Toute vérité est-elle bonne à dire?

Imaginons la situation suivante : nous connaissons un couple heureux, mais voilà qu’un jour nous avons la preuve irréfutable de l’infidélité du mari. La question se pose alors à nous de savoir s’il vaut mieux « dire la vérité » à l’épouse ou garder cela pour soi pour ne pas faire d’histoires ou pour ne pas entraîner dans la vie de cette femme, avec laquelle nous sommes amis, un drame, une dépression. On peut imaginer toutes les variantes possibles dans la gestion de cette situation mais le fond du problème n’est pas là. Il se situe plutôt dans la question de savoir s’il suffit qu’une information soit vraie pour qu’il soit « automatique » qu’on la révèle. Y-a-t-il déjà en soi, dans la vérité d’un fait toutes les conditions nécessaires et suffisantes à sa divulgation ?

On imagine mal Galilée gardant pour lui la vérité de l’Héliocentrisme, mais sommes-nous sûrs que parmi les membres du tribunal du saint office qui l’a condamné, il n’y en ait pas quelques-uns qui ont parfaitement pressenti la justesse des thèses avancées par l’astronome mais qu’ils les ont jugées moins fausses qu’ « impubliables ». Les peuples d’Europe avaient-ils les oreilles pour entendre une vérité si révolutionnaire ? Considérer que toute vérité est bonne à dire revient à faire primer le critère de l’exactitude « pure », absolue, sur celui de la réceptivité émotive ou sensible, voire de la capacité de réalisation intellectuelle du ou des destinataires du message. Comment pourrions-nous faire entendre une vérité à quelqu’un si nous ne préparons pas d’abord le terrain, si nous n’essayons pas préalablement de gagner sa confiance ?

Mais, en même temps, nous acceptons alors de soumettre « la vérité à condition », celle des circonstances idéales de l’écoute juste. La personne devient alors ouverte, disponible à l’égard de vérités qu’elle peut entendre. Or qu’est-ce qu’une vérité qui ne peut être énoncée comme telle que dans la bouche d’une personne qui, parce qu’elle aura réussi à se mettre dans les situations adéquates, sera seule habilitée à la dire ? Qu’est-ce qu’une vérité contrainte d’attendre les conditions favorables de sa reconnaissance comme vérité ? Si une vérité ne peut être reconnue comme telle qu’à certains moments, dans certaines circonstances très précises, cela suppose qu’elle ne détient pas par elle-même ce fond de justesse irréfutable et perpétuel, cette constance « inusable » qui constitue le propre d’une vérité.

Il y a, en effet, quelque chose de contraire à la notion même de « vérité » dans l’attitude qui consiste à attendre et à favoriser le bon moment de sa divulgation, c’est le fait qu’en un sens, le terrain de la vérité est toujours déjà préparé, c’est-à-dire que le caractère indiscutable de son admission comme vérité est justement ce qui fait d’elle une vérité. Nous n’avons pas à attendre la bonne occasion de dire la vérité parce que la vérité est toujours déjà attendue, il n’y a qu’elle que nous attendons, ou, en d’autres termes, ce qui fait d’elle une vérité c’est sa capacité à forcer les éventuels barrages de l’écoute, à s’imposer. Saisir le moment de dire la vérité, c’est se résoudre à ne dire que la vérité d’un moment, l’instant opportun de la convenance entre une nouvelle et l’aptitude à « l’encaisser » du destinataire. Cela signifierait donc que ce qui fait d’elle une vérité, c’est la capacité personnelle de « contenance » de l’auditeur, capacité subjective, variable, changeante. Dans cette perspective, nous n’attendrions jamais des autres autre chose que des vérités compatibles avec notre capacité nécessairement limitée de les admettre. Un croyant ne pourrait entendre que des vérités de croyant, un athée que des vérités d’athée, un homme de droite que des vérités de droite, etc. Chacun de nous ne progresserait qu’au gré de la ligne droite délimitée par ses ornières comme ces chevaux de trait dont on attend les sillons réguliers du labourage. Cela reviendrait à valider cette représentation d’une société au sein de laquelle ne circulent et ne se contredisent que des croyances.

Nous avons tous tendance, en effet, à interpréter les faits en fonction de nos choix, de nos opinions, de nos façons de penser ou de ce qu’il nous plait de penser. Nous ne demandons rien d’autre aux évènements que de nous conforter dans nos croyances et nous nous arrangeons pour qu’en effet ils le fassent. Cela veut dire que nous ne nous confrontons jamais au réel pur mais toujours armé d’un certain bagage idéologique, d’une certaine représentation du monde, laquelle n’attend que d’être confirmée par une certaine lecture des faits. Informer brutalement une femme de l’infidélité de son mari, c’est lui donner l’occasion de sentir ce point de faille, cette ligne de frontière qui existe pour tout un chacun dans le monde entre ce qui existe et ce que nous vivons comme existant. Cette épouse mène une vie de couple heureuse et nous la confrontons à la réalité stricte, irréfutable d’une relation fausse, pourrie par le mensonge. Nous lui révélons l’existence d’un monde qui n’est pas tissé du fil de nos croyances, d’évènements purs dont la matière n’est pas celle de nos représentations mentales ni celle du désir de notre inclination à croire ceci plutôt que cela. Nous la faisons sortir d’un rêve étant entendu qu’en un sens, c’est bien par ce penchant que nous nous laissons tenter, celui de nous créer de toute pièce le songe d’une réalité habitable, vivable. Peut-on vivre sans se faire des idées sur ce que nous vivons ? N’y aurait-il pas quelque chose d’inhumain à appliquer cette maxime selon laquelle il est toujours bon de dire la vérité, indépendamment des conséquences ? Il y a « ce qui est » et ce que les limites imposées par une bonne santé mentale modélisent, formatent et adaptent à ce que nous sommes capables de concevoir comme « étant ».

Dans le film des frères Wachowski : Matrix, Morpheus dit à Néo que la plupart des hommes ne sont pas prêts à être débranchés de la matrice, c’est-à-dire qu’ils ne sont pas disposés à revenir à la réalité stricte, brute de leur situation. Quelque chose de nous est prêt à être trompé pourvu que la version virtuelle de l’existence qui nous sera donnée soit « praticable », « viable ». Plutôt qu’une existence réelle impossible à domestiquer, à adoucir, à prévoir, à formater, nous souhaitons une existence mensongère mais vivable, c’est-à-dire programmée. Et c’est à cette programmation que nous nous apprêtons de provoquer un « bug » en révélant à cette épouse que son mari la trompe.

On comprend mieux le sens de « bonne » dans l’intitulé de la question de savoir si toute vérité est bonne à dire : cela veut dire « nécessaire ». N’y aurait-il pas, dans le fait de dire la vérité, la marque d’une nécessité absolue, inconditionnelle, dépassant du cadre de cette autre nécessité qu’est celle de maintenir à flot les conditions de conservation de notre intégrité physique et psychique, de notre identité ?

Dans l’une de ses œuvres : « D’un prétendu droit de mentir par humanité », le philosophe Kant prend un autre exemple. Imaginons que l’un de nos amis arrive chez nous et nous dise qu’une bande d’assassins est à sa recherche pour le tuer. Nous l’accueillons dans notre maison et ses poursuivants sonnent à la porte. Ils nous demandent alors si cet ami est bien ici. Faut-il considérer alors que « toute vérité est bonne à dire ? » L’écrivain français Benjamin Constant évoquant ce cas de figure répond « non » parce que nous ne sommes redevables de quelque chose qu’à ceux qui ont droit à cette chose et ces assassins n’ont, du fait de leur mauvaise intention, pas droit à la vérité. Mais Kant conteste cette prise de position au regard de cette thèse tout à fait compréhensible : défendre que la vérité soit un devoir seulement à l’égard de ceux qui y ont droit revient à faire dépendre la vérité d’une proposition de la personne à qui on la transmet. Les termes de « droit et de devoir » ont un sens « moral » et juridique, ils reviennent finalement toujours à évaluer une attitude ou un acte au regard de la bonne intention de son auteur. Le malfaiteur est défavorablement jugé quand il est certain qu’il a agi délibérément « mal », avec une mauvaise intention. Quand une bonne volonté aboutit à des actes répréhensibles, le jugement moral s’adoucit. En d’autres termes, il ne dépend finalement que de nous d’agir bien, c’est purement et simplement une question de bonne volonté. C’est cette bonne volonté qui donc détermine nos droits. Par contre, je ne saurai pas faire dépendre de la bonne volonté de la personne à qui je parle la vérité des informations que je lui transmets. Cela reviendrait à dire que le critère en fonction duquel une information est vraie ou fausse varie selon la nature de l’intention du destinataire du message. Si un « méchant » me demande le temps qu’il fait, je serai alors en droit de lui mentir, de lui dissimuler une vérité à laquelle, en tant que méchant, il n’a pas « droit ».

