naissance ? Pourtant qu’est-ce qui nous prouve l’existence de ce moi-même ? Dans la plupart du temps une relation parentale s’installe à la naissance, ne laissant aucune possibilité à l’enfant de grandir, de se développer dans un cocon où lui-même est son propre maître. Le verbe « empêcher » désigne l’action de faire obstacle à quelque chose ou bien de se retenir. Encore faut-il qu’il existe un réel fond à nos personnalités. La question donc de savoir si la notion de « for intérieur » signifie une chose concrète dans le monde social qui nous entoure ou alors que la société elle-même est la cause de ces changements de masques qui se produisent sans cesse devant les différentes personnes que nous rencontrons chaque jour. Ne sommes-nous pas constamment en représentation devant les autres si bien qu’au final nous sommes aussi continuellement autre à nous-mêmes ?

De nombreuses personnes répondraient positivement à la question si « face à la société les comportements changent ». Le philosophe Bernard Stiegler s’est penché, dans on œuvre « passer à l’acte », sur les conséquences de la présence d’un autre dans la pièce. Ces observations ont permis d’en conclure que cette compagnie provoque un « phénomène d’une violence extraordinaire ». On peut comprendre ce fait par la comparaison entre la solitude et la présence de l’autre. Il se produit une agression de la personnalité. En effet, il apparaît une certaine neutralité, tranquillité avec la personne que je suis, contrairement à l’angoisse, l’anxiété que le personnage  que je joue dégage. De peur qu’autrui se fasse une mauvaise opinion de ma personne, qu’il reste campé sur ses préjugés, l’homme va modifier ses tenues, ses expressions, ses attitudes, ses postures, ses réparties, ses pensées, etc.

Un second philosophe, Jean-Paul Sartre étudie ce comportement parmi le regard de la société. Cet auteur nous montre à quel point nous sommes conduits face aux autres à jouer une comédie, un personnage, c’est-à-dire à être exposé au jugement d’une personne, à avoir une prestation devant un être auquel nous reconnaissons le droit de nous évaluer. Ainsi nous retrouvons le champ lexical du « théâtre ». Par ailleurs, on peut affirmer que la société dans laquelle nous vivons semble être une comédie sociale humaine : devant autrui, nous usons différents masques, jouons un rôle dissemblable suivant les personnes qui nous tiennent compagnie. L’authenticité  est mise de côté afin de laisser place à l’aspect que nous voulons que l’autre retienne de nous.

On oppose souvent l’être (le fait d’être, l’existence) et le paraître (avoir l’apparence de). Assurément en présence d’autrui, une transformation de notre personnalité s’effectue de sorte à abandonner « l’être » et donc à se préoccuper uniquement de l’interprétation que va bien pouvoir se faire l’autre à notre vue. L’isolement peut être synonyme de ressenti de l’existence, contrairement à l’impact extérieur de la vie qui opère lorsqu’une personne est en groupe. A travers ces deux mots à la fois si proches et si contraires, on comprend que la société met une barrière à la possibilité d’être soi-même.

Rousseau se déclare l’ennemi de la civilisation. Pour lui, le progrès des sciences et des techniques a rendu l’homme vicieux et méchant, en corrompant sa nature intime. On résume souvent la thèse de Rousseau à travers ces termes : l’homme est bon par nature, c’est la société qui l’a corrompu. On peut s’apercevoir alors que les idées de ce philosophe rejoignent la perception que les autres empêchent ce nous-mêmes de vivre.

Cependant, cette question qui demande une extrême réflexion serait inutile dans le cas où aucun être humain ne posséderaient de soi-même. Effectivement, rien ne nous atteste que chaque personne possède un être propre à lui-même. Dans son roman « Vendredi ou les limbes du Pacifique », Michel Tournier démontre que le meilleur rempart contre la folie est l’autre. Quand il dit : « Partout où je ne suis pas règne une nuit insondable », Tournier affirme que seulement où règne une vie sociale, les objets  existent puisque se trouvant seul, l’home ne peut pas déduire l’objet dans toute sa profondeur mais juste ce qu’il voit. Faire preuve de solitude sur l’île de Speranza rend le langage incompréhensible et impénétrable pour le personnage. L’expérience de la solitude contrarie la nature même du vocabulaire car lorsque nous sommes seuls, nous ne voyons qu’une face de l’objet et non l’objet dans toutes ses dimensions. Par exemple, lorsque l’on dit que nous voyons un lit, ceci est incorrect, vu d’en haut du lit, nous apercevons seulement une face d’oreiller et un drap. Cependant, si plusieurs personnes regardent dans la même direction et sous différents angles, alors ce mot serait juste. Le rôle des autres dans la perception que nous avons des objets est de synthétiser l’objet en lui-même, de lui donner une vraie présence et non une présence fantomatique. En conclusion Tournier affirme que la solitude ronge progressivement les facultés de Robinson. La conscience de soi et celle des choses nécessitent la présence d’Autrui qui manque au personnage. Si sans les autres, nous ne sommes rien, il faut en déduire que c’est autrui qui nous constitue.

