CSD Tle HLP (Groupe 1) Cours du 08/12/2020 Qu'est-ce que le moi?

 

1) Les figures du moi dans la mythologie grecque: Narcisse, Oedipe et Antigone
        Nous connaissons toutes et tous le sens du mot: « narcissique »: qui s’aime trop soi-même, mais nous ne sommes pas toujours au fait du mythe lui-même qui est à l’origine de ce personnage.
        Dans le livre 3 des métamorphoses d’Ovide (poète latin 43 avt JC - 18 après JC)? Narcisse est un chasseur, fils du Dieu fleuve Céphise et de la nymphe Liriope violée par le Dieu. Très beau, il provoque l’émoi de toutes les jeunes filles et de tous les jeunes garçons, mais il reste indifférent, voire froid à leurs hommages (il envoie même une épée à l’un de ses soupirants qui se tuera d’amour avec). Cette figure est rattachée à celle d’œdipe, non seulement parce qu’il est né prés de Thèbes, mais aussi, si l’on y réfléchit, parce qu’il existe un rapport évident entre ces deux héros: c’est le rapport à soi-même qui va provoquer leur perte. Toutefois si l’on suit cette comparaison, elle aboutit sans aucun doute au fil d’une distinction très porteuse car autant Oedipe veut surtout savoir d’où il vient et manifeste un grand intérêt à faire des enquêtes, à résoudre des énigmes ou des mystères, autant Narcisse est pris dans la fascination de sa propre image.
           

Personnage commun aux deux mythes, Tirésias interrogé sur la longueur de la vie du nouveau né dit que Narcisse atteindra un âge avancé  « s’il ne se connaît pas ».  Narcisse repousse systématiquement ses prétendantes et prétendants avec mépris, dont la nymphe Echo. Celle-ci punie par Héra pour l’avoir malencontreusement empêché d’espionner son mari Zeus a été condamné à répéter les paroles du dernier à avoir parlé. Amoureuse de Narcisse, elle le suit et se fait l’écho de toutes ses paroles. Le mythe décrit ainsi ce double phénomène de captation par l’écho du son et de l’image qui prendra Narcisse au piège de son reflet sonore est visuel. Un jour Narcisse voit son visage à la surface de l’eau et tombe amoureux de lui-même, soupirant incessamment « Hélas, hélas! » suivi par l’écho de son amoureuse. Il s’enfonce un poignard dans le coeur, pris qu’il est dans la contradiction entre un amour pour les autres qu’il ne veut pas concrétiser et un amour pour soi-même qu’il lui est impossible d’assouvir. Il est tué par l’amour de soi dans l’effet de répétition sonore d’Echo reprenant ses dernières paroles: « Hélas! Hélas! ».
Sur le lieu de sa mort on découvre à la surface des fleurs blanches avec la corolle rouge de son sang auxquelles on donnera le nom de « narcisses ».
           

Parmi toutes les caractéristiques de ce mythe, l’une des plus significatives est, sans aucun doute, son rapport avec celui d’Oedipe. Par « rapport », il convient d’entendre à la fois les ressemblances et les différences. Qu’est-ce qui relie ces deux héros? Cette évidence selon laquelle ils auraient été heureux s’ils avaient renoncé à leur identification. C’est bien le sens de l’avertissement de Tiresias à la naissance de Narcisse « oui, s’il ne se connaît pas ». Pour Oedipe, le devin avait été beaucoup plus clair énonçant dés sa naissance son destin horrible, sans mentionner que le moteur le plus puissant de cette fatalité serait en fin de compte la volonté du fils de Laïos de connaître son origine, son vrai « moi ».
        Il faut appliquer aux deux héros la distinction que fait Paul Ricoeur au coeur même de la notion d’identité: la mêmeté et l’ipséïté.
- La mêmeté désigne le rapport à un moi que l’on subit, que l’on ne peut considérer que « donné », fixe. Il désigne toutes les caractéristiques physiques ou les habitudes que l’on s’est données et dont on ne peut plus se détacher. C’est ce que l’on veut dire quand on affirme qu’il nous faut ceci ou cela pour commencer notre journée »: on se donne à soi-même des caractères inamovibles avec une secrète et mystérieuse satisfaction à se définir dans le creuset de ces plis quotidiens là. La mêmeté, c’est plus simplement la croyance à l’idée que « l’on puisse « être » ceci ou cela », ou, en d’autres termes, l’adhésion à l’idée d’une définition figée d’un individu: « tu es comme ça ». On n’échappe à ce qu’on est, à ce qu’on était.
- L’ipséïté fait signe d’un rapport actif à soi-même. On se donne l’épaisseur d’une décision, d’un engagement, mais surtout d’une continuité s’effectuant dans le futur. Ce que je dis, fais ou promets aujourd’hui se perpétuera demain. On se donne la consistance d’une durée, d’une teneur grâce à laquelle les êtres auprès desquels nous nous engageons peuvent et doivent nous croire. L’ipséïté, c’est notre capacité à nous donner à nous-mêmes une permanence dans le temps, une solidité, un ancrage, à poser à l’existence d’un fil peut-être ténu mais bel et bien efficient, fil auquel tient notre individualité, notre personne, notre devenir soi-même. 

          
A la lumière de cette distinction, une distinction notable apparaît entre Narcisse et Oedipe, à savoir que la mêmeté est un piège qui leur est tendu et dans lequel Narcisse sera pris, jusqu’à la mort. Il est capturé, pris dans la souricière d’un reflet gratifiant dans l’auto-complaisance duquel il se ruine, se détruit lui-même, se contemple et s’annihile. Il se prend pour ce reflet magnifique qu’il voit à la surface de l’eau et l’idée selon laquelle cette image est la sienne le statufie littéralement, jusque dans la résonance de ses propres paroles répétées par la déesse psittaciste Echo (répétition mécanique, syndrome du perroquet). Les dieux tendent un peu le même piège à Œdipe non seulement par la fatalité qui le frappe et le «  définit », mais aussi parce que cette quête désespérée de son origine, cette enquête qu’il diligente sur l’origine de la peste à Thèbes précipitera sa perte, mais Oedipe ne meurt pas. Il se crève les yeux. On ne peut pas s’empêcher ici de se dire que c’est exactement ce qui aurait sauvé Narcisse de la mort, et donc, a contrario, de réaliser toute la pertinence du geste d’œdipe, comme s’il s’agissait maintenant pour lui, une fois revenu de l’espoir d’être reconnu comme humain par ses semblables, puisque il a commis l’irréparable, « le crime absolu » qui ne peut envisager la moindre réparation auprès des groupes et des sociétés humaines.

          

          Une nouvelle vie commence ici pour Oedipe, une vie « sentie » et non plus visible, une vie intérieure et plus une vie reflétée, une vie propre et non une vie engoncée dans la quête perpétuelle de l’approbation du jugement d’Autrui. Oedipe effectue donc « le grand saut » de  devenir ce dont il n’a aucune idée préalable, de prendre la route avec sa fille et d’errer de ville en ville sans jamais se fixer en aucune. Là, Oedipe déjoue enfin le piège de la fatalité, non seulement parce qu’il sait, plus que tout autre humain, ce qu’il est, « celui » qu’il est, mais aussi parce que chaque pas qu’il accomplit dans son errance s’effectue dans une zone étrangement et incroyablement  désertée du rayon d’action des dieux, zone où ne s’accomplit plus leurs décrets aveugles et terrifiants, zone où l’individu se dessine dans le fil épuré du rapport que l’homme tisse avec ses actes, et seulement avec ses actes. En d’autres termes, dans cette ultime période de sa vie, Oedipe déjoue le piège de la mêmeté tendu par les dieux eux-mêmes. Il explore une autre modalité d’identification. Peut-on soutenir que cette nouvelle modalité consiste dans l’ipséïté?
        Oui si nous mettons cette errance en rapport avec celle qui partage son exil: Antigone qui incarne au plus haut point la figure mythologique de l’ipséïté. L’engagement qu’elle s’est donnée à elle-même d’enterrer son frère Polynice constitue la figure la plus forte et la référence la plus citée de la puissance infinie de l’ipséité face à l’exercice limité du pouvoir politique. Ce qui s’est transmis dans cet exil partagé, c’est avant tout une certaine modalité de rapport à soi dont la quasi totalité de la vie d’Oedipe a consisté à explorer la face noire, désertée, négative et l’intégralité de la vie courte d’Antigone la face positive, affirmative, pleine.
           