La vérité est le rapport de conformité entre une proposition et un fait. Je dis la vérité quand, alors qu’il fait beau, je dis qu’il fait beau. Je suis porté à dire la vérité pas tant à cause de la nature morale de la personne à qui je parle que parce qu’il fait beau. Nous sommes ici confrontés à l’extériorité d’un fait pur : le beau temps, à l’égard duquel la vérité se définit comme stricte conformité. Si je dis à un méchant qu’il pleut alors qu’il fait beau parce qu’il est méchant, je ne fais pas que trahir cette personne mais aussi la définition même de la vérité comme conformité entre une proposition et une réalité. Je ne crois pas que la vérité soit suffisamment « vraie », nécessaire, pour se dégager complètement de l’appréciation sociale de l’intérêt qu’il y a à dire la vérité à quelqu’un dont « on ne sait pas ce qu’il en fera ». Si je soumets le fait de dire la vérité à la condition de savoir ce que le récepteur du message en fera, je pars du principe que l’utilisation d’une vérité est plus importante que la vérité elle-même. Cela reviendrait à instituer une société dans laquelle toute personne n’adresserait aux autres que des messages contenant les informations qu’il aurait intérêt à lui faire croire, et même si cette déformation ne se concevait qu’à l’égard des « méchants » pour sauvegarder les intérêts d’une société bonne, il n’en demeurerait pas moins que la vérité serait complètement bafouée, transformée en autre chose qui serait la notion d’intérêt public. Faire dépendre la révélation de la vérité de l’usage qui en sera fait, c’est d’une part présumer d’un futur qui au sens strict nous échappe parce qu’il n’est pas encore arrivé et d’autre part considérer que la vérité compte moins que les conséquences réelles de sa divulgation, ce qui revient à l’instrumentaliser. Mais une vérité instrumentalisée n’est plus une vérité, elle devient un mensonge arrangeant. Quand on dit quelque chose de vrai seulement quand cela arrange nos affaires, ce n’est plus en tant que vraie qu’elle est transmise, mais en tant que « commode ».

Cette considération est à appliquer par chacun de nous au quotidien de sa vie. La plupart du temps, nous ne disons la vérité que quand « cela nous arrange », quand cela ne prête pas à conséquence et ne contrarie ni nos plans ni nos intérêts ni notre image, mais cela ne veut pas dire que nous disons la vérité de temps en temps, cela signifie que nous ne la disons jamais, parce que nous la soumettons en permanence à un critère qui lui fait perdre pour toujours sa seule signification. Ce n’est jamais dans la vérité que nous vivons mais dans la confusion de tous les « mensonges arrangeants » qui ne cessent de se croiser et d’interagir dans toute vie socialisée. Cela en vient à un tel point que nous qualifierons comme « ayant les pieds sur terre » l’attitude de celui qui ne cessera de dire ce qui arrange ses affaires, comme si « là » une normalité sociale se constituait du fait même de n’avoir plus aucun rapport avec le vrai.

Que chacun de nous s’interroge un minimum sur la teneur des messages qu’ils ne cessent d’échanger avec ses proches et tous les gens qu’ils croisent dans une journée, il se rendra compte que « dire la vérité » n’intervient quasiment jamais dans ses motivations, il s’agit plutôt de séduire, véhiculer une certaine image de soi, entretenir les idées que l’on se fait sur nous, ne pas s’écarter de l’impression générale qui nous a fait accepter dans telle « représentation », dans tel cadre. Nous parlons pour « nous faire des relations », dans tous les sens du terme, et si la vérité est susceptible de brouiller dans l’esprit de nos interlocuteurs la bonne image qu’ils ont de nous, nous n’hésitons pas un seul instant à la trahir, à la déformer.

Evidemment le cas envisagé par Emmanuel Kant peut nous sembler un peu différent, il s’agit de sauver notre ami. Mais le fait que l’écrasante majorité des personnes mentirait en pareille situation doit nous interpeller un peu : n’est-ce pas l’indice du fait que les conséquences humaines de la communication de nos messages l’a toujours emporté, sans discussion, sur l’exigence de leur vérité ? Ici, cette supériorité peut, en plus, se donner les allures d’un altruisme, d’un secourisme, mais ce n’est qu’un trompe-l’œil. Nous ne disons jamais la vérité pour elle-même, une sorte d’automatisme socialisé et inconscient s’insinue toujours dans notre prise de parole, évaluant en un temps record les conséquences immédiates de notre réponse dans l’attitude de l’auditoire et surimposant ainsi, à la révélation brute, naïve et donnée de « ce qui est », l’anticipation de l’effet que la nouvelle va produire dans l’esprit et le comportement du récepteur. Une logique de communication fondée sur votre présupposition des opinions, des intentions, des pouvoirs de votre interlocuteur prend toujours l’ascendant sur une pure logique de conformité exacte à la réalité.

Il faut bien comprendre ce que Kant nous dit ici. Il ne décrit pas ce qu’il ferait lui en tant que personne, il affirme simplement qu’aucune bonne raison ne saurait être avancée pour justifier le mensonge, lequel constitue, toujours et indépendamment des circonstances, une faute, ou plus exactement « une injustice à l’encontre de l’humanité en général ».

En effet, personne ne parle à quelqu’un sans miser si peu que ce soit, sur le fait d’être cru par son auditeur. A quoi servirait-il de parler sans cela ? Quand on dit quelque chose à une personne, on inscrit une parole dans de la matière attentive, « enregistrante », dans une écoute sur laquelle on compte pour être admis « sur parole » précisément. On ne peut envisager d’émission de message sans ce fond d’écoute là. Cela signifie que nous comptons en permanence sur ce que Kant appelle « un devoir en général », à savoir le crédit que toute personne nous fait de dire la vérité. Je ne commettrai pas d’injustice à l’égard de ces meurtriers potentiels en leur mentant mais j’en commettrai une aux yeux de ce devoir général là qui ne doit jamais être fonction des moments ni des personnes. C’est comme si j’annulai en quelques secondes ce fond de confiance prévalant dans tous les rapports entre les hommes et grâce auquel je pars du principe que telle personne à qui je demande mon chemin dans une ville inconnue ne va pas s’amuser à me mentir. Quand on me demande mon nom, je ne vais pas m’en inventer « un », sauf si, justement, j’ai déjà renoncé à toute idée de devoir, de justesse, d’honnêteté et de confiance entre les hommes, auquel cas je suis déjà un ennemi du genre humain.

Nous ne pouvons concevoir d’humanité sans pacte et de pacte sans confiance. Un être humain a du « répondant ». Il est, en tant qu’homme, un vis-à-vis plus fiable qu’un animal ou le temps qu’il fait car ces « interlocuteurs » là ne peuvent me donner des gages sur la teneur de leur attitude future. Ce qui fait l’humanité, c’est cette efficience contractuelle du rapport par quoi je peux me tenir pour dit ce qui est dit, c’est-à-dire « vrai ». Mentir est saper l’existence de ce fondement là, c’est nier l’essence contractuelle de l’espèce humaine.

Mentir c’est détourner le cours de ce qui arrive au bénéfice de vos convenances personnelles. Même si vous mentez avec de bonnes intentions, comme celle de sauver votre ami des griffes d’assassins, vous défaites les termes de la permanence d’un contrat contenant l’exigence absolue de conformité à « ce qui est » au vu de ce que vous prévoyez et prenez sur vous d’éviter mais la situation que votre mensonge va créer deviendra alors entièrement votre fait. Si vous dites que votre ami n’est pas chez vous et qu’en réalité il soit justement en train de sortir par la fenêtre de la cuisine. Si les assassins le retrouvent en dehors et le tuent, votre mensonge sera la cause de sa mort. C’est un argument que Kant utilise et auquel il ne faut pas répondre en critiquant l’utilisation du conditionnel : « si.. » Le philosophe allemand ne veut pas du tout se prêter au petit jeu des anticipations ou des « si.. », il tend au contraire à le faire cesser. Si vous dites la vérité et qu’il meurt, vous n’avez pas nié l’humanité ; rien ne vous empêche d’ailleurs de le défendre, de vous battre, voire de mourir pour empêcher sa mort.

Le propos ici est de définir la vérité comme la condition même de l’humain et de qualifier comme non conforme à ce devoir d’humanité toute soumission de cet impératif à des intérêts, à des situations ou à des préalables. Dire le vrai est la condition minimale requise pour que quelque chose comme l’Humanité voie le jour. L’humanité, c’est le genre commun à tous les hommes et cette nature commune ne peut prendre forme que dans notre aptitude à nous lier les uns aux autres par des pactes, par des traités, des engagements. C’est finalement cela qui est la source du droit : la confiance née du pacte. Mentir, c’est rendre inopérable cette capacité qu’ont les hommes à compter sur les hommes, à miser sur la transmission. C’est comme si tous les hommes ne constituaient qu’un seul homme grâce à cette capacité communicative et « fiable ». Avec le mensonge, l’humanité vole en éclat laissant chaque homme à la vision  étroite de son existence individuelle. Toute vérité est donc « bonne à dire » pour elle-même, indépendamment des conséquences, parce que la vérité est un devoir inconditionné sans lequel la notion même d’humanité perd son sens.

Sur le point précis de l’opposition entre Benjamin Constant et Emmanuel Kant, il ne semble pas que le philosophe allemand ait tort : il est impossible de défendre l’idée que certains n’auraient pas « droit » à la vérité. La seule possibilité d’émettre un argument sérieux contre lui réside dans cette notion d’humanité. L’un des points essentiel de sa démonstration consiste en effet à opposer à la sensiblerie niaise d’une conception de l’humanité supposant qu’on est humain dés que l’on fléchit sur la rigueur de son devoir, une vision formelle, universelle, objective. C’est justement pour l’humanité qu’on ne peut pas mentir, pour que l’humanité tienne et « fasse bloc », pour qu’elle puisse se constituer sur la base d’échanges non falsifiés. Finalement Kant réfute l’idée que la vérité puisse dépendre de l’intérêt particulier qu’on a à la dire et finalement aussi de l’intérêt public du moment parce que serait trahir la parole au sens strict : « trahir la notion même de parole », mais va-t-il assez loin dans cette voie ? Ne réfute-t-il pas un intérêt au nom d’un autre intérêt plus étendu mais néanmoins « limité » et moins absolu, inconditionnel, qu’il semble le penser ? Il s’agirait d’une vérité assez objective pour n’être pas même soumise à la condition de faire l’humanité, une vérité qui « serait » indépendamment de la nécessité de constituer le fond de cette efficience contractuelle sans laquelle l’humanité n’existerait plus, vérité brute d’un univers « donné », ici et maintenant. Kant décrit rigoureusement et de façon aussi juste qu’implacable les conditions nécessaires à ce qu’une vérité humaine soit, et l’on pourrait dire, sans jeu de mots qu’il décrit le mouvement d’implication réciproque par lequel la vérité humaine participe à l’évidence d’une humanité vraie et inversement, mais qu’une vérité humaine reste une vérité arbitraire au regard d’une pure vérité factuelle, c’est ce qu’il n’envisage pas.