En s’isolant l’enfant autiste se construit une forteresse vide, c’est-à-dire qu’en l’absence de relation avec l’autre, la personnalité, le soi-même disparaît. La personne atteinte d’autisme ne peut être elle-même. L’adaptation, qu’elle soit à autrui ou à la réalité extérieure a pour unique but la satisfaction personnelle chez ces hommes définis comma ayant le besoin de se replier sur leur personne.

L’enfant sauvage doit à son isolement de n’avoir pas constitué de personnalité. On ne peut certes pas nier que l’homme possède des qualités innées, c’est-à-dire naturelles qui permettent de le définir comme être pensant, parlant et fabricateur d’outils. Mais l’homme ne réalise ses facultés, ses aptitudes naturelles que dans une forme d’organisation donnée, à la différence de l’animal, chez qui tous les comportements sont inscrits à l’avance dans un programme génétique.

Quittant l’influence de Rousseau, pour qui tout est bon qui sort des mains du Créateur, Kant donne une valeur plus grande à la discorde, voulue par la nature qu’à la solidarité espérée par les hommes. C’est cette contradiction initiale qui devient le moteur de l’histoire. Ainsi deux forces s’opposent en l’homme : la sociabilité qui le pousse à rechercher ses semblables et l’insociabilité qui le porte à résister aux autres mais menace sans cesse de dissoudre la société. Cette insociabilité résulte des inclinations sensibles de l’homme et des passions égoïstes. Si elle est moralement condamnable, elle est toutefois à l’origine du développement des dispositions de la société humaine. Ainsi tout se passe comme si la nature se servait de cette insociabilité pour pousser les hommes à réaliser un état où seule la sociabilité règnerait.

Kant définit l’homme comme un animal capable de raison. Cela veut dire que l’homme n’est pas d’emblée raisonnable. Il n’est pas encore ce qu’il devrait être s’il était authentiquement homme. L’auteur de ce texte cherche à nous faire réfléchir au besoin de la société sur les personnes, à l’impact des autres sur nous-mêmes. L’idée principale de Kant semble que l’homme progresse grâce à la société puisque il est sans arrêt en compétition avec autrui. Ce philosophe affirme à travers ce document que c’est parce que l’homme est mauvais qu’il est bon. Kant utilise pour démontrer sa thèse que le fait d’être plus bas que les autres rend l’homme teigneux, le pousse à se servir de ces capacités afin de sortir vainqueur du duel.

Le fait de constamment jouer un personnage lorsque nous sommes en compagnie nous empêche d’être nous-mêmes. Aussi nous pouvons nous demander s’il existe vraiment un « je » puisque à force de tout le temps interpréter une apparence, un autre que nous ne sommes pas, nous finissons par abandonner le nous-même de notre naissance s’il y en a un. Pour conclure, on peut dire que chacun d’entre nous ne peut se passer de la société pour grandir, s’instruire, se développer avoir un ou plusieurs objectifs dans la vie. En effet, grâce à nos maladresses de la vie quotidienne, nous sommes dans l’espoir de domination, d’ambition par rapport à Autrui.

"Les autres nous empêchent-ils d'être nous-mêmes? - Copie de Maxime Jobert élève de Terminale STG1

Les autres, dans la société, nous font prendre part, bien souvent, à un groupe ; or, dans ce groupe, des idées, parfois des clichés, nous oblige à paraître, à donner une image de nous. Mais dans la société certaines personnes nous développent aussi des compétences et des réflexions. Alors peut-on vivre sans les autres ?