Ce que la mythologie grecque semble suggérer par le fil de cette comparaison entre trois personnages thébains, c’est finalement la trame continue des aventures du moi, c’est-à-dire trois façons différentes de se comporter à l’égard de ce point aveugle caché dans le développement de nos vies respectives et capable d’en aspirer la texture existentielle avec la puissance dévastatrice d’un déversoir, d’un tourbillon mu par l’énergie du vide et de la mort: « me connaître moi ». Si Narcisse s’y laisse prendre sans résistance, Oedipe y survivra et formera Antigone de façon exemplaire. Mais pour quelle leçon? Probablement celle-ci: l’aventure être soi ne commence qu’à partir de l’instant où nous nous détachons de la croyance dans notre reflet, c’est-à-dire où nous évitons le piège identitaire dans lequel est tombé Narcisse, piège dont nous retrouvons aujourd’hui des formes perverses, sournoises, et incroyablement puissantes aussi bien dans le nationalisme politique, l’intégrisme religieux que dans la profusion "selfiée » des biographies FaceBookées.
        La profondeur de l’histoire de ces trois personnages mythologiques se situe donc sans aucun doute dans le rapport au « moi » suivant le fil d’une progression dont on peut concevoir qu’elle nous mène, de Narcisse à Antigone, de la mêmeté à l’ipséité.  
            

Le rapport au moi est caché dans la vie de Narcisse comme le ressort fatal à partir duquel il restera figé dans la stérilité d’une contemplation de son image. Il ne serait pas inutile de rapporter son aventure à un autre personnage monstrueux de la mythologie grecque, à savoir Méduse, car Narcisse est « médusé » et la présence d’Echo, répétant à Narcisse ses dernières paroles: « Hélas, hélas ! » manifeste assez clairement le sens du mythe, à savoir l’effet de « clôture », d’enfermement sur soi de cette passion étrange dont on est à la fois l’objet et le sujet. Il n‘est aujourd’hui pas un seul selfie qui finalement ne résonne de l’Echo de l’aventure de Narcisse et c’est probablement à l’espèce humaine qu’il ne serait pas complètement inutile de rappeler le drame du jeune chasseur thébain tant il est vrai que son histoire rappelle l’évolution d’un espèce animale plus encline à s’auto-congratuler de ses progrès qu’à porter ses regards vers l’extérieur, vers ce dehors qui pourtant constitue notre vrai milieu. De l’humain aujourd’hui, nous pourrions dire qu’il est l’animal qui s’est structuré comme un égo-système au sein même d’un écosystème. Narcisse est probablement le mythe grec qui, du passé, s’adresse à notre présent avec le plus d’urgence et de justesse.
          

Il convient donc d’analyser efficacement « son avertissement ». L’erreur de Narcisse n’est pas tant d’être amoureux de son moi que celle de l’être au travers de son reflet. Il porte bien son regard vers un extérieur mais cet extérieur est celui d’une image de soi à laquelle il s’identifie. Il ne sort de lui que pour revenir à lui. C’est exactement le contraire de ce que fait oedipe en se crevant les yeux, à savoir que le roi de Thèbes lui se condamne à n’avoir de regard qu’intérieur mais paradoxalement cet enfermement lui ouvre les portes d’une extériorité radicale telle qu’aucun homme ne peut en faire l’expérience selon Aristote, c’est celle d’un animal apolitique, hors cité, errant. Oedipe se cherche, se trouve et devient Autre là même où Narcisse se  voit, s’identifie et se tue par amour de lui-même. Il ne se perd pas de vue, il se perd par la vue, par son adhésion à la croyance qu’il est bien son reflet. Autant Oedipe nous décrit finalement, contre toute analyse de premier niveau, comment l’homme peut échapper à un destin écrasant, autant Narcisse se laisse prendre au piège d’un « présupposé » sournois oeuvrant au coeur de toute psyché humaine et socialisée en vertu duquel nous serions notre image. Oedipe, lui,  finit par réaliser la matrice du destin à savoir son désir de gloire, sa soif de pouvoir, son intelligence de décrypteur d’énigme.    
        Ce que la vie d’Antigone rajoute encore à ses deux modalités de rapport au moi qu’illustre Narcisse et Oedipe, c’est l’ipséïté pure. Il n’existe plus dans l’existence d’Antigone de rapport à l’image ni au destin. Le moi est une énergie toute entière vouée à un acte (enterrer son frère et peut-être comme le soutient Judith Butler, incarner la sororité, être la soeur du genre humain) dans la revendication duquel Antigone se construit comme une identité pure, une intensité voulante, un devenir soi contre les lois des hommes, contre l’autorité des tyrans, contre les usages de la vie sauvegardée à tout prix. Qu’est-ce donc que le moi pour chacune de ces figures mythologiques? Une image que l’on aime pour Narcisse, une ligne de fuite (errance) que l’on trace à grand peine contre la fatalité pour Oedipe, le cap d’une continuité éthique que l’on suit fermement, totalement, pour Antigone (ipséïté).
 

2) Le stade du miroir - Jacques Lacan
       

        L’histoire de Narcisse n’est pas seulement troublante par l’avertissement qu’elle semble contenir en germe, mais aussi par le lien qui s’y impose avec ce que le psychanalyste  Jacques Lacan appelle le stade du miroir, stade fondamental dans le développement de tout enfant humain. Cette fascination devant sa propre image reflétée par le miroir, c’est selon lui exactement un moment par lequel non seulement nous passons tous, mais plus que cela: au fil duquel nous atteignons une certaine maîtrise psychomotrice. Nous ne nous identifions pas autrement que par le biais de cette image, autant dire que toute identification est « imaginaire », et il convient vraiment que nous réfléchissions à ce terme: « imaginaire » désignant à la fois « par l’image » et « fictif », voire utopique. Se pourrait-il que tout processus d’identification soit « faux », de la même façon que l’existence de Narcisse médusée par l’image de son reflet soit comme frappée de plein fouet par une forme mortelle d’inauthenticité? Finalement Narcisse meurt de l’impossible coïncidence à soi de la vie reflétée. Si nous croyons Jacques Lacan, cette non coïncidence à soi est toute aussi opérationnelle pour chacune et chacun de nous que pour Narcisse. Elle est ce qui fait de nous, selon Lacan, des sujets « fendus », fondamentalement divisés. La scission entre notre corps et son reflet, c’est ce que l’on pourrait appeler le mode d’être humain selon le psychanalyste français: la « schize" du sujet.

  

        Pour bien comprendre le stade du miroir, nous préférons nous appuyer sur la description qu’en fait Maurice Merleau-Ponty dans l’un de ses cours, notamment parce que sa formulation est plus claire que celle de Jacques Lacan (vocabulaire psychanalytique et ésotérique):
            « La compréhension de l’image spéculaire consiste, chez l’enfant, à reconnaître pour sienne cette apparence visuelle qui est dans le miroir. Jusqu’au moment où l’image spéculaire intervient, le corps pour l’enfant est une réalité fortement sentie, mais confuse. Reconnaître son visage dans le miroir, c’est pour lui apprendre qu’il peut y avoir un spectacle de lui-même. Jusque là il ne s’est jamais vu, ou il ne s’est qu’entrevu du coin de l’œil en regardant les parties de son corps qu’il peut voir. Par l’image dans le miroir il devient spectateur de lui-même. Par l’acquisition de l’image spéculaire l’enfant s’aperçoit qu’il est visible et pour soi et pour autrui. Le passage du moi intéroceptif au  « je spéculaire » , comme dit encore Lacan, c’est le passage d’une forme ou d’un état de la personnalité à un autre. La personnalité avant l’image spéculaire, c’est ce que les psychanalystes appellent chez l’adulte le soi, c’est-à-dire l’ensemble des pulsions confusément senties. L’image du miroir, elle, va rendre possible une contemplation de soi-même, en termes psychanalytiques d’un sur-moi, que d’ailleurs cette image soit explicitement posée, ou qu’elle soit simplement impliquée par tout ce que je vis à chaque minute. On comprend alors que l’image spéculaire prenne pour les psychanalystes l’importance qu’elle a justement dans la vie de l’enfant. Ce n’est pas seulement l’acquisition d’un nouveau contenu, mais d’une nouvelle fonction, la fonction narcissique. Narcisse est cet être mythique qui, à force de regarder son image dans l’eau, a été attiré comme par un vertige et a rejoint dans le miroir de l’eau son image. L’image propre en même temps qu’elle rend possible la connaissance de soi, rend possible une sorte d’aliénation : je ne suis plus ce que je me sentais être immédiatement, je suis cette image de moi que m’offre le miroir. Il se produit, pour employer les termes du docteur Lacan, une  «  captation  » de moi par mon image spatiale. Du coup je quitte la réalité de mon moi vécu pour me référer constamment à ce moi idéal, fictif ou imaginaire, dont l’image spéculaire est la première ébauche. En ce sens je suis arraché à moi-même, et l’image du miroir me prépare à une autre aliénation encore plus grave, qui sera l’aliénation par autrui. Car de moi-même justement les autres n’ont que cette image extérieure analogue à celle qu’on voit dans le miroir, et par conséquent autrui m’arrachera à l’intimité immédiate bien plus sûrement que le miroir. L’image spéculaire, c’est  «  la matrice symbolique, dit Lacan, où le je se précipite en une forme primordiale avant qu’il ne s’objective dans la dialectique de l’identification à l’autre. »
 M. Merleau-Ponty, Les relations à autrui chez l’enfant, éd. Les cours de la Sorbonne, pp.55-57.