Il convient bien de préciser que cette notion de vérité factuelle va, en effet, à l’encontre de la définition la plus classique et la plus reconnue de la vérité qui la caractérise comme le rapport de convenance entre ce qui est et ce qui est « posé » ou « dit ». Il s’agit plutôt d’une vérité qui consiste dans la seule « réalité » et qui donc ne s’applique pas à des jugements, à des propositions, à du discours. Est vrai ce qui est réel « avant » que j’en dise quoi que ce soit. C’est exactement de cette conception de la vérité que parle Nietzsche : « Quand je donne la définition du mammifère et que je déclare, après avoir examiné un chameau : « voici un mammifère », une vérité a certes été mise à jour, mais elle est néanmoins de valeur limitée, je veux dire qu’elle est entièrement de valeur anthropomorphique (tendance de l’homme à tout ramener à lui-même) et qu’elle ne contient pas un seul point qui soit « vrai en soi », réel et valable universellement, abstraction faite de l’homme. Celui qui cherche de telles vérités ne cherche au fond que la métamorphose du monde en les hommes, il aspire à une compréhension du monde en tant que chose humaine et obtient dans le meilleur des cas, le sentiment d’une assimilation. »  

On perçoit bien que Nietzsche et Kant ne donnent pas du tout le même sens au terme « universel ». Pour Kant est universel ce qui peut être dit, jugé ou pensé par tout homme, en tout lieu, en tout temps. Pour Nietzsche, ce terme désigne le fait indiscutable d’être au monde. Il existe une vérité du chameau qui ne consiste pas du tout dans le fait d’être un mammifère, ni d’être baptisé par l’homme « chameau ». Cette vérité, c’est qu’il existe, et c’est tout. La question de savoir « en tant que quoi il existe » est déjà une question d’homme, donc suspecte au regard de cette vérité « pure », laquelle réside dans le simple fait d’être. C’est une vérité de la situation qui ne vient aucunement de la capacité qu’a l’homme de la restituer objectivement par des mots, mais plutôt du fait « d’être en effet », d’être existante. Vrai signifie alors « qui existe » alors que, par ce terme, Kant entend finalement « cette interprétation humaine des faits sur laquelle les hommes ne peuvent que s’entendre, vérité « dite » ». C’est la raison pour laquelle, selon Kant, toute vérité est bonne à dire parce qu’il n’y a de vérité qu’à partir d’un « dire humain », laquelle fonde la base d’une confiance mutuelle, d’un fond d’échange, d’un « croire sur parole » grâce à quoi un genre spécifiquement humain peut s‘édifier alors que Nietzsche décrit ici une vérité existant toujours avant d’être dite et seulement là parce qu’après, elle sera dénaturée en interprétation humaine.

Autrement dit, Kant va aussi loin que l’on peut aller dans les exigences imposées aux hommes de constituer une vérité « fédératrice », sur le fond de laquelle les hommes ne peuvent que s’entendre. Quand on réfléchit, on réalise que le menteur joue précisément d’une donnée évidente et première du genre humain, notre aptitude au témoignage, au double sens du « rapport » (le lien et le fait de rendre compte d’un fait), au dialogue, à la responsabilité (ce mot vient du latin « responsa » qui signifie répondre). C’est en ce sens que l’on peut expliquer cette inclination perpétuelle à la confirmation. Notre voisin nous dit qu’il fait beau et il attend que nous lui disions : « oui ». Cette entente que nous fondons sur des paroles ne rajoute rien au fait qu’il fasse beau mais il instaure une relation humaine de dialogue dans laquelle, en lui répondant, je réponds de lui et réciproquement. Qu’est-ce que cela veut dire : « répondre de lui » ? Je le reconnais comme digne d’être mon semblable, je lui fais place dans la communauté des hommes, j’instaure un rapport d’égal à égal et si « cela va sans dire », c’est justement à partir de l’évidence de cette base qu’on peut « dire », et seulement là. En falsifiant le rapport de conformité à la chose dont on parle, le menteur détruit ce lien d’homme à homme. Il n’y a plus dés lors aucun sens à parler car cela ne construit plus rien, ne va nulle part. Pouvoir faire l’humanité sur la base de la constatation commune qu’il fait beau suppose, en effet, la communauté de traduction entre une réalité donnée : le soleil et les termes d’un commentaire. On comprend ainsi tout ce que le fait de dire la vérité suppose de dimension morale. Pensons à ces personnes âgées qui vivent seules et viennent moins chercher du pain dans une boulangerie qu’un dialogue, une reconnaissance d’humain à humain, une conversation. Il s’agit pour elle de restaurer la force d’un lien social que la solitude atténue peu à peu. Parler, c’est installer de « l’humain » comme un climat, une atmosphère, c’est forcément « dans cela » qu’on parle et c’est aussi ce qu’on fait arriver en parlant. Défaire une maille de ce réseau, c’est faire s‘écrouler la totalité de l’ouvrage. Nous ne pouvons pas remettre à plus tard le temps d’être homme au milieu des hommes, fussent-ils des assassins, des voleurs, des profiteurs. Kant essaie de montrer que Benjamin Constant qualifie d’humaine une conduite qui est justement tout le contraire. Il y a quelque chose du fait de mentir à des assassins qui va tout à fait dans leur sens, qui se soumet au leitmotiv de leur action destructrice. Ils brisent le pacte et nous leur disons : « d’accord ». C’est ça le mensonge.

Cependant c’est justement dans la compréhension voire l’acceptation de l’argumentation de Kant que se situe la possibilité de son dépassement par Nietzsche, car Kant, tout en s’opposant avec autant de justesse à l’attitude consistant à se détourner de la vérité au profit de son intérêt personnel ou de l’intérêt du moment ne conduit pas jusqu’à son terme le mouvement de dire la vérité pour la vérité. La vérité est le prétexte sur lequel le dire installe une communauté de parole. On atteint le fond de cette définition : « est vrai ce qui peut être dit de tout le monde, en tout lieu et en tout temps ». L’intérêt du vrai est donc de créer une totalité d’hommes, de lieu et de temps. Mais on comprend alors tout le sens de la phrase de Nietzsche : « La vérité est un mensonge dont on a oublié qu’il en est un » Il n’est question fondamentalement pour les hommes que de s’entendre sur le dos d’une réalité dont ils produisent un commentaire, un rapport, une « version » et il leur importe davantage que cette version soit commune plutôt qu’elle soit vraiment conforme à la réalité stricte de ce qui est. D’ailleurs si les hommes allaient au bout de ce mouvement de restitution du vrai, ils percevraient l’inefficacité du langage, lequel traduit en mots communs des données toujours nouvelles et particulières. Toute vérité est peut-être bonne à dire mais si c’est de vérité pure dont il est question, il faut se garder du mensonge allant de pair avec le fait de la dire.

Ce n’est plus du tout de la possibilité de parler pour dire éventuellement le faux dont il est question maintenant mais de la réalisation de cette évidence qu’il est toujours faux de parler. On parle peut-être toujours pour ne pas vivre la vérité. Quand un amoureux déclare sa flamme, il cède sous la force de la vérité d’un ressenti à la hauteur de laquelle il ne parvient pas à demeurer. Il faut qu’il le dise, c’est-à-dire il faut qu’il mente, il faut qu’il fasse comme s’il croyait que cela peut se communiquer, se dire avec des mots déjà bien connus, banalisés, murmurés par tous les amoureux du genre humain qui créent ainsi la communauté « bêlante » du troupeau des amoureux humains. Se pourrait-il que l’humanité vive sous le coup de ce mensonge généralisé ? Nous vivons sans cesse des ressentis nouveaux dont la force inédite et décuplée nous effraie suffisamment pour que nous nous la dissimulions à nous-mêmes en la masquant sous l’apparence de symboles communs qui dénaturent et réduisent leur intensité à des expériences communes par le biais des expressions communes. Nous avons tellement réussi que nous nous ennuyons à mourir en ne percevant plus du réel que la routine installée par des mots. Quiconque parvient à dépasser le mur des mots est fasciné par la richesse d’une réalité muette, fluctuante, variable, bigarrée et inlassablement créatrice. C’est précisément dans ce dépassement des mots que l’art consiste selon le philosophe français Bergson. L’art, c’est l’expression de cette vérité au bout de laquelle Kant lui-même n’est pas allé pour avoir voulu créer le système clos d’un « collectif humain ».