Le sujet soulève un réel problème qui nous fait prendre part à deux réponses contradictoires. Tout d’abord l’expression « les autres » me paraît vague, de prime abord. Qui sont-ils ? Les personnes proches de notre entourage ou tout individu en général c’est-à-dire la société ? La première réponse se base sur le fait  que face à une personne notre visage perd sa place pour se laisser parasiter par un masque, un masque qui change selon l’individu présent pour que les deux individus soient en « osmose ». Par exemple le fait qu’une personne entre dans une pièce alors que l’on s’y trouve suffit à changer son attitude, le regard de cette personne nous oblige à faire des choses pour paraître, et même parfois nos opinions sur tel ou tel point changent devant différents interlocuteurs. Alors ces transformations ne cessent de changer tout au long de notre vie.

De même la société en général nous empêche d’être nous-même. Pour chaque action entreprise, il y a des règles de langage, de comportement. Par exemple le fait qu’il y ait un code vestimentaire. Je ne peux pas m’habiller en survêtement lors d’une demande d’emploi, je dois mettre un costume pour renvoyer une image de moi positive. Cela revient au phénomène de figuration, il faut jouer un rôle pour être intégré dans tel ou tel genre, ce n’est donc pas notre vraie nature mais le personnage pour lequel il faut être pris ou accepté.

Un autre phénomène est troublant, si on essaie d’échapper aux autres par différentes manières, la solitude, le silence, le renfermement, on dira encore que c’est un rôle, le solitaire se la joue solitaire. Stiegler nous dit même que « La réelle solitude et le vrai silence sont non seulement condamnés mais tout simplement impossibles. »

Ce pendant dans un esprit contradictoire, certaines idées remontent, les autres ont la capacité à nous donner des compétences ou à nous faire rendre compte que nous avons des connaissances. Par exemple, un professeur. Dans ce cas les autres, nous aident à nous construire, à devenir quelqu’un, à pouvoir communiquer et transmettre . La véritable humanité consiste à penser à soi-même, pour cela l’homme doit apprendre à diriger sa pensée, car la nature ne ui a pas donné de facultés accomplies. Sans la société nous serions donc des animaux, nous n’aurions pas de langage et pas de réflexion aussi élevée. L’exemple de l’enfant sauvage qui a toujours vécu dans la forêt et qui débarque dans la société est incapable de comprendre le langage et de transmettre ses ressentis, des expériences, ses sentiments puisqu’il n’a pas de connaissances, mais seulement un instinct de survie. La privation de société ne nous fait pas être nous-mêmes.

Les autres nous permettent de voir. Je sais que la Tour Eiffel existe puisque des gens y sont en ce moment, je sais que j’ai une conscience puisque il y a autrui. En revanche, la solitude profonde, par exemple le naufrage sur une île déserte de Robinson lui fait perdre toutes notions, il ne sait plus, ne reconnaît plus. Il n’a plus de soutien, de repères et en oublie les choses qu’il savait. Cela veut dire que même après la socialisation, le retour à une solitude nous plonge dans un état d’esprit animal, c’est donc toute sa vie qu’il faut vivre en société pour être.

Ces deux façons de voir se fondent sur deux bases, l’une sur le fait que nous avons un  véritable soi-même ainsi que des facultés acquises depuis le début, des connaissances qui nous permettent de guider notre pensée et donc d’avoir un pouvoir de réflexion sur les choses. Les autres nous empêchent alors d’être, lorsqu’un homme est membre d’un groupe, il n’agit pas conformément à ce qu’il ressent en tant qu’individu mais à ce qu’il ressent en fonction de la manière dont la société lui prescrit de se conduire. Les sentiments sont donc engendrés par les traditions du groupe. Même si l’individu n’en a pas conscience, ce qui lui paraît être « penser par soi-même » est alors en réalité conditionné par ce que la société prescrit et valorise.

L’autorité se base sur le fait qu’au début le soi-même est néant, qu’il se construit au fur et à mesure de notre vie grâce aux autres et donc grâce à la société. L’éducation est donc une part importante qui nous donne matière à penser. C’est donc cette société qui permet d’apprendre à penser par soi-même et de transmettre ensuite aux autres qui, eux aussi, transmettront.

La question « les autres nous empêchent-ils d’être nous-mêmes ? » n’a pas de réponse précise puisque l’on ne sait pas réellement si nous avons réellement un soi-même personnel, propre à chacun ou si le soi-même n’existe pas au début et se construit grâce aux autres.