        Dans l’étude de ce texte et tout ce qui s’y énonce dans la question du rapport au moi, il FAUT toujours avoir en tête que l’auteur Maurice Merleau-Ponty décrit ici la thèse d’un autre: Jacques Lacan. On sait que Merleau-Ponty dans ses livres défend l’existence d’un autre rapport de l’individu à son corps baptisé « le corps propre », lequel précisément n’est pas du tout le corps projeté dans l’image du miroir, mais plutôt le corps senti.
        Jacques Lacan insiste beaucoup sur la comparaison entre le développement de l’enfant humain et du bébé chimpanzé. On observe en effet que le chimpanzé dépasse en agilité et en vitesse le bébé humain jusqu’à 6 mois environ, seuil à partir duquel approximativement l’enfant humain se reconnaît dans le miroir et manifeste dés lors une maîtrise de son corps qui, selon Jacques Lacan va égaler et dépasser celle du chimpanzé. Le psychanalyste français veut ainsi clairement marquer que quelque chose de spécifique ici s’effectue, quelque chose de propre à l’homme (on sait néanmoins depuis que l’homme n’est pas du tout le seul animal à se reconnaître dans le miroir, ce qui atténue évidemment l’impact de cette particularité (fausse) mais sans diminuer en rien l’intérêt des analyses de Lacan: que l’homme ne soit pas le seul à se reconnaître dans le miroir ne change rien à ce qu’il s’ensuit pour l’homme que de s’identifier à son reflet).
         

Entre 6 mois et un an, l’enfant humain « réalise » que cette image qui lui face est la sienne. Quel est la nature du rapport qu’il entretenait auparavant avec son corps? Sentie, exclusivement, mais, de ce fait, « confuse » car on ne se distingue pas soi-même dans la sensation. Au contraire, on ne fait qu’un avec ce que l’on sent. Pour prendre un exemple, si je suis adulte devant un feu , je perçois mon corps devant le feu et je perçois la chaleur du feu comme affectant ce corps que je me sais avoir, que je me « vois » avoir, mais si je suis un enfant et que je n’ai pas passé le stade du miroir, mon corps ne fera qu’un avec la chaleur du feu et cette chaleur « sera »  mon corps, durant tout le temps de la sensation. Un corps senti est un corps variable, « extensible », clignotant, changeant, mutant, qui finalement se constitue d’affects plutôt que de chair. Il ne se découpe pas dans l’espace, il se continue dans la durée et se transforme au fil des sensations. Tout l’apport de ce texte est de nous faire comprendre à la fois tout ce qu’il s’ensuit de se reconnaître dans le miroir mais aussi toute la difficulté de revenir à ce corps qui pourtant fut notre, qui nécessairement d’ailleurs l’est encore, et qui n’est pas forcément le plus faux des deux (corps senti/ corps vu).
        Se reconnaître dans le miroir, c’est faire un rapprochement, c’est s’approprier une image, un visage et dire, « c’est à moi », c’est « moi », mais en même temps cette identification  reste toujours une « appropriation », comme un bout de terre qu’on achète et dont on devient le propriétaire. En d’autres termes, si je me dis que je suis cette image, il n’en reste pas moins que ce corps que je suis a été compris par moi, au cours du stade du miroir, comme étant ce que « j’ai », et ce point est vraiment fondamental, car si je me l’approprie comme un bien que je fais mien, que j’inclue à mon « patrimoine », alors cette image de moi reste une sorte « d’attribut » de « chose », d’apparence dont je me rends compte qu’elle est aussi pour les autres, une façon de me percevoir « moi ».
          

C’est la raison pour laquelle Maurice Merleau-Ponty insiste autant sur la notion de « spectacle ». Même si avant le stade du miroir il avait aperçu certaines parties de son corps, il n’est pas du tout évident qu’elles lui soient apparues comme participant de « son corps » car c’est d’un corps morcelé qu’il prenait alors conscience, pas d’un corps « identifié ». C’est exactement comme ces angles fragmentés d’une chaise dont on ne peut pas faire « UNE » chaise parce que l’on n’en synthétise pas toutes les perspectives. Dans le stade du miroir, l’enfant ne se contente pas de voir simplement une apparence dont ils e dit qu’elle correspond à la sienne, il expérimente un principe de maîtrise psycho-motrice de soi: telle impulsion sentie de mon bras coïncide avec telle posture gestuelle vue, identifiée comme mienne. Ce qui est absolument fondamental ici, c’est que la capacité à impulser le corps en tant que corps mien et « UN » s’effectue d’abord par l’identification à cette image que je vois projetée hors de moi. Qu’est-ce qu’il en était avant? « je » me sentais bien vivre puisque justement mon corps était senti, mais que ce corps puisse être autre chose que ce clignotement continu d’affects, c’est ce qui ne me venait pas à l’idée, car, pour cela, il fallait que je vois ce corps reflété dans l’espace, devant moi, un peu comme un pantin, mais précisément un pantin que l’on peut animer d’un principe de « direction ». Mon moi est porteur d’initiatives qui ont des conséquences dans l’espace, qui s’accomplissent dans cet espace. « Etre », c’est un fait qui a des implications dans un extérieur, qui s’effectue en s’incarnant dans le visible. Avant le stade du miroir, je consiste dans un flux continu d’affects passifs, après je suis une forme animée d’un principe directif et centralisé capable de se mouvoir et d’entrer en interaction avec l’extérieur. On passe de la puissance sentie au pouvoir d’agir, de faire mouvoir.
        On comprend ainsi la clarification psychanalytique du stade du miroir par Maurice Merleau-Ponty. Avant ce seuil, l’enfant a un « Soi » il se sait bien exister, mais pas tout à fait en tant que « Moi ». Le corps senti éprouve des affects et des pulsions. L’image de soi dans le miroir rend possible la contemplation de soi comme silhouette découpée dans un espace, comme « corps » capable de s’identifier, donc de se juger, voire de se reprocher quelque chose, de se percevoir lui-même comme l’objet de son propre jugement. La fierté, la honte, l’auto-évaluation perpétuelle de soi-même vu par soi-même et vu par autrui sont des sentiments et des processus opérationnels à parti du stade du miroir. Il n’est donc pas complètement hors de propos de rapprocher le ça du corps senti et le sur-moi du corps reflété, le moi étant des lors cette instance mitoyenne, s’efforçant de rendre compatible ces deux expériences du corps si différentes.
          

Maurice Merleau-Ponty fait référence à Narcisse, comme si ce mythe nous avertissait, au-delà des siècles, de tout ce que le stade du miroir implique de danger, de risque pris par l’individu. Si en effet, nous gagnons à cette identification de pouvoir nous concevoir nous-mêmes comme un corps visible dans l’espace et capable d’interagir avec lui, nous y perdons la réalité d’une efficience intime avec le sentiment intérieur d’exister. Notre visage par exemple est totalement parasité par la nécessité de « faire bonne figure » et nous perdons le sentiment de ce qu’un visage « est », non plus en tant qu’il est visible mais en tant qu’il est « senti ». Il convient en effet de ne jamais oublier que c’est d’abord en tant qu’« autre » que je fais mien mon corps visible et qu’en fait cette altérité ne cessera jamais d’en être une, comme le prouve tragiquement ce parasitage de notre rapport à notre corps vu par les codes des modes, des apparences imposés par autrui. On se fait un devoir absurde d’être ce qu’autrui veut que nous soyons, de projeter de soi le corps qui correspond aux diktats d’autrui. Comme nous ne nous identifions à nous-mêmes qu’en tant que corps « Autre » reflété par le miroir, nous ne vivons plus le fait d’être nous-mêmes qu’en tant qu’il est médiatisé par cet « autre ». Passé le stade du miroir, toute identification est en même temps aliénation. Nous avons effectué ce passage du pareil (ce reflet autre) au même et du coup c’est toujours en tant qu’autre que je suis même (identification) et en tant que même que je suis toujours autre (aliénation) comme une personne dont le rapport à soi est comme hanté à jamais par l’autre.
        Les comportements socialisés qui s’expliquent à partir de la réalisation du stade du miroir selon laquelle toute identification à soi est aussi aliénation sont extrêmement nombreux. Nous pouvons dire que ce sentiment de faire semblant, de « donner le change », de simuler finalement l’existence trouvent ici leur origine. Nous sommes à jamais marqués par ce stade du sceau de « l’apparence », de la nécessité de faire bonne figure, de jouir de ce petit bonheur de « paraître » heureux plutôt que de cette plénitude de se sentir joyeux. Tout en nous devient spectacle, signes extérieurs, réputation, « one man show », reflet, désir de faire impression aux yeux des autres ainsi qu’aux siens.
        Il nous arrive de nous interroger sur ce sentiment de dépendance que nous éprouvons à l’égard du regard des autres: pourquoi sommes nous aussi systématiquement impliqués dans le désir d’être admis, d’être accepté, d’être jugé favorablement? Pourquoi sommes nous aussi soucieux de faire toujours bonne impression? Pourquoi sacrifions-nous aussi systématiquement l’apparence à la sensation? Le stade du miroir nous apporte une réponse plausible, efficiente: tout simplement parce que cette scission entre le corps senti et le corps vu a creusé très tôt en nous une brèche, une sorte de « droit de visa » accordé à autrui, de trouble « identitaire » dans le mouvement même de cette identification qui est en même temps « aliénation ». Je ne puis me concevoir comme même qu’en m’assimilant à un autre, à ce jumeau spéculaire qu’est mon reflet dans le miroir, ce qui signifie qu’en conséquence tout vie humaine est reflétée, aliénée, simulée, contrefaite. Il faut bien saisir la portée de cette thèse de Jacques Lacan: elle ne consiste pas seulement à affirmer que le moi s’identifie à des images de soi mais que s’identifier à soi-même, c’est déjà de l’image, c’est-à-dire de l’imaginaire. Le processus même de l’identification de soi à soi est spéculaire.
         