Un fait quotidien peut confirmer l’existence de cette vérité intraduisible en mots, c’est le silence. Quand nous sommes face à une personne silencieuse, nous sommes mal à l’aise parce que, comme Kant nous le fait comprendre, nous ne sommes plus mis en situation de répondre à quelqu’un, de répondre de lui, d’attendre qu’il réponde de nous. Nous ne sommes plus en train d’installer du climat humain. Les choses retombent sur elle-même, sur le fait brut de leur plasticité comme un soufflet. Mais nous pouvons considérer dans une perspective plus proche de la pensée de Nietzsche que c’est aussi toute la texture exacte d’un pur moment de vérité donnée qui nous gêne et nous embarrasse. C’est comme un scandale dont il nous faut faire taire le mouvement de réalisation en parlant, en disant n’importe quoi pourvu que cet espace de vérité soit comblé, trahi, détruit et que le mensonge des « ça va ? Bien et toi ? » reprenne le dessus. « Ouf ! Il s’en est fallu d’un poil que nous vivions vraiment ». 

Le "cycle de vie" de l'objet

Qu’est-ce que la notion de cycle de vie de l’objet change au travail de conception du designer? Evidemment, en premier lieu, il substitue au concept de produit fini celui de produit infini. Il n’est plus question de réfléchir à un objet sans que le « devenir autre » de l’objet n’occupe, dés à présent, une certaine place dans sa conception. L’objet n’est plus la fermeture d’une parenthèse fonctionnelle humaine dans l’immensité naturelle des éléments. Il n’est plus un dedans séparé d’un dehors, il est un dedans dans la conception duquel déjà interfère le dehors comme un prisonnier dans les conditions de réclusion duquel pèse déjà le travail de sa réinsertion. Que se passe-t-il exactement dans l’esprit d’un concepteur contraint de prendre compte dans le projet de son produit le « devenir un autre produit » de son produit ? Un certain rapport à la matière, laquelle ne peut plus résider dans l’exclusivité de son adéquation à la fonction, à l’ergonomie, à la valeur d’estime, à l’esthétique de « ce » produit mais prend corps ou plutôt prend « date » dans la série illimitée de ses devenirs. On ne travaille plus à parfaire, à finaliser une chose mais justement à la « définaliser ». On infléchit la courbe de ses devenirs objectaux, comme on dirait d’un être dont on ferait changer le cours de ses réincarnations. On n’œuvre plus sur les manifestations de son apparaître, on module les devenirs imperceptibles de son disparaître en tant que « cet objet », les modalités de passage d’un objet à un autre.

On comprend alors que cette notion de cycle nous conduit à réfléchir sur la question essentielle en design de savoir ce qui fait d’une masse ou d’un corps ou d’un « « être là » un « objet ». Cette question prend souvent une portée plus claire quand on pense à des objets rudimentaires. A partir de quel moment vais-je dire de ce bâton qu’il est un levier ? Quand, évidemment, je vais m’en servir comme axe de basculement d’un corps. Ce qui fait donc l’objet est l’avenir humain qui s’y dessine. On perçoit l’identité de l’objet quand « l’avoir à faire humain » dont il est le vecteur fait signe d’un monde d’occupations socialisées, de moments de cuisiner, d’écrire, de dormir, de manger, de se déplacer, etc. C’est comme une fenêtre dont il faudrait voir sur quoi elle donne pour lui reconnaître son statut de fenêtre. Dis-moi vers quelle commodité d’une existence socialisée humaine tu t’orientes et je te dirai qui tu es, voire je te dirai que tu es (en tant que stylo, planche à découper, etc). Il n’y a d’objet identifiable comme objet qu’au gré de ce critère qu’est l’aménagement d’un apport bien déterminé dans le travail de rendre le fait d’exister humainement viable.

Cela signifie donc  qu’il est impossible de s’intéresser et de prendre en compte ces zones fascinantes et indécises dans lesquelles un corps ou une présence vont disparaître en tant qu’objet pour réapparaître en tant qu’autre objet sans explorer une dimension cachée de la matière, de la corporéité, de l’être présent, dimension flottante, confuse de l’entre deux, de l’intervalle, imperméable à la moindre tentative d’assignation d’un sens humain. Pour le dire plus simplement, toute réflexion portant sur le cycle de vie des objets nous contraint à approcher de prés ou de loin  la dimension du devenir propre des forces et des éléments, les mutations d’une plasticité mondaine brute.

C’est ainsi que le consommateur voit poindre dans son univers un pneu puis plus tard, par le biais du recyclage, un tapis roulant mais ce qui aura suivi son cours de l’un à l’autre est le caoutchouc, c’est-à-dire la sève de l’hévéa, laquelle en tant que sève tient du cycle de croissance des arbres, de la nature. Et l’on  perçoit mieux ainsi l’exploit, le tour de force que représente l’effort du designer de concevoir l’objet du dedans d’un univers humain de tâches et de fonctions et du dehors d’un matériau brut, d’un « être là » primitif, nourricier, fruit d’une temporalité cyclique. Le produit est en même temps le dedans d’une ustensilité humaine, il se renferme dans le cadre étroit et circonscrit d’une temporalité journalière et linéaire (il se case dans le créneau de nos emplois du temps d’hommes modernes suivant l’évolution des mentalités et des technologies) mais il ne peut s’y renfermer de façon complètement hermétique, puisque sensible au « devenir autre » de cet objet, son concepteur, tout en l’offrant à l’usage des hommes l’aura maintenu dans le cours de mutations que seul rend possible l’adaptabilité des propriétés naturelles de sa matière première. Finalement il s’agit d’habiter l’objet de la conscience de la secondarité de sa forme à l’égard de la primarité de sa matière donc de l’investir d’une humilité au sens littéral (humus : le sol), de retour à un socle primal changeant mais au gré de variations tout à la fois cycliques et éco-systémiques.

Il ne semble pas concevable de travailler cette notion de cycle de vie de l’objet sans bouleverser plus ou moins explicitement les acquis d’un certain confort mental de l’acheteur dans la mesure où il s’agit finalement d’affirmer que l’espèce humaine décrit comme une parenthèse absurde de consommation d’objets finis dans la dimension globale d’une usine naturelle de retraitement infini de matières premières. En un sens, il n’est pas excessif de parler de révolution copernicienne dans le rapport à l’objet et peut-être au-delà dans le rapport à « l’être là » des produits, des espaces et des affects. Ce n’est plus parce qu’il y a les hommes qu’il y a un monde d’objets mais parce qu’il y a des propriétés élémentaires des matières premières des objets qu’il est donné à un monde d’hommes la possibilité de s’intercaler dans les interstices des mutations éco-systémiques d’un être là premier, non humain, « natal ». Etre en présence de l’objet c’est-à-dire de « l’accessoire » devient dés lors pour l’utilisateur se confronter à la thèse philosophique de la nature accessoire de sa propre présence, en un sens que Nietzsche a décrit au début de son opuscule « Vérité et mensonge au sens extra-moral »: « Il y eut une fois, dans un recoin éloigné de l'univers répandu en d'innombrables systèmes solaires scintillants, un astre sur lequel des animaux intelligents inventèrent la connaissance. Ce fut la plus orgueilleuse et la plus mensongère minute de l'" histoire universelle ". Une seule minute, en effet. La nature respira encore un peu et puis l'astre se figea dans la glace, les animaux intelligents durent mourir. - Une fable de ce genre, quelqu'un pourrait l'inventer, mais cette illustration resterait bien au-dessous du fantôme misérable, éphémère, insensé et fortuit que constitue l'intellectuel humain au sein de la nature. Des éternités durant il n'a pas existé ; et lorsque c'en sera fini de lui, il ne se sera rien passé de plus. Car ce fameux intellect ne remplit aucune mission au-delà de l'humaine vie. Il n'est qu'humain, et seul son possesseur et producteur le considère avec pathos, comme s'il renfermait le pivot du monde. »

La question: "de quel droit?" a-t-elle un sens? - Copie de Claire Perrenoud, élève de terminale S2

« Lorsqu’on remarque un geste, une attitude, un acte qui ne nous semble pas conforme à ce qui devrait être, provocation, manque de respect, incivilité…nous nous posons la question : « de quel droit ? » parce que nous avons été conditionnés à poser qu’aucune action humaine ne pouvait se réaliser sans se justifier d’un principe de droit. Cette spontanéïté, ce réflexe traduisent en réalité une indignation de la part du locuteur, et non un réel questionnement qui exige une réponse à savoir pourquoi et comment ce geste, cet acte. En posant cette question, on aimerait juste qu’il se pose la question de droit. Mais, comme toute procédure judiciaire, c’est une question que l’on pose après l’acte criminel, qui fait référence à un « avant l’acte », à la loi préexistante que l’on a violée. Cette question nous installe donc en constant décalage à l’égard du présent, et interdit à l’homme d’être à la bonne hauteur d’un présent inédit. Y-a-t-il alors un sens à la question : « de quel droit ? » Le droit positif doit-il rendre des comptes au droit naturel ?

« Je veux donc je peux » est le proverbe tel que nous le connaissons, ou plutôt tel que nous l’interprétons. En effet, si l’on y réfléchit, il est vrai que lorsque nous aimerions faire quelque chose, inconsciemment on se pose la question de droit. Si nous avons le droit de faire, alors nous voulons faire, mais le proverbe devient « je peux donc je veux. » En réalité, si je veux faire et que rien ne m’en empêche physiquement, alors je peux mais c’est sans compter sur le droit qui dit que ce n’est pas parce que l’on peut qu’on peut.

Ainsi peut-on demander s’il y a un sens de faire valoir des normes de droit dans une nature régie par des rapports de force.

On peut d’abord évidemment répondre : »oui », car sans loi, nous vivrions dans l’injustice, soumis à la dictature de la nature, à la loi du plus fort.

Prenons l’exemple simple de la jungle, où règnent des rapports de force et où il n’y a pas de droit positif. Seuls les plus forts résistent et survivent, en dévorant les plus faibles. Il en serait de même chez l’homme, qui sans loi perdrait toute civilité. Les plus forts auraient la possibilité de dominer les plus faibles, en toute liberté. C’est l’avis de Hobbes, pour qui la nature de l’homme est mauvaise. Sans loi, c’est la guerre.

Mais en réalité, même au sein d’un Etat de droit, nous retrouvons des rapports de forces, bien qu’ils soient discrets. Pensons à la fable de La Fontaine « le loup et l’agneau ». En effet le loup n’ayant aucune raison de manger l’agneau (mis à part son appétit glouton) se cache derrière les lois en s’inventant un mobile. L’agneau l’importune. Il trouble son breuvage. Ainsi sa vengeance se légitimise et le loup peut dévorer l’agneau, la conscience tranquille. Chez les hommes les puissants s’aident des lois qu’ils connaissent parfaitement pour se défendre et écraser les faibles. Dans ce cas les rapports de force sont indirects mais quand même bien présents.

De plus, l’interdit a fait naître dans l’esprit des hommes la tentation de les violer ; le commandement « tu ne tueras pas » a une force pléonastique dans le sens où il interdit de faire quelque chose de moralement impossible puisque je ne peux tuer la loi de nature qui a fait naître un homme. Et si les hommes n’avaient commencé à tuer qu’à partir du moment où on le leur a interdit ?

Si l’on pense à un enfant, lui interdire de faire quelque chose qu’il n’aurait pas forcément eu l’idée de faire avant le lui avoir interdit ne fait qu’exciter davantage la tentation de le faire.

On distingue deux sortes de droit, le droit positif concrétisé par des lois écrites et limitée aux frontières d’un pays et le droit naturel modélisé par les lois morales qui s’expriment en tout homme. Celui-ci étant universel et intemporel, peut-il pour autant demander des comptes au droit positif ? Y’aurait-il un sens ?

Devant l’expérience de Milgram, nous ne pouvons répondre à cette question que par « oui », devant l’arbitraire du droit positif et du « je peux donc je fais ». L’autorité nous conduit à aller jusqu’au bout, punir « l’élève ». Notre nature, elle, nous retient, et nous sommes soumis à un problème : exécuter la mission que l’on nous a confié (soumission à l’autorité) face à la répugnance à faire souffrir sa victime. La majorité des cobayes est allée jusqu’à la décharge donnant la mort, ce qui montre que nous sommes conditionnés à obéir au droit positif. Notre civilité, et notre amour pour notre prochain devrait nous aider à rompre avec l’autorité et à désobéir. Le droit naturel doit, dans ce cas, primer sur le droit positif. La dénonciation des juifs pendant la seconde guerre mondiale en est un exemple, c’est grâce au droit naturel, qui est de vivre, que certaines personnes désobéissent aux autorités en cachant, réfugiant des juifs. Le droit naturel permet de conserver l’humanité des hommes, de contrer l’arbitraire du droit positif.

Le droit naturel peut donc demander des comptes au droit positif, mais raisonnablement, et avec des limites car celui-ci est trop subjectif, trop infini. Quoi que nous fassions qui soit autorisé par le droit positif est susceptible d’une façon ou d’une autre d’offenser le droit naturel, et nous sommes y obligés pour faire régner l’ordre et la justice au sein d’une communauté, d’un pays.

De plus le droit positif a la possibilité d’officialiser le droit naturel, de le transformer en quelque sorte en droit positif, tel que les droits de l’homme et du citoyen. En effet, le droit naturel et légitime d’être considéré l’égal de son prochain, d’être libre de ses mouvements, de ses choix, de ses idées sont désormais depuis plusieurs siècles dans de nombreux pays, des droits positifs ne pouvant être violés sous peine d’une sanction. Par contre, dans les pays où ces droits ne sont qu’à l’état de droits naturels (et non de droit positifs), il est autorisé, du point de vue du droit positif de les transgresser.

Nous parlons de droit naturel, inné ; mais s’il est si évident, hors de doute, il n’y alors aucun sens à les qualifier de « droits ». En effet quelque chose de naturel « est » tout simplement, nul besoin de le poser comme un droit ou un devoir.

Pour Emmanuel Lévinas, les ressentis d’apathie et de compassion humains s’éprouvent dés la vision du visage. Il définit l’origine même de notre répulsion à tuer autrui dans le face à face avec son visage, lequel par son caractère énigmatique et son expression, nous fait immédiatement comprendre que cette personne n’est pas que physique.. Son visage fait d’elle quelqu’un qui pense, quelqu’un doté d’une conscience. Tant que nous ne regardons pas une personne par son visage, nous regardons des pieds, des jambes, des bras…Mais dés lors où nous rencontrons un visage, la rencontre n’est plus physique.

Voir une chose, c’est la limiter en tant que chose, or quand je regarde les yeux d’une personne, je ne vois pas des yeux mais un regard, je ne vois pas un nez ou une bouche, je vois un visage, une expression, un message. Celui-ci est indépendant de la personne qui regarde. Nous le voyons lorsque nous regardons le visage d’une personne endormie, ou même décédée. Cette dernière ne veut rien me dire, et pourtant son visage ne cesse de me dire. Un visage n’est jamais neutre, il n’est jamais vide de sens, quelque soit la volonté de son propriétaire.

Pour Lévinas le visage est l’origine même de notre humanité, de notre tentation au respect d’autrui. Il fait de nous quelqu’un à la différence de quelque chose. Le visage est ainsi dénué de toute notion de droit, le simple fait d’en être doté fait de nous quelqu’un qui est, donc quelqu’un, et par conséquent nous rend apte à faire preuve d’empathie humaine. Si on faisait de quelque chose de naturel un droit, le visage expressif et énigmatique serait alors un droit, chose totalement absudre car le visage « est » indiscutablement et c’est tout, inutile d’en faire un droit ou un devoir. En aucun cas j’ai le droit, je suis tout simplement.

De ce fait nous pouvons dire que pouvoir recevoir la compassion des hommes n’est pas un droit, mais un fait naturel et intemporel.

Nous nous sommes d’abord demandé s’il fallait nécessairement faire valoir des normes de droit dans notre société, et en avons conclu qu’elles étaient indispensables au bon déroulement de la vie en société, que sans loi nous serions régis par les lois de nature, à savoir la justice du plus fort, malgré le fait qu’elle existe encore avec la présence de la loi écrite. Nous avons par la suite vu que, malgré son importance, le droit positif devait être contrôlé, ajusté par le droit naturel qui permet de garder notre humanité, « la justice du cœur ». Mais en réalité, pour conclure, on a compris que la notion de « droit » naturel n’existait pas, car ce qui est naturel et inné « est » et ne gagne aucun sens à être qualifié de « droit »."

La question:"de quel droit le professeur de Philosophie note-t-il les copies de ses élèves?" a-t-elle un sens?

La réponse est « oui ». Cette question a un sens parce qu’il n’est pas du tout illégitime de se la poser. La dissertation est un exercice de réflexion qui suppose que l’on active une pensée dans la direction d’un sujet. La note qui s’étale à côté de notre nom revêt une dimension injurieuse, révoltante. Oui, même « là », dans cet espace intime et protégé à l’intérieur duquel il n’est question que d’exercer « sa pensée propre », le critère extérieur de l’institution s’insinue et nous imprime non seulement le sceau d’un jugement mais aussi le marqueur clair, établi d’une comparaison. Ce n’est pas que nous croyions forcément avoir produit un travail incomparable mais peut-être l’avons-nous réalisé « indépendamment du fait » qu’il sera comparé, comme l’occasion simple, neutre, « donnée » d’exercer maintenant sa pensée, et c’est tout.

Où le professeur va-t-il donc chercher ce droit qu’il se donne de mettre un chiffre sur mon travail, car il y a bien dans ce chiffre la prétention affirmée de contenir, de résumer dans un niveau, dans la graduation d’une échelle chiffrée de 0 à 20, un ensemble de réflexions, l’exercice engagé d’une curiosité à l’égard d’une question. Nous nous situons évidemment ici dans le cas d’un ou d’une élève réellement intéressé(e) par la philosophie. On pourrait presque dire qu’il y a là un malentendu. Nous avons joué le jeu d’un questionnement sincère à l’égard d’un problème humainement « troublant », nous avons réalisé en écrivant un certain nombre de faits, d’évidences que nous ne connaissions pas avant et quelqu’un vient nous dire que « c’est bien » ou que c’est « insuffisamment travaillé » ou que cela « manque de rigueur ». Mais au regard de quoi ? En référence à quelle échelle de jugement ? Nous sommes très tentés de dire à ce professeur qu’il peut bien mettre ce qu’il veut sur notre copie, il y aura nécessairement quelque chose de l’énergie pensante qui l’a rédigé qui se situera nécessairement, objectivement, éthiquement et humainement hors de portée de sa note.