        Dés lors qu’est-ce que le moi, selon Jacques Lacan? « Le moi, dit-il, c’est le symptôme humain par excellence, c’est la maladie mentale de l’homme », affirmation que nous ne pouvons comprendre qu’en y insinuant le terme d’aliénation: l’être humain est l’animal pour lequel l’aliénation n’est pas une possibilité, un accident, que mésaventure qui « pourrait » lui arriver, mais bien au contraire, cela même qui fait partie intégrante de son processus d’identification. Il n’est pas étonnant dés lors qu’il se méconnaisse (et qu’il ait besoin d’une analyse pour se reconnaître, ou du moins « pour se méconnaître un peu moins ». Qu’est-ce qu’un symptôme? C’est ce par quoi une réalité éventuellement traumatique s’indique en se méconnaissant. Mais alors de quel trauma le moi est-il le symptôme? Du stade du miroir, c’est-à-dire de la même mésaventure que celle de Narcisse. Cette expérience est le type même d’épreuve dont le moins que nous puissions en dire est que nous ne nous en sortons pas « indemne » puisque le rapport à soi qu’était celui que nous avions avec notre corps senti en est totalement altéré, transformé de fond en comble. Elle ne désigne pas seulement une expérience dont nous sortons « autre » mais l’expérience même par la médiation de laquelle nous sommes nous-mêmes un autre.
        La difficulté de la dernière phrase fait directement référence à l’ensemble des thèses de Jacques Lacan:  «  L’image spéculaire est la matrice symbolique, dit Lacan, où le je se précipite en une forme primordiale avant qu’il ne s’objective dans la dialectique de l’identification à l’autre. »  En fait cette scission par le biais de laquelle c’est en s’identifiant à un reflet autre que l’on se considère comme même n’est que le premier moment d’une autre dissociation toute aussi fondamentale: celle du sujet de l’énonciation et du je de l’énoncé. Dire « je », c’est entériner une coupure entre le Je qui le dit (énonciation)  et le je qui est dit (énoncé). Quoi  que je dise à partir de cet énoncé: « je », on pourrait tout aussi bien dire que c’est précisément parce que je ne le suis pas que je dis que je le suis.  Ce que je dis que je suis, n’est pas ce que je suis, « fatalement ». Entre soi et soi, ce n’est pas seulement l’image qui s’insinue mais le symbole, faisant ainsi naître un fossé encore plus « incomblable » que le précédent. Parler, dire « je », c’est fondamentalement être un menteur potentiel et invétéré. Si le moi est un symptôme, le « je » est un menteur.

 

CSD Tle 3 - Cours du 07/12/2020

Dans certaines maladies et, de fait, justement dans les névroses , que nous étudions [...] le moi se sent mal à l'aise, il touche aux limites de sa puissance en sa propre maison, l'âme. Des pensées surgissent subitement dont on ne sait d'où elles viennent ; on n'est pas non plus capable de les chasser. Ces hôtes étrangers semblent même être plus forts que ceux qui sont soumis au moi. [...] La psychanalyse entreprend d'élucider ces cas morbides inquiétants, elle organise de longues et minutieuses recherches, elle se forge des notions de secours et des constructions scientifiques, et, finalement, peut dire au moi : « Il n'y a rien d'étranger qui se soit introduit en toi, c'est une part de ta propre vie psychique qui s'est soustraite à ta connaissance et à la maîtrise de ton vouloir. [...] Tu crois savoir tout ce qui se passe dans ton âme, dès que c'est suffisamment important, parce que ta conscience te l'apprendrait alors. Et quand tu restes sans nouvelles d'une chose qui est dans ton âme, tu admets, avec une parfaite assurance, que cela ne s'y trouve pas. Tu vas même jusqu'à tenir "psychique" pour identique à "conscient", c'est-à-dire connu de toi, et cela malgré les preuves les plus évidentes qu'il doit sans cesse se passer dans ta vie psychique bien plus de choses qu'il ne peut s'en révéler à ta conscience. Tu te comportes comme un monarque absolu qui se contente des informations que lui donnent les hauts dignitaires de la cour et qui ne descend pas vers le peuple pour entendre sa voix. Rentre en toi-même profondément et apprends d'abord à te connaître, alors tu comprendras pourquoi tu vas tomber malade, et peut-être éviteras-tu de le devenir. »
C'est de cette manière que la psychanalyse voudrait instruire le moi. Mais les deux clartés qu'elle nous apporte : savoir que la vie instinctive de la sexualité ne saurait être complètement domptée en nous et que les processus psychiques sont en eux-mêmes inconscients, et ne deviennent accessibles et subordonnés au moi que par une perception incomplète et incertaine, équivalent à affirmer que le moi n'est pas maître dans sa propre maison * .
FREUD
"Une difficulté de la psychanalyse",
in Essais de Psychanalyse appliquée, Idées Gallimard

        On mesure sans difficulté l’impact philosophique d’un tel texte sur ce que penser « est ». Définit-il l’acte par lequel on active sciemment un processus ou, au contraire « UNE » activité qui s’effectue en nous, par elle-même, et revêt des aspects tout à la fois conscients et inconscients? Freud et Nietzsche sur ce point sont parfaitement en accord. Penser se fait, ça pense en moi, plus encore: « que ça pense en moi, cela détermine le moi"; lequel n’est pas la cause mais l’effet de cette pensée « autre », « impersonnelle ». Une pensée sans sujet s’effectue dans le sujet et le transforme à son insu. « Le moi n’est pas maître dans sa propre maison » L’erreur ici est d’accorder à la conscience une part trop forte, trop prééminente. Notre psychisme ne peut se constituer que d’éléments conscients. C’est exactement comme la matière noire: lorsque l’on fait le compte de toutes les particules décelables dans l’univers et qu’on la réfère à la masse de l’univers, on se rend compte que la matière visible constitue seulement 27% de la totalité de l’univers. Il est donc absolument impossible de rendre compte de l’existence du tout sans supposer une « énergie sombre », même si nous ne l’avons pas encore décelée.
          

            Cette comparaison convient parfaitement à l’inconscient, à son statut paradoxal, comme la matière noire, on pourrait dire qu’il est une hypothèse, mais en même temps, ce terme ne rend pas contre du fait que l’on est absolument certain qu’il existe. L’inconscient, il est absolument impossible que cela n’existe pas, mais en même temps si nous pouvions le toucher du doigt, le rencontrer, il cesserait d’être ce qu’il est, puisque nous en serions conscients.
        De l’inconscient, nous pourrions dire que c’est une réalité qui nous envoie exactement des signes de son existence et c’est le rôle de l’analyste, voire du patient (s’il le peut) d’interpréter ces signes. La matière noire, c’est une partie de l’univers qui échappe à la visibilité de l’univers par lui-même, exactement comme l’inconscient n’est pas décelable par le conscient, mais en même temps, c’est en nous, cela ne tient qu’à nous de partir en quête de cette énergie sombre qui s’active continument en nous-mêmes, et DE nous-mêmes. Ce n’est pas parce que l’inconscient   nous échappe qu’il n’est pas animé d’une spontanéité qui paradoxalement nous est propre. De mon propre mouvement  (il ne faut  jamais oublier que le sur-moi est une intériorisation de l’autorité parentale. Le sur-moi, c’est aussi « nous ») je soustrais à ma propre conscience des éléments déterminants.