Ce qui fait de la note de philosophie la marque d’un jugement plus difficilement acceptable que dans d’autres matières, c’est le fait que nous percevons bien qu’il y a là comme un effet de contrainte imposé par la norme sociale de ce que bien penser a à être. C’est ce qu’on pourrait appeler les critères de la bien-pensance ». Or, je veux bien que l’institution me dise que je parle mal français parce que, de fait, les règles d’orthographe et de grammaire françaises existent, je veux bien qu’elle me fasse comprendre que je ne suis pas bon en droit parce que les règles de droit, les lois « sont » et que je les connais ou pas, mais je ne vois pas d’où ni du fond de quel savoir les règles du bien penser pourraient s’énoncer. Ce n’est pas seulement que l’exercice de ma pensée me regarde et moi seul, c’est surtout qu’il me définit, que je me sens consister d’abord en cela : ce fond de pensée efficiente qui fait les trois huit, qui ne cesse jamais, qui rumine, tergiverse et bourgeonne, quand je mange, quand je marche et même quand je dors. Si quelque part, un critère est à même de faire la part entre bien et mal penser, cela revient à poser qu’il existe une possibilité objective de distinguer entre les règles du « bien exister » et celles du « mal exister ».

Si nous avons bien saisi la nuance réelle, existentielle du sujet, c’est-à-dire si nous avons perçu qu’il nous était demandé de répondre non pas seulement en tant qu’élève mais aussi et finalement surtout en tant qu’être humain vivant, la question du critère de notation pose un réel problème car nous voulons bien reconnaître au professeur d’une matière la capacité de reconnaître un bon élève quand il en voit un mais nous serons beaucoup plus réticent à lui accorder la compétence de savoir ce qu’un « bon » être humain vivant est ou doit être.

Noter le travail d’un autre personne c’est se donner le droit de regard et de jugement sur l’effort qu’il a produit. En tant que membre de l’institution de l’éducation, il y a quelque chose du professeur qui tient de ce Tiers de la loi, de cette présence constante et incontournable de la loi dans le rapport qu’une société établit avec ses membres et entre eux. Cela veut dire que notre pensée ne fait pas qu’ « être notre » mais qu’elle appartient, de plein droit, à un « vivre ensemble » à l’intérieur duquel une autorité a le droit d’établir des hiérarchies, des règles, des critères et des normes. Mais il se trouve que cette autorité nous semble peut-être encore plus insupportable ici qu’ailleurs car elle se donne le droit de juger ce que je pense, de juger ce que penser « est » en fonction de ce qu’il devrait être.

 Il serait facile de justifier le droit du professeur de philosophie de juger notre copie à partir du droit positif. La loi lui a donné la compétence pour mener à bien une tâche qui est de transmettre des connaissances,  de nous préparer à un examen, et patati et patata. Rien ne saurait être davantage à côté de la plaque car il est incontestable qu’aucun homme n’a le droit de juger l’acte de penser d’un autre. Mais je pourrais tout aussi bien dire qu’aucun homme n’a le droit de décider de la vie d’un autre alors même que cet homme existe du point de vue du droit positif et qu’il s’appelle un juge. Nous vivons quotidiennement dans l’ « a-peu-prés » juridique et pénal d’un droit positif dont nos juristes sont, mieux que tout autre, informés de la nature faillible, imparfaite. Nous faisons « ce que nous pouvons » pour que « vivre ensemble » tienne à peu prés la route et le droit de punir du juge, celui de noter du professeur participent, chacun à son échelle, de cette approximation d’une vie collective « praticable ».

 De ce point de vue, la question : « de quel droit le professeur, etc. » peut avoir un sens mais on peut facilement lui répondre : « du droit positif d’un agent de l’Etat d’exercer son travail qui se trouve être en l’occurrence d’instruire l’élève. » mais on sent bien que cette réponse n’évacue d’aucune manière les objections préalables. Elle se réfugie derrière les formules toutes faites de l’institution pour se dérober à la force légitime de la question : « de quel droit notez vous ? », « du fond de quelle légitimité vous estimez vous assermenté pour juger l’effort de penser d’une autre personne ? »

Il est tout à fait inutile de chercher une réponse « tenable » du côté du droit naturel. Juger ne s’impose d’aucune évidence humaine fondamentale et le monde se porterait mieux si nous en finissions avec cette sale manie. « Juger est un très mauvais métier, dit Gilles Deleuze. Mieux vaut être balayeur que juge. » Il n’y a pas de meilleure réponse donc que celle qui consiste à justifier un mal par le travail de préparation de l’élève à un mal plus important encore qui est cette incessante et tenace machine à broyer du jugement à l’œuvre dans toute société humaine spécifiquement les sociétés occidentales. Il importe cependant de distinguer ici deux choses : le fait d’imposer des sujets de dissertations et celui de les noter, car chacun comprend bien que la question « de quel droit nous forcez-vous à réfléchir ? » n’est pas la même que : « de quel droit nous notez-vous ? »

Il convient de se rappeler de ce qui a été dit en cours sur le fait de savoir nager. Tout le monde sait nager parce que tous les corps humains sont portés par l’élément liquide et qu’il suffit d’en prendre conscience pour orienter plus ou moins efficacement sa course dans l’eau. Ne pas savoir nager, c’est ne pas savoir qu’on sait nager. De la même façon, ne pas savoir penser, c’est ne pas savoir qu’on sait penser. Il faudrait être sur que les élèves les plus engagés dans cette mise en demeure du professeur de produire sa légitimité à donner des dissertations ne dissimulent pas finalement ce qui correspond à « la peur de l’eau » du « non nageur ». Il s’agirait de « la peur de penser » et plus encore de la « peur d’être ». De fait aucune discipline ne va aussi loin dans la radicalité de cette offre faite aux lycéens : « jusqu’où êtes-vous prêts à aller dans le travail de remise en cause et d’annulation progressive de tout ce qui vous empêche d’être ? » Faire de la philosophie, c’est « voyager léger », se délester peu à peu du poids de ce conditionnement qu’est la croyance en une existence normée. Personne ne sait ce que « bien exister » devrait être et il suffit de faire une liste de tous les dépressifs gagnant plus de 6000 € par mois pour constater que bien exister ne signifie pas la même chose que « bien vivre » au sens d’être riche. Chacun de nous est, à l’instant présent, l’avant garde de cette improvisation incessamment renouvelée qui s’appelle « exister ». Il n’y a pas de modèle, et c’est cela qu’une pensée vraiment lancée, exigeante, finit joyeusement par découvrir, par éprouver. En d’autres termes, « écrire juste » dans une dissertation, c’est peu à peu sentir ce fond de pensée, exprimée dans le cadre très rigoureux d’une méthodologie très normative, visant à faire littéralement imploser les représentations d’un monde normé. 

Nietzsche est le philosophe qui est allé le plus loin dans cette joie, dans ce jeu de massacre dont aucune valeur ne sort vivante. Le paradoxe, c’est que pourtant nous vivons une époque où les jugements, les sermons, les valeurs, les normes et les modèles de bien-pensance sont de plus en plus agressifs, impérialistes, peut-être parce qu’ils réalisent qu’ils sont en fin de règne.

Il y a dans l’acte de faire vraiment de la philosophie quelque chose qui tient du lâcher prise à l’égard de toutes les valeurs établies et cela jusqu’à atteindre l’épure de cette ligne qu’est la pure et simple joie de vivre maintenant. A cet égard, toute dissertation authentique est le déchaînement lent, progressif et hyper maîtrisé d’une pensée réalisant peu à peu, sans y croire d’abord puis de façon de plus en plus affirmée, l’évidence de sa toute puissance. C’est ce que Spinoza appelle « la joie », l’art d’envoyer paître les rabatteurs de passions tristes, les donneurs de leçons, les prescripteurs de « devoirs ». Il s’agit exactement de « s’éclater » avec sobriété, de pousser l’esprit de sérieux jusqu’à ce que nous constations « sérieusement », par a plus b, que rien n’est plus raisonnable que de vivre l’instant présent en lui donnant le maximum d’intensité dont nous sommes capables. Etre « là » vraiment sans réserve, dans cette parole, dans cette écriture, dans cette marche et comprendre que la plupart des hommes vivent malheureusement « comme toujours » des instants qui se produisent « comme jamais ». Faire de la philosophie, c’est être le guetteur infatigable de ce « comme jamais ». Juste une petite question de dissertation dont on se rend compte l’air de rien qu’elle nous fait peu à peu réaliser l’insuffisance de toutes les idées reçues. Un excellent rédacteur de philosophie pourrait s’apparenter à un juge qui, confronté à une nouvelle affaire s’apercevrait d’abord qu’aucun article des « anciennes lois » ne peut vraiment s’appliquer à ce cas, puis finirait par réaliser qu’il va lui falloir faire acte de « jurisprudence », c’est-à-dire inventer le Droit, comme un apprenti cherchant derrière lui le réconfort d’un maître qui a disparu et comprenant qu’il va lui falloir « y aller », improviser son ouvrage. On s’appuie d’abord sur ce qui a déjà pensé par de « grands noms » puis on comprend qu’on ne pense jamais vraiment qu’à penser « maintenant » et « seul ».

De quel droit un professeur de Philosophie impose-t-il donc des dissertations à faire ? Du droit qui est le sien de nous faire peu à peu ressentir l’appel d’air d’une existence sans règles, ni « précédent », ni référence. Il s’agissait de traverser le mur des apparences pour tomber dans le terrier d’Alice, comme dit Morpheus dans Matrix. Ce terrier c’est le lieu infini des mutations dans lequel vous vous rendez compte que vous ne ressemblez à rien de ce que vous soupçonniez. Quand un enfant naît, les conversations autour de son berceau ne vont que dans un seul sens : « à qui ressemble-t-il ? sa mère, son père, son arrière grand tante». Il nous faut un point de repère physique : cela serait-il si scandaleux d’avoir à reconnaître qu’un nouveau visage vient de voir le jour et, pire encore, qu’il ne cessera jamais de germer de lui-même  une multiplicité incessante de nouveaux visages encore et encore parce que c’est ça exister : «  essaimer », faire éclater le carcan du « moi ». Quand une dissertation atteint ce niveau de justesse qui se trouve correspondre avec une réflexion devenue incroyablement riche et féconde, elle atteint le plein rendement de sa toute puissance et aucun professeur n’a le droit de laisser ses élèves ne pas croire, en eux, à l’existence de ce « plein rendement ». Ce n’est pas l’aspect le moins paradoxal de sa pratique que de donner ainsi des « devoirs » pour inciter les lycéens à « faire le mur » du devoir pour entrer dans le monde réel.

"Mr Nobody" de Jaco Van Dormael

(Je souhaiterai ajouter quelques mots en guise de préambule à cet article qui a été rédigé depuis plus de trois ans, maintenant. En premier lieu, il convient d'insister  sur le rapprochement évident avec le film d'Arthur Penn: "Little Big Man". On voit les épisodes de la vie du héros Jack Crabb,seul survivant de la défaite du général Custer Little Big Horn, défiler au gré de la voix chevrotante d'un vieillard âgé de 121 ans. Cette existence est absolument incroyable, notamment du fait de l'extrême hétérogénéité de tous les moments qui la composent. Nous sommes encore tributaires de l'écoute d'"un" personnage" qui a vécu "une" vie. Avec "Mister Nobody" qui commence de la même façon que "Little Big Man", nous suivons l'éclatement de toutes les voies d'une vie qui ne cesse de se démultiplier, de faire jaillir à chaque instant les rhizomes des existences possibles s'entrecroisant (on pourrait dire "s'entrecroissant") dans le flux d'une arborescence inouïe. On mesure ainsi tout le chemin parcouru par le cinéma en tant qu'instrument d'investigation de ce qu'exister "est" ou du moins "suppose" (on pourrait dire que le "cut up" s'est substitué au "flash back"). En second lieu, si j'avais à réécrire cet article, j'insisterai un peu plus sur l'amour. Il y a quelque chose de "Mister Nobody" qui répond très habilement à Pascal:" Qu'est-ce que le Moi? (...) Celui qui aime quelqu'un à cause de sa beauté l'aime-t'il ? Non, car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu'il ne l'aimera plus. Et si on m'aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m'aime-t-on moi? Non car je puis perdre ses qualités sans me perdre moi-même. Où est donc ce moi s'il n'est ni dans le corps, ni dans l'âme?" La réponse est dans ce film: le moi est dans le "dispars", dans l'éclatement, dans la diffraction de tous ces flux d'existence au fil desquels se constitue l'intermittence de cette subtile propension à "tenir" bon gré mal gré et à se faire aimer des autres non seulement pour ce que l'on a vécu mais aussi pour toutes ces existences virtuelles que l'on a été tout prés de vivre (mais le seuil de cette proximité, loin de désigner l'espace d'un fossé infranchissable est ici l'objet d'une exploration et d'un franchissement)

Quand nous lançons un dé, un chiffre de un à six finit par « tomber ». Disons que c’est le quatre. Pour la plupart des gens, c’est fini, on n’en parle plus. Point barre. Si on réfléchit un peu, on pense que le un, le deux, le trois, le cinq, le six auraient pu tomber aussi. Si on réfléchit beaucoup, on réalise qu’à partir de chacun de ces chiffres, cinq lignes de faits « parallèles » se dessinent, non pas dans l’univers infini des possibles, mais dans le possible de cinq univers traçables à l’intérieur desquels quelque chose comme une version de ma vie suit son cours. Si on réfléchit encore plus, on réalise que la rotation du dé sur la table, l’indécision de toutes ces faces « sur le point de tomber », oscillant sur l’angle de l’arête du cube ont donc fait tournoyer six directions différentes de mon existence pour finalement n’en déterminer qu’une seule mais jusqu’à quand ? Je vois bien qu'une face du dé tombe mais en va-t-il de même pour les différentes possibilités qui se dessinent à partir d'un choix de ma vie?  Quand je décide de boire un café plutôt qu’un thé alors que j’avais le choix, je crée immédiatement la possibilité d’un moi buvant du thé dans un univers parallèle, et ainsi de suite. Nos existences se constituent donc sur le fond grouillant d’existences différentes, potentielles et croisées qui peut-être nous envoient de temps à autre des signes de connivence. Le point sur lequel l’image du dé est vraiment intéressante se situe dans la réalisation du fait que notre vie, « la » vie, c’est-à-dire chaque instant de notre vie est l’oscillation de ce contact entre une surface et l’hésitation d’un dé qui ne tombe jamais.

Tant que je n’ai pas choisi le café, l’option du thé est toujours possible, cela veut dire qu’elle n’est pas rien. Et d’ailleurs : en ai-je jamais fini de l’option « café » ? Il est là, je le bois, mais rien ne m’empêche de le jeter et de le remplacer par un thé. On me répondra que je l’ai choisi à un moment antérieur « donné » mais où cet instant aura-t-il été donné ? Aux yeux de qui ? Sur le fond de quelle réalité figée ? Quelque chose de mon choix précédent du café n’a-t-il pas précipité ma deuxième décision de boire un thé (une déception éventuellement) ? Cela veut donc dire que l’idée d’un thé (meilleur) n’a pas cessé d’être présente alors même que je choisissais le café, comme une autre vie « possible » que je décide de faire devenir « réelle ». Il y a donc peut-être en moi un superviseur caché, étranger, obscur et inconnu qui serait comme un aiguilleur décidant des intersections, et faisant de ma vie réelle une succession sans entracte de croisements avec le flux grouillant de toutes mes vies possibles. 

Et si ce superviseur était « moi », si finalement à un niveau très, très, très inconscient, c’était toujours en connaissance de cause, c’est-à-dire dans l’évaluation apparemment impossible des milliards de milliards de connexions possibles avec la multiplicité rhizomique de toutes les existences dont chaque instant de vie est le germe que l’on se déterminait, alors vraiment chacun de nous serait à la fois lui-même et « personne », et plus encore que cela, il serait lui-même exactement parce qu’il aurait la connaissance de tous les croisements de circonstances qui ne cessent de nous constituer comme le puzzle provisoire d’une combinaison insoupçonnable et contingente (contingent : qui aurait pu ne pas être) de fragments du hasard : « moi ». Chaque moment de vie nous « hache menu », nous réduit à rien et en même temps paradoxalement nous constitue comme assemblage provisoire de ce découpage en lamelles. C’est parce qu’on est personne qu’on est « une » personne. Celui qui possèderait une vision omnisciente et microscopique de la réalité percevrait l’incroyable grouillement de circonstances, d’interactions « folles, incessantes, apparemment « accidentelles » auxquelles tient le fil embrouillé de son existence. Il réaliserait que l’on n’est rien de plus que la conséquence d’une coquille d’œuf dans une gaufre ou d’un coup de vent né à des milliers de kilomètres de là du vol d’un papillon ou du choix d’un fabricant de chaussures de faire des économies sur le prix des lacets. C’est bien là la vraie texture de notre milieu et c’est dans l’échange de micro-données avec ce milieu de l’infiniment petit que nous consistons. Mais il est toutefois un degré de sensibilité possible à cette suite ininterrompue de petits riens qui nous rend capable de ramasser tous les instants en un instant et de distinguer non seulement comment s’activent des chaînes de causalité à partir de nos choix ou des aléas des circonstances mais aussi de les voir tisser entre elles des connexions, des « points de croix » dans une arborescence « imageante » qui, tout en constituant le propre du film, nous fait expérimenter le tissu même de ce que « vivre » est.

Le réalisateur Jaco Van Dormael a dit que l’idée du film était née d’un court métrage dans lequel on voyait un enfant confronté au dilemme d’avoir à choisir entre ses deux parents sur le quai d’une gare. On retrouve exactement cette scène dans le film, et c’est à partir de cet épisode, qui nous est lui-même présenté dans ces deux versions : rester avec le père (à cause d’un lacet qui casse) ou prendre le train avec la mère, que commence à s’entrelacer les flux divers de toutes les vies possibles. Ces flux sont toujours  identifiables par la compagne ou l’épouse, laquelle agit comme une sorte de marqueur (nous repérons petit à petit grâce à elles, où on est même si justement à l’intérieur de chacune de ses aventures, de nouvelles options ne cessent de se greffer). La clé du film nous est livrée lorsque Mr Nobody, âgée de 118 ans, en 2092, assène à un jeune homme venu l’interviewer la « vraie vérité » : « nous faisons partie de l’imagination d’un enfant confronté à un choix impossible ». Le vieil homme qui vient de raconter sa vie au journaliste, toute sa vie, c’est-à-dire toutes ses vies, résout alors « apparemment » le dilemme posée par des vies contradictoires (vies dans lesquelles il part « et » ne part pas, dans lesquelles il vit avec telle femme « et » avec telle autre). Lorsqu’on ne choisit pas, tous les choix sont possibles. Les télescopages incessants d’une chaîne de causalité existentielle à une autre sont donc possibles puisque toutes ces représentations se condensent dans un seul flux d’images qui est l’exploration de l’enfant de toutes les vies futures qui s’offrent à lui à partir de ce choix, choix qu’il n’a pas encore fait. Le film, c’est donc du possible mis en images. Tout est possible dans le suspens du réel.