        

        La comparaison avec le souverain est ici extrêmement éclairante et porteuse. Mais il faut vraiment se représenter un régime démocratique, à savoir que c’est le peuple qui place le souverain aux rênes du pays. Mais petit à petit, ce dernier s’isole, se coupe de sa base, comme on dit, va jusqu’à s’enfermer dans le mensonge d’une représentation du peuple fidèle à ce que lui disent ses conseillers, fidèle à ce que "lui" veut en voir, en penser. Le souverain se donne alors du peuple une fausse image qui correspond à ce qu’il voudrait qu’il soit: un partisan d’accord avec sa politique à lui, exactement comme ces présidents qui nous disent constamment qu’ils ont été élus par le peuple pour promouvoir une certaine politique sans se rendre compte que ce peuple n’est plus du tout là, qu’il ne l’a jamais été peut-être.
        De la même façon, notre moi se raconte l’histoire de pulsions soumises, consentantes, claires, bien polissées et se dirige ainsi sans s’en rendre compte vers une révolution.  Il faut alors retisser les fils entre le peuple (le ça) et son souverain (le moi).  L’analyse procède ainsi à partir des troubles manifestes à reconstituer le portrait robot de la pulsion cachée, comme on essaie de se faire une idée du puzzle en entier à partir de quelques pièces. En même temps, il faudrait garder en tête deux éléments essentiels, applicables à toute analyse en général et qui en sont comme des piliers inamovibles: la sexualité infantile et le complexe d’Oedipe. Quoi qu’il arrive, ce qui a été jugé comme incorrect par la censure, le sur-moi a rapport avec la sexualité. Celle-ci n’a pas cessé d’être présente dés la naissance du patient et orientée originellement vers le Père et la Mère comme objets originels et exclusifs de la pulsion sexuelle primaire. Fixer les troubles de comportement à partir de ces deux constantes livre nécessairement des clés absolument déterminantes dans la prise en compte finale par le patient de ce qu’il est et lui permet de se tenir à l’écoute de la parole du peuple, guéri, lucide et plus serein.

4) « L’inconscient est structuré comme un langage » - Jacques Lacan 

a) Contenu manifeste (symptômes) et contenu latent (scène primitive)

           Finalement Freud décrit ici un processus de dénégation qui est à l’œuvre dans ce qu’il appelle ailleurs « la résistance », c’est-à-dire la force qui s’oppose à la révélation du souvenir, ou de la scène initiale qui est à l’origine du rêve, du trouble ou du symptôme. Le souverain qu’est le moi se sentirait « mieux » s’il pouvait supprimer ces éléments perturbateurs qui contestent son autorité. Il n’est pas évident pour le moi de reconnaître qu’il ne maîtrise pas l’intégralité de ses pensées. Loin s’en faut. Si « le moi n’est pas maître dans sa propre maison », alors cela signifie que penser est une action dont le « je » n’est pas le sujet, comme déjà Nietzsche l’affirmait.  Nous sommes le décor, le théâtre de pensées qui nous traversent et qui nous font agir d’une certaine façon. Quand nous rêvons, nous sommes les spectateurs de ce qu’un acte de penser dont nous ne sommes pas les sujets fait advenir comme images mais aussi comme sentiments comme manifestations de désir. Si nous nous souvenons de ces rêves et sommes capables de comprendre ce que les éléments manifestes désignés en termes de pulsions cachées, alors nous réalisons en nous l’activité de désirs étranges, surprenants, assez monstrueux et cette pilule est suffisamment dure à avaler en terme d’aveu de perte totale de maîtrise, de découverte de soi comme un autre qu’inconsciemment encore nous résistons. L’idée de Freud est que le souci des convenances et l’impact de « la tenue correcte exigée » par le Sur-moi impose des déguisements à l’expression des tendances ou des traumatismes  pulsionnels. Nous avons honte de la violence de nos désirs, de leur crudité, de leur impudeur et de leur incorrection à l’égard des règles qui nous ont été imposées par nos parents et à travers eux par la société elle-même.       

                

            Pour bien se représenter cette honte, il suffit finalement de penser d’abord à ces mécanismes très conscients par le biais desquels nous nous interdisons parfois de nous laisser aller à des épanchements, à des déclarations, à des aveux de sentiments qui sont pourtant très puissants en nous mais dont l’expression nous placeraient socialement en fâcheuse posture. Nous formatons notre vie affective et la dynamique de nos attirances de façon parfois drastique jusqu’à n’aimer ou ne faire sembler d’aimer que les personnes qui nous sont autorisées.
        C’est un peu le même processus qui est à l’œuvre dans la résistance mais inconscient. Cela signifie finalement que la résistance de la censure est telle que l’inconscient ne peut s’avancer que masqué, que la pulsion ou le souvenir refoulé doivent user de tous les stratagèmes possibles pour se manifester à nous. La pulsion du ça repoussée par le gardien ne peut pas envisager de forcer ce passage sans se grimer, sans se donner une autre apparence, et c’est sur ce point particulier que le travail de l’analyste est herméneutique c’est-à-dire qu’il consiste à interpréter les éléments manifestes du rêve, du lapsus ou du symptômes pour en deviner les significations cachées. Que Cecily ne puisse plus boire signifie qu’elle a vu le chien de sa gouvernante boire dans la timbale de son père, père avec lequel elle entretient une relation suffisamment trouble (comme toutes les filles selon Freud) pour qu’elle refuse de donner à ce souvenir un accès libre à sa conscience, que le président Schreber soit paranoïaque « signifie" qu’il est homosexuel.
        Un vrai problème de « crédibilité » se pose ici: puisque il ne peut être conscient que d’interpréter et surement pas d’expliquer, comment être sûr que nos interprétations sont justes? Comment saisir le principe et les modalités de ce travestissement de notre inconscient? Pourquoi tel élément refoulé va surgir sous telle apparence dans tel rêve, dans tel symptôme, dans tel lapsus. Parfois les symptômes ou les signes manifestes sont relativement explicites, mais pas toujours et dans le cas des troubles de comportement grave, c’est rarement le cas.
        L’hypnose révèle clairement le souvenir refoulé mais cette méthode ne convient pas à tous les patients et elles suscitaient beaucoup de méfiance de la part des médecins viennois. En fait il suffit de réfléchir pour réaliser qu’il existe dans la pensée une structure susceptible non seulement de valoir dans la conscience  et dans l’inconscient mais aussi de créer un passage de l’un à l’autre par le biais de différentes figures ou opérations. Cette structure est évidemment celle de la langue. Quoi de commun aux rêves, aux lapsus, aux pensées qui se manifestent à nous? La langue. Il existe en effet dans nos rêves des opérations de déplacements qui suivent la logique de figures rhétoriques comme la métaphore, la métonymie, ou le symbolisme.
        A bien des titres, c’est finalement comme si nous allions au bout de l’expression: « qu’est-ce que ça veut dire? » Reprenons littéralement cette formulation: «  qu’est-ce que le ça veut dire en moi? » Quelle forme imposée au sujet très, très tôt va exercer sur lui un pouvoir suffisamment envahissant pour que l’expression de ces pulsions sexuelles puissent s’y couler, s’y revêtir et épousant ainsi sa structure, la logique de ses déplacements, de ces glissements, de ses substitutions. Devant un rêve un trouble de comportement la question qu’il faut nous poser est donc celle-ci: qu’est-ce que le ça (refoulé) veut dire par là?
         b) La langue maternelle
            Avant de décrire une analyse de Freud dans laquelle cette structuration linguistique de l’inconscient apparaît pleinement il faut comprendre pourquoi Freud a vu incroyablement juste dans cette importance de la langue dans la constitution de notre psychisme humain:

            « J’ai profité d’une occasion qui s’était offerte à moi pour étudier les démarches d’un garçon âgé de 18 mois, au cours de son premier jeu, qui était de sa propre invention (…) Cet enfant avait l’habitude d’envoyer tous les petits objets qui lui tombaient sous la main dans le coin d’une pièce, sous un lit, etc. En jetant loin de lui ses objets, il prononçait avec un intérêt et de satisfaction le son prolongé o-o-o-o qui, selon les jugements concordants de la mère et de l’observateur, n’était nullement une interjection mais signifiait le mot « Fort » (loin). Je me suis aperçu que c’était là un jeu et que l’enfant n’utilisait ses jouets que pour les jeter au loin. Un jour je fis une observation qui confirma ma manière de voir. L’enfant avait une bobine de bois, entourée d’une ficelle. Pas une seule fois l’idée ne lui était venue de trainer cette bobine derrière lui, c’est-à-dire de jouer avec elle à la voiture, mais tout en maintenant le fil il lançait la bobine avec beaucoup d’adresse par-dessus le bord de son lit entouré d’un rideau où elle disparaissait. Il prononçait alors son invariable o-o-o-o, retirait la bobine du lit et la saluait cette fois par un joyeux « da ! » (voilà). Tel était le jeu complet, comportant une disparition et une réapparition, mais dont on ne voyait généralement que le premier acte, lequel était répété inlassablement, bien qu’il fut évident que c’est le deuxième acte qui procurait à l’enfant le plus de plaisir.
L’interprétation du jeu fut alors facile. Le grand effort que l’enfant s’imposait avait la signification d’un renoncement à un penchant et lui permettait de supporter sans protestation le départ et l’absence de la mère. L’enfant se dédommageait pour ainsi dire de ce départ et de cette absence, en reproduisant avec les objets qu’il avait sous la main, la scène de la disparition et de la réapparition (…) Une observation exempte de parti pris laisse l’impression que l’enfant a fait de l’événement qui nous intéresse l’objet d’un jeu, c’est pour la raison suivante : il se trouvait devant cet événement dans une habitude passive, le subissait pour ainsi dire : et voilà qu’il assume un rôle actif, en le reproduisant sous la forme d’un jeu, malgré son caractère désagréable. »

        Dans son analyse (non psychanalytique) de l’enfant à la bobine, Freud fait preuve d’une lucidité philosophique indépassable. Observant son neveu dont il devait assurer la garde, Freud constate qu’il joue avec une bobine reliée à sa main par un fil. L’enfant jette la bobine en criant Hooo! Et il tire sur la ficelle pour la faire réapparaître en criant Haaa! L’enfant a deux ans et il déclenche des colères très graves quand sa mère s’absente, ce qui arrivait souvent. On pourrait dire en termes Deleuziens que le jeu est la manifestation effective de la quasi causalité de l’absence maternelle. La bobine est la mère mais, par cette dialectique de la disparition et de la réapparition, l’enfant est le maître de ce qu’il subit dans la réalité.  Il exprime donc un désir de maîtrise du réel qui précisément lui fait défaut. Or l’analyse de Freud se porte également vers un second niveau de symbolisme: celui-là même de la langue maternelle. Oooh préfigure le terme allemand Fort qui signifie « loin » et « Haaa » annonce le « da » qui signifie « voici ». L’enfant ne se contente pas de simuler par le jeu la maîtrise qu’il n’a pas dans la vraie vie, il est aussi est train d’apprendre la langue, cette langue même qui une fois maîtrisée lui permettra d’appeler la mère, de lui exprimer clairement son mécontentement et de la faire apparaître en la nommant.  La maîtrise que l’enfant est en train de conquérir est absolument cruciale: non seulement la syllabe anticipe sur le mot, mais le rapport entre les situations réelles signifiées et les symboles signifiantes s’instaure très, très tôt. La pulsion du ça qui veut la mère est en train d’apprendre à symboliser, d’apprendre à parler.
        Le ça « parle », l’exigence de satisfaction des pulsions sexuelles revêt une forme expressive linguistique. En même temps que le sujet conscient apprend à parler, il fourbit sans le savoir les armes dont vont se servir les pulsions refoulées pour le tourmenter. Apprendre à parler c’est armer son pire ennemi de structures linguistiques, sémantiques et syntaxiques grâce auxquelles il va réapparaître sous l’apparence d’un symptôme ou d’un rêve dont la transformation lui aura été dictée par la langue. Par conséquent, l’acquisition de sa langue par le sujet détermine déjà les modalités de la perte de maîtrise de sa pensée, de la façon dont il va se laisser déborder par des manifestations inconscientes et éventuellement pathologiques. Nous maîtrisons bien quelque chose par l’acquisition de la langue comme l’enfant par le symbolisme de son jeu mais cette maîtrise a une contrepartie terrible: nous serons traversés manipulés comme des pantins par des effets de déplacements métonymiques et des tournures linguistiques dont le ça refoulé se servira pour s’exprimer.
        Il est vraiment très probable que Freud lui-même n’ait pas perçu l’incroyable portée de ces observations, leur profondeur philosophique et linguistique. Il est vrai que l’analyse que l’on peut faire a posteriori est de nature à éclairer la psychanalyse sous l’angle de la linguistique et peut-être à lui faire perdre quelque chose de l’aura que son fondateur souhaitait lui donner. Il n’en est pas moins exact que grâce à Jacques Lacan,  notamment ces rapports entre psychanalyse et linguistique sont d’une profondeur abyssale.
          

    Se pourrait-il que la notion même d’inconscient revienne finalement en dernière instance à l’emprise que la langue maternelle a sur ses « sujets », terme qu’il faut réellement prendre ici au sens de « assujettis ». Cette part obscure dont il nous faut bien reconnaître en nous l’efficience ne serait-elle pas exactement ce pouvoir que les structures et les tournures de la langue maternelle nous imposent de façon absolument autoritaire et sans que nous puissions vraiment nous en détacher dans la mesure exacte où c’est précisément par ces structures imposées qu’en même temps nous libérons un certain pouvoir sur les situations que nous vivons exactement comme le neveu de Freud? En fait, le médecin autrichien n’aurait-il pas découvert à son insu cette part d’influence qu’une pensée structurée par la langue impose à ses sujets les contraignant à agir et à penser d’une façon toujours préalablement formatée par des opérations de classement et de recoupement linguistiques?
        Ce que cela impliquerait alors c’est le fait que ce soit toujours les implications de la façon dont un désir refoulé se structure et se formule dans la langue maternelle qui crée le trouble, le symptôme. Nous ne sommes pas torturés par notre passé par nos traumatismes enfantins que par la forme linguistique qu’ils se voient obligés de revêtir pour se rappeler à nous. Nous sommes traumatisés par de la métonymie et par de la métaphore (figures de la langue)  davantage que par un passé qui nous hanterait. Cette hypothèse n’est pas seulement très intéressante, elle est aussi très crédible. Mais pour la saisir dans toute son ambiguïté, dans l’intensité dramatique de son double jeu, il convient de bien saisir ce qui se passe pour l’enfant à la bobine: il réalise, par le jeu, tout le bénéfice qu’il peut retirer de sa puissance symbolique. Eloigner tous ces jouets, les dissimuler à son regard, c’est mimer le phénomène de l’absence de ce à quoi il tient et qui lui est retiré. Le symbole permet à l’enfant de s’insinuer dans les plis d’une réalité qu’il percevait jusqu'alors  comme un bloc sans faille et intégralement voué à l’écraser. Quelque chose de l’aventure humaine pointe insensiblement, quelque chose comme le pouvoir par lequel de l’action humaine va « s’effectuer » grâce à la symbolisation. L’homme est fondamentalement un animal symbolique et c’est exactement ce que le jeu de l’enfant signifie résume et illustre à la perfection.
        Mais qu’est-ce qui nous permet d’être aussi affirmatif dans cette conclusion? Deux choses: le mimétisme et les interjections ah! et oh! qui prouve que le symbolisme est déjà en train de se transformer en acquisition de la langue maternelle.
 - le mimétisme: que fait l’enfant après tout? Il répète, il imite ce jeu dialectique de présence et d’absence dont il voit sans fin se reproduire l’alternance. Les objets et les personnes ne cessent finalement de « clignoter » autour de lui, provoquant continument ces mouvements successifs de désespoir et de jouer qui tissent alors la trame de ces états d’âme. Mais voilà que par le jeu mimétique il se donne une capacité dont il était privé jusqu’alors, celle d’être l’orchestrateur de ces mouvements de disparition et d’apparition. Sans vouloir abuser de ce terme, il devient par le jeu la quasi-causalité de situations dont il était préalablement la victime passive.
- L’acquisition de la langue: le fait que le lancement de la bobine soit accompagné du o-o-o-o et celui de sa réapparition par a-a-a-a n’est pas anodin. L’enfant comprend que l’opposition des tonalités ouvertes (a) et fermées (o) correspond à des alternances d’états et ce n’est pas autrement qu’un sujet apprend sa langue maternelle (on comprend ainsi que tout enfant apprend moins des mots que des différences vocales ou sonores qui renvoient elle-mêmes à des différences de situations).

             

                Le neveu de Freud est finalement en train de se constituer une insoupçonnable marge de manœuvre, comme on enfonce un coin dans la matière dure du bois pour finalement faire tomber l’arbre à force de coups redoublés.  On mime d’abord la réalité qu’on subit puis on la symbolise par un jeu de substitution (bobine=mère), ensuite on manifeste un pouvoir sur ces objets transitionnels, sur ces objets de substitution, lequel va se transformer dans le symbolisme plus pur des mots dits ou écrits. La maîtrise de cette logique de substitution va dés lors s’effectuer efficacement, concrètement: l’enfant va pouvoir appeler sa mère avec son nom qui n’est finalement que le représentant sonore ou graphique de la mère réelle (c’est ce qui prend le relais de la bobine) et enfin l’enfant va pouvoir par les mots créer de toutes pièces la situation qu’il veut en appellera ta mère ou en signifiant son désespoir de la voir partir. Paris du jeu, l’enfant dit « Je » et fait advenir la situation conforme à ses vœux. Au moins peut-il exprimer ce qu’il ressent ce qui aura un impact sur le réel et les absences de la mère.

            C’est finalement pour signifier les absences de sa mère que l’enfant se trouve entièrement impliqué dans une structure maternelle autrement plus envahissante qui ne le lâchera jamais et qui décidera de son sort: celle-là même de la langue: « Si la métaphore de langue maternelle a un sens, dit Lothar Kelkel, ce ne peut-être qu’en signifiant que nous sommes nés du langage ».

            c) Je de l’énoncé et Je de l’énonciation

                Ce que Freud, en effet, ne mentionne pas dans cette observation mais dont certaines de ses analyses porte la trace, c’est qu’en même temps qu’il se dégage ainsi un champ d’action, au sens très fort de ce terme, le petit humain est en train de « se faire prendre dans les filets du langage » (l’expression est de Nietzsche) car cette assimilation du renversement d’une situation à une opposition d’interjections le livre, pieds et poings liés, au jeu de structures et d’opérations syntaxiques de sa langue maternelle. Par le symbole, sa pensée s’éveille et impacte sa réalité dans un sens qui lui est favorable mais du même coup sa pensée lui échappe en se structurant exclusivement au gré des opérations propres à sa langue maternelle. Il se libère par la symbolisation mais en même temps et dans le même mouvement il s’interdit de modeler une autre pensée que celle que les structures de sa langue rendent possible. C’est en devenant un sujet « je » qu’il devient un objet de pensée manipulable et soumis à sa langue. Il ne consistera plus que dans cette structure de renvoi d’un signifiant à un autre signifiant. La phrase de Jacques Lacan est précisément celle-ci: « un signifiant représente le sujet pour un autre signifiant qui ne le représente pas. »
        Cette phrase est d’une telle importance et elle s’applique tellement bien à l’exemple de l’enfant à la bobine qu’il convient de l’expliquer réellement dans le détail. Nous verrons qu’en plus, elle nous permettra d’envisager une conception de l’inconscient entièrement liée, pour ne pas dire conçue, à l’insu même de Freud, dans une perspective linguistique. L’inconscient, ce serait finalement ce qu’il s’ensuit pour l’homme que d’exister en tant qu’être de langage, et donc à ce titre, d’être quasiment et littéralement dans des structures de renvois de sens qui sont celle de la langue.
        Ce que Jacques Lacan nous convie à faire d’abord, c’est de bien situer ce qui, selon lui, est absolument spécifique à l’homme dans l’observation du jeu avec la bobine. Les animaux prennent corps et sens dans leur milieu naturel, tandis que si l’enfant humain naît bien dans le monde, on pourrait dire qu’il prend sens au cœur d’un milieu symbolique et c’est exactement cela que décrit l’observation de Freud. Il saisit des phénomènes d’apparition et de disparition dont il rend compte par des symboles et par des interjections, elles-mêmes déjà préfigurant des mots, c’est-à-dire des signifiants.
        Le signifiant, c’est ce qui donne du sens, et c’est aussi ce qui, dans le mot, désigne sa réalité vocale ou graphique: « Fort » est le signifiant de « loin ». Le sujet c’est l’homme, ou l’enfant. Cela signifie qu’utilisant déjà le mot « fort » en allemand, l’enfant est aussi en train d’être utilisé par lui pour être intégré à son rapport avec le da: voici. Le sujet est embarqué, plié dans une opposition de sens qui ne vient pas de lui et qui ne lui donne aucune autre alternative que de se soumettre au préalable d’une structure binaire: « Fort/Da ». Le langage préexiste à la venue au monde de l’enfant humain, pas à celui du bébé tigre ou singe qui eux prennent leur sens au cœur d’un milieu naturel.
           

     Quiconque a déjà essayé de mener à bien l’expérience de faire un aquarium pour des poissons éventuellement exotiques, donc fragiles, comprendra ça facilement il se produit un agencement entre le poisson, les algues, l’eau, la lumière, etc. Le poisson prend sens et vie de la liaison de tous ces éléments qui constituent un petit écosystème. Mais selon Jacques Lacan, L’homme n’a pas de place assignée naturellement sur la planète parce qu’étrangement son environnement à lui n’est pas un lieu naturel mais celui d’une structure articulée qui s’appelle le langage. C’est lui qui joue le rôle d’interface, de médiatisation entre l’homme et le milieu naturel lequel n’est finalement jamais perçu directement par l’être humain. Le mot « fort » ou plus exactement l’interjection « O-o-o-o-o! » précédera toujours l’expérience physique de l’éloignement. La syllabe "Pa", ou doublée "pa-pa", précédera toujours l’expérience du père réel, lequel du coup se verra  médiatisé par le symbole, par la langue. Ce qui fait le sens de l’animal, ce sont les éléments de son milieu naturel ce qui fait le sens de l’être humain qui vient au monde, c’est la langue, c’est le symbole et les opérations qui relient entre eux des symboles. Un signifiant « Fort » représente le sujet pour un autre signifiant « Da ». Un sujet est l’effet des rapports de signifiants au sein d’une structure: la langue. Quand nous disons que nous sommes intelligents grâce aux signes, ce n’est pas faux, sauf que nous pensons que cette utilisation des signes nous rend maître des choses, alors qu’en réalité, nous sommes pris dans une compréhension imposée du réel qui est celle-là même que nous impose arbitrairement le langage. Nous saisissons un sens mais en vérité nous sommes surtout saisis par lui, pris par lui, plié en lui, jusqu’à nous résoudre purement et simplement dans un effet de langue.

CSD Tle 1: Cours du 07/12

(Nous reprenons le cours ici, d'une part parce que le groupe en présentiel aura probablement besoin de quelques précisions, d'autre part parce que nous avons un peu changé le plan et avons intercalé des parties: tou ce qui précède se trouve dans le a) Contenu manifestes (symptômes) et contenus latents (scène primitive)

 b) La langue maternelle

Avant de décrire une analyse de Freud dans laquelle cette structuration linguistique de l’inconscient apparaît pleinement il faut comprendre pourquoi Freud a vu incroyablement juste dans cette importance de la langue dans la constitution de notre psychisme humain:

« J’ai profité d’une occasion qui s’était offerte à moi pour étudier les démarches d’un garçon âgé de 18 mois, au cours de son premier jeu, qui était de sa propre invention (…) Cet enfant avait l’habitude d’envoyer tous les petits objets qui lui tombaient sous la main dans le coin d’une pièce, sous un lit, etc. En jetant loin de lui ses objets, il prononçait avec un intérêt et de satisfaction le son prolongé o-o-o-o qui, selon les jugements concordants de la mère et de l’observateur, n’était nullement une interjection mais signifiait le mot « Fort » (loin). Je me suis aperçu que c’était là un jeu et que l’enfant n’utilisait ses jouets que pour les jeter au loin. Un jour je fis une observation qui confirma ma manière de voir. L’enfant avait une bobine de bois, entourée d’une ficelle. Pas une seule fois l’idée ne lui était venue de trainer cette bobine derrière lui, c’est-à-dire de jouer avec elle à la voiture, mais tout en maintenant le fil il lançait la bobine avec beaucoup d’adresse par-dessus le bord de son lit entouré d’un rideau où elle disparaissait. Il prononçait alors son invariable o-o-o-o, retirait la bobine du lit et la saluait cette fois par un joyeux « da ! » (voilà). Tel était le jeu complet, comportant une disparition et une réapparition, mais dont on ne voyait généralement que le premier acte, lequel était répété inlassablement, bien qu’il fut évident que c’est le deuxième acte qui procurait à l’enfant le plus de plaisir.