Mais peut-être aurions-nous tort de nous précipiter vers cette modalité d’explication, ou du moins d’en tirer la conclusion que toute cette arborescence est intégralement fictive car il y a dans le film deux leitmotivs apparaissant plus clairement de temps à autre et contrariant activement la teneur fictive des images, l’un est astrophysique, l’autre métaphysique. Concernant le premier, Il est fait à plusieurs reprises référence au « Big Crunch ». Le temps est finalement l’étirement de l’espace, c’est-à-dire l’expansion d’un univers dont le « big bang » est finalement moins le début que la continuité. Nous ne cessons pas d’être dans le flux d’expansion du « big bang », si l’on se rallie à cette hypothèse astrophysique. Et c’est ce qui explique, comme le dit le film, que jamais la fumée ne revient dans la cigarette ou qu’un vase brisé ne se recompose pas naturellement. C’est ce que nous appelons l’irrévocable, composante essentielle de notre conception habituelle du choix : quand nous choisissons telle option, nous disons irrévocablement adieu à l’autre, laquelle tombe dans l’inexistence.

Mais que se passerait-il si l’univers n’était pas en expansion « infinie » et si à cette phase de dilatation succédait une phase de contraction (big crunch) ? Cette hypothèse n’est pas vraiment accréditée par la plupart des astrophysiciens car nous avons découvert dans les années 90 l’existence de l’énergie noire, laquelle accélère le mouvement d’expansion mais nous ne connaissons pas encore la nature exacte de cette énergie noire et la possibilité d’un big crunch n’est donc pas à écarter. Le film propose à plusieurs reprises des modélisations concrètes de ce que cela donnerait : la fumée reviendrait dans la cigarette, le cadavre d’une souris reviendrait à la vie, entre autres choses. Le plus important réside dans le fait que la dimension de l’irrévocable disparaîtrait de nos choix. Ce que nous décidons se ferait dans la forme même de ce qui pourrait être autre puisque un mouvement rétroactif le parcourra en sens inverse. Par conséquent, quand nous choisissons une option entre deux possibles, nous ne faisons plus tomber la voie non choisie dans le néant, celle-ci se maintient dans une dimension marginale, fluctuante, une « voie de traverse » dotée sans aucun doute d’un certain degré de réalité et c’est tout le propos du film que de suivre « les travers de cette voie de traverse » dans ces intrications avec une vie « réelle » dont justement on ne distingue plus tout ce qui la rend plus réelle que l’autre d’avoir été choisie.

L’autre leitmotiv du film est métaphysique, voire spirituel. Il nous donne la représentation imagée d’une thèse que certains écrivains, philosophes ou mystiques ont parfois plus ou moins directement formulée. Celle-ci consiste à envisager la possibilité d’un prélude à la naissance, dans lequel nous jouirions de la connaissance absolue de toute notre vie. Le petit renflement en V que chacun de nous possède au croisement des lèvres supérieures désigne la place où les « anges de l’oubli » ont imposé leur doigt nous imprimant ainsi le silence sur le fond d’une existence intégralement connue que nous ignorerions désormais. Ce renflement est en effet appelé : « l’empreinte de l’ange ». Or, Mr Nobody a été oublié par les anges de l’oubli. Il jouit donc de la connaissance totale de son existence et c’est exactement dans cette anomalie que consiste ce que l’on pourrait appeler la problématique du film : Qu’est-ce que ça donne : un être humain doté du savoir absolu sur les circonstances les plus infinitésimales de chaque micro-centième de son existence ? L’exemple le plus intéressant de ce savoir absolu nous est donné quand le vieux Mr Nobody raconte qu’en choisissant un jour un jean moins cher, il avait participé au licenciement d’un ouvrier travaillant dans une usine de jeans au Brésil. Cet ouvrier au chômage s’est donc un matin cuisiné un œuf, provoquant ainsi un déséquilibre dans l’émission des courants d’air chaud, lequel a entraîné une pluie très locale aux États-Unis, pluie dont une goutte a fait disparaître l’encre du Numéro de téléphone de la femme que Nobody vient juste de retrouver…et de perdre, après plus de dix années de recherche (la notion orientale de « Karma » n’est vraiment pas loin). Mr Nobody ne se révolte pas. Il sait que vivre est exactement « survivre » dans cet incessant jeu de dominos là : nous n’agissons jamais dans du vide mais toujours dans du plein.

Il n’y a pas de place dans ce milieu perçu exactement tel qu’il est pour « une » vie parce que celle-ci ne se trace jamais sur une feuille blanche. On pourrait ici inventer un terme, le seul peut-être pouvant décrire l’impossibilité de cette vie « une », définie, identifiable : c’est le verbe « inter-être ». Nous ne sommes pas seulement pris dans un jeu perpétuel d’interactions, nous interagissons avec elle, et c’est ce que nous appelons faussement « notre » vie. Nous ne sommes pas, nous « inter-sommes ». Comment serais-je « quelqu’un » si je ne vis d’aucune façon quoi que ce soit qui ressemble à « une » existence? Comment s’appeler autrement que « Mr Nobody » quand on sait qu’il n’y a pas de place dans ce monde pour « être » mais seulement « inter-être » ?

C’est bien la notion même de vie « réelle » qui perd son sens dans la conscience acquise de tous les « micro événements » sur le fond desquels nous dégageons illusoirement des choix, des faits, des prises de décision. Une vie peut basculer à cause d’une coquille d’œuf ou d’un bas prix négocié sur la qualité des lacets. Ce qui s’est réellement passé, c’est justement le basculement, et c’est toujours à cette hauteur là que se situe Mr Nobody quand il raconte ses souvenirs, lesquels sont littéralement des « sous-venir » ce qui vient du dessous de ce que nous appelons le réel. Il ne décrit jamais de la fiction, il évoque, au contraire, la ligne de crête des évènements, cette ligne ténue dont on perçoit la fragilité à la mesure des blocs de vie dont elle trace la ligne de partage, d’oscillation de l’un à l’autre. Ce n’est pas qu’il ait failli être marié à telle femme, étant entendu qu’il se serait « en fait » marié à telle autre, c’est qu’il n’a jamais vécu ailleurs que dans des zones indécises où il n’a jamais fait que « faillir » être avec celle-ci ou vivre avec celle-là, et ce « ou » est en fait un « et ». Aucun moment de notre vie n’est autre chose qu’un point de basculement d’une vie possible à une autre vie possible et le réel de notre vie est constitué de tous ces points. En d’autres termes, Mr Nobody ne rêve pas, il n’hallucine pas, il suit la ligne brisée, étrange, tourmentée de l’oscillation d’un dé roulant sur ses arêtes sans jamais se fixer sur une seule de ses faces. Nous existons dans les lignes de partage entre les faces dont chacune représente une vie possible. « Jamais coup de dé n’abolira le hasard » a dit le poète Mallarmé et c’est bien l’impossibilité de cette abolition là que le film explore vertigineusement.

       Évidemment, nous, spectateurs, ne cessons pas de voir le film, surtout le début, en nous demandant laquelle de ces possibilités est vraie, avec quelle femme il vit « vraiment » mais Mr Nobody nous répond, comme il le fait lors d’une scène : « Elles sont toutes vraies » puisque on ne vit réellement que dans l’interstice de tous ces possibles. Ce n’est pas qu’il aurait pris le train en détruisant la possibilité de ne pas le prendre, c’est plutôt qu’il n’a pas cessé d’arpenter la ligne de distinction entre le prendre et ne pas le prendre, et cela pas seulement par la suspension de la décision comme un passage du film pourrait nous le faire croire mais aussi en choisissant ou en agissant puisque la poursuite d’une option n’annule jamais l’autre mais au contraire ne cesse de la nourrir, et parfois la croise. Quand nous racontons notre vie, nous sommes toujours à côté de la plaque, parce que « les anges de l’oubli » nous ont laissé l’empreinte de leur doigt sur les lèvres, parce que nous croyons vivre « une » réalité sans réaliser que nous ne cessons d’arpenter cette ligne de crête hasardeuse entre tous les possibles. C’est cela que la situation exceptionnelle de Mr Nobody lui permet de vivre et de savoir. La prétendue « amnésie » de Mr Nobody est à reconsidérer à la lumière de cette omniscience. Il n’a rien à dire au médecin parce que celui-ci attend les souvenirs normaux d’une personne normale ayant « un nom », « une vie », etc, mais sûrement pas la justesse, le trait fin et nuancé de toutes ces vies possibles dans la ligne de basculement desquelles il a « vraiment » vécu, comme nous tous qui l’ignorons. 

Lorsque nous voyons, à la fin du film, ces hélicoptères déménager des blocs de mer pour « rapatrier » tous les éléments du décor dans un retour vers le passé, nous réalisons la nature d’un mouvement qui est exactement le contraire de l’amnésie, soit celui d’une anamnèse, au sens ésotérique du terme, c'est-à-dire « la connaissance totale de toutes ses vies antérieures » et trois interprétations, sur ce point encore, se chevauchent sans s’exclure:

1) Comme le dit Mr Nobody, l’enfant a choisi et « reprend ses billes », c’est-à-dire fait revenir tous les éléments d’exploration de ses vies possibles à partir des options envisageables, puisque il a pris sa décision (laquelle est d’ailleurs de n’aller ni avec l’une ni avec l’autre);

2) Il est arrivé à ce point de rebroussement du temps cosmologique (le contraire du point de « non-retour ») à partir duquel le « big crunch » commence son mouvement de rétroaction

3) Il perçoit le délitement du décor comme le ferait tout être omniscient en train de mourir. Nous ne disparaissons pas sans que disparaissent aussi les éléments du milieu avec lequel nous n’avons jamais cessé « d’inter-être ».

(Remerciements à Clément Diètre de la Terminale S1 qui m’a fait découvrir ce film)