L’interprétation du jeu fut alors facile. Le grand effort que l’enfant s’imposait avait la signification d’un renoncement à un penchant et lui permettait de supporter sans protestation le départ et l’absence de la mère. L’enfant se dédommageait pour ainsi dire de ce départ et de cette absence, en reproduisant avec les objets qu’il avait sous la main, la scène de la disparition et de la réapparition (…) Une observation exempte de parti pris laisse l’impression que l’enfant a fait de l’événement qui nous intéresse l’objet d’un jeu, c’est pour la raison suivante : il se trouvait devant cet événement dans une habitude passive, le subissait pour ainsi dire : et voilà qu’il assume un rôle actif, en le reproduisant sous la forme d’un jeu, malgré son caractère désagréable. »

Dans son analyse (non psychanalytique) de l’enfant à la bobine, Freud fait preuve d’une lucidité philosophique indépassable. Observant son neveu dont il devait assurer la garde, Freud constate qu’il joue avec une bobine reliée à sa main par un fil. L’enfant jette la bobine en criant Hooo! Et il tire sur la ficelle pour la faire réapparaître en criant Haaa! L’enfant a deux ans et il déclenche des colères très graves quand sa mère s’absente, ce qui arrivait souvent. On pourrait dire en termes Deleuziens que le jeu est la manifestation effective de la quasi causalité de l’absence maternelle. La bobine est la mère mais, par cette dialectique de la disparition et de la réapparition, l’enfant est le maître de ce qu’il subit dans la réalité.  Il exprime donc un désir de maîtrise du réel qui précisément lui fait défaut. Or l’analyse de Freud se porte également vers un second niveau de symbolisme, sur lequel il insiste moins: celui-là même de la langue maternelle. Oooh préfigure le terme allemand Fort qui signifie « loin » et « Haaa » annonce le « da » qui signifie « voici ». L’enfant ne se contente pas de simuler par le jeu la maîtrise qu’il n’a pas dans la vraie vie, il est aussi est train d’apprendre la langue, cette langue même qui une fois maîtrisée lui permettra d’appeler la mère, de lui exprimer clairement son mécontentement et de la faire apparaître en la nommant. Autrement dit ce n’est pas par le symbolisme qu’il acquiert le langage par le jeu , c’est par le jeu qu’il acquiert le symbolisme du langage. Tout ceci se constitue et se co-structure. La maîtrise que l’enfant est en train de conquérir est absolument cruciale: non seulement la syllabe anticipe sur le mot, mais le rapport entre les situations réelles signifiées et les symboles signifiantes s’instaure très, très tôt. La pulsion du ça qui veut la mère est en train d’apprendre à symboliser, d’apprendre à parler. 

Le ça « parle », l’exigence de satisfaction des pulsions sexuelles revêt une forme expressive linguistique. En même temps que le sujet conscient apprend à parler, il fourbit sans le savoir les armes dont vont se servir les pulsions refoulées pour le tourmenter. Apprendre à parler c’est armer son pire ennemi de structures linguistiques, sémantiques et syntaxiques grâce auxquelles il va réapparaître sous l’apparence d’un symptôme ou d’un rêve dont la transformation lui aura été dictée par la langue. Par conséquent, l’acquisition de sa langue par le sujet détermine déjà les modalités de la perte de maîtrise de sa pensée, de la façon dont il va se laisser déborder par des manifestations inconscientes et éventuellement pathologiques. Nous maîtrisons bien quelque chose par l’acquisition de la langue comme l’enfant par le symbolisme de son jeu mais cette maîtrise a une contrepartie terrible: nous serons traversés, manipulés comme des pantins par des effets de déplacements métonymiques et des tournures linguistiques dont le ça refoulé se servira pour s’exprimer. 

Il est vraiment très probable que Freud lui-même n’ait pas perçu l’incroyable portée de ces observations, leur profondeur philosophique et linguistique. Il est vrai que l’analyse que l’on peut faire a posteriori est de nature à éclairer la psychanalyse sous l’angle de la linguistique et peut-être à lui faire perdre quelque chose de l’aura que son fondateur souhaitait lui donner. Il n’en est pas moins exact que, grâce à Jacques Lacan,  nous comprenons notamment que ces rapports entre psychanalyse et linguistique sont d’une profondeur abyssale. 

Se pourrait-il que la notion même d’inconscient revienne finalement en dernière instance à l’emprise que la langue maternelle a sur ses « sujets », terme qu’il faut réellement prendre ici au sens de « assujettis ». Cette part obscure dont il nous bien reconnaître en nous l’efficience ne serait elle pas exactement ce pouvoir que les structures et les tournures de la langue maternelle nous imposent de façon absolument autoritaire et sans que nous puissions vraiment nous en détacher dans la mesure exacte où c’est précisément par ces structures imposées qu’en même temps nous libérons un certain pouvoir sur les situations que nous vivons exactement comme le neveu de Freud? En fait, le médecin autrichien n’aurait-il pas découvert à son insu cette part d’influence qu’une pensée structurée par la langue impose à ses sujets les contraignant à agir et à penser d’une façon toujours préalablement formatée par des opérations de classement et de recoupement linguistiques? N'est-ce pas la langue qui, en fait, pense en nous quand nous ne savons pas ce que nous pensons?

Ce que cela impliquerait alors c’est le fait que ce soit toujours les implications de la façon dont un désir refoulé se structure et se formule dans la langue maternelle qui crée le trouble, le symptôme. Nous ne sommes pas torturés par notre passé par nos traumatismes enfantins que par la forme linguistique qu’ils se voient obligés de revêtir pour se rappeler à nous. Nous sommes traumatisés par de la métonymie et par de la métaphore (figures de la langue)  davantage que par un passé qui nous hanterait. Cette hypothèse n’est pas seulement très intéressante, elle est aussi très crédible. Mais pour la saisir dans toute son ambiguïté, dans l’intensité dramatique de son double jeu, il convient de bien saisir ce qui se passe pour l’enfant à la bobine: il réalise, par le jeu, tout le bénéfice qu’il peut retirer de sa puissance symbolique. Eloigner tous ces jouets, les dissimuler à son regard, c’est mimer le phénomène de l’absence, de ce à quoi il tient et qui lui est retiré. Le symbole permet à l’enfant de s’insinuer dans les plis d’une réalité qu’il percevait jusqu'alors  comme un bloc sans faille et intégralement voué à l’écraser. Quelque chose de l’aventure humaine pointe insensiblement, quelque chose comme le pouvoir par lequel de l’action humaine va « s’effectuer » grâce à la symbolisation. L’homme est fondamentalement un animal symbolique et c’est exactement ce que le jeu de l’enfant signifie résume et illustre à la perfection. 

 

Mais qu’est-ce qui nous permet d’être aussi affirmatif dans cette conclusion? Deux choses: le mimétisme et les interjections ah! et oh! qui prouve que le symbolisme est déjà en train de se transformer en acquisition de la langue maternelle. 

• le mimétisme: que fait l’enfant après tout? Il répète, il imite ce jeu dialectique de présence et d’absence dont il voit sans fin se reproduire l’alternance. Les objets et les personnes ne cessent finalement de « clignoter » autour de lui, provoquant continument ces mouvements successifs de désespoir et de jouer qui tissent alors la trame de ces états d’âme. Mais voilà que par le jeu mimétique il se donne une capacité dont il était privé jusqu’alors, celle d’être l’orchestrateur de ces mouvements de disparition et d’apparition. Sans vouloir abuser de ce terme, il devient par le jeu la quasi-causalité de situations dont il était préalablement la victime passive.
• L’acquisition de la langue: le fait que le lancement de la bobine soit accompagné du o-o-o-o et celui de sa réapparition par a-a-a-a n’est pas anodin. L’enfant comprend que l’opposition des tonalités ouvertes (a) et fermées (o) correspond à des alternances d’états et ce n’est pas autrement qu’un sujet apprend sa langue maternelle (on comprend ainsi que tout enfant apprend moins des mots que des différences vocales ou sonores qui renvoient elle-mêmes à des différences de situations).

Essai d'écriture libre (facultatif) pour le 04/01/2021 (ou pendant les vacances)

             Rédigez un essai d’écriture libre dans lequel le personnage central va faire l’expérience d’un « objet-passerelle » (cela peut-être n’importe quoi, pour Lewis Carrol dans Alice, c’est un miroir) qui se trouve à l’articulation de deux mondes, de deux dimensions, de deux options ou de deux périodes de sa vie. Il importe non seulement de décrire précisément ce « seuil » mais aussi de le faire traverser à votre personnage et de l’en faire revenir plus ou moins rapidement. A ce point du récit, vous aurez deux possibilités: a) soit il semble radicalement autre et il faudra montrer qu’il est resté même au fond b) soit il revient apparemment identique et il faudra montrer qu’en fait il est devenu quelqu’un d’Autre, mais vraiment AUTRE.

Cet essai est facultatif et sa note ne comptera dans votre moyenne que si elle l'améliore. Concernant l'objet, vous avez une liberté totale pour l'imaginer, le concevoir, l'essentiel c'est qu'il rende effective l'idée d'une traversée, d'un passage, d'une transition.