CSD Terminale HLP (Groupe 1): cours du 11/12/2020

 

En d’autres termes, il est impossible de dire « je » sans que cette prise de parole pronominale ne fasse référence à une expérience qui est celle de la centralisation psycho-motrice de mes gestes, sans que quelque chose comme une maîtrise du corps ne soit possible, effectif, et cette maîtrise, selon Jacques Lacan, se situe dans le stade du miroir, c’est-à-dire dans l’assimilation à soi d’une image projetée hors de soi. Cela signifie que c’est exactement en tant que je m’identifie à « de l’autre » que je me perçois comme un « moi » et que j’acquiers ainsi une maîtrise dans ma gestuelle, dans la relation à un corps que je vis comme « mien ». Si donc je ne deviens « moi » qu’en m’identifiant à l’autre, à l’image extérieure de ce corps vu, alors s’identifier sera toujours s’identifier à de l’autre, et de là vient notre aptitude à nous construire au fil d’identifications imaginaires. Nous sommes ici beaucoup plus loin que Sartre, ce n’est même pas que je sois « comme autrui me voit », c’est que je ne suis moi qu’en m’identifiant à cet autre qu’est « moi », image de soi projetée dans le miroir.
        Ce n’est pas seulement un moi senti qui deviendrait un corps vu, c’est un corps senti qui devient par l’intermédiaire du corps visible un moi senti, comme si j’avais besoin de ce reflet pour réaliser en moi que je suis moi. C’est là du moins la thèse de Lacan, thèse qui insiste finalement sur le fait qu’avant le stade du miroir, le corps senti ne jouissait d’aucune puissance de synthèse, d’unité. Du corps senti au corps vu dans le miroir, on passe du corps morcelé au moi revendiqué, ce qui explique les progrès du bébé humain par rapport au bébé chimpanzé.
        Il est très intéressant de mettre le stade du miroir en perspective avec le texte de Michel Tournier car il semble assez évident qu’en fait Robinson vit le retour du corps vu au corps senti, une sorte de « régression » donc du moi à un corps morcelé si l’on en croit Lacan. Il est tout à fait logique de mettre en rapport ces deux textes puisque ils nous décrivent tous les deux ce que Deleuze appelle "autrui comme structure". Si je présuppose la présence d’autrui dans ma perception de cette chaise, en y adjoignant synthétiquement tous les angles de vue qui en font une chaise visible, c’est effectivement aussi parce que j’ai saisi mon corps comme corps « autre », vu dans le miroir. Le stade du miroir nous propose finalement, une sorte de scène initiale, primitive, à partir de laquelle la présupposition d’Autrui en toute expérience perceptive est effectivement systématique. Si je ne m’identifie comme moi qu’imaginairement en assimilant ce corps autre comme mien, il est évident que cette structure autrui s’effectuera également dans toute perception, laquelle à cet instant pourra bel et bien se dire « extérieure ».
        Soyons plus clair: notre aptitude à projeter dans l’espace des sensations que nous avons ressenti dans la durée et à constituer inlassablement ces tableaux où les objets sont distincts, distants, identifiés, classés et bien rangés vient du stade du miroir. L’espace et l’objet sont des fantasmes nés de notre identification à ce jumeau spéculaire qu’à parler en toute rigueur nous ne « sommes » pas. Si nous devions revenir au réel, ce qui, pour Lacan est absolument impossible (le réel, selon lui, c’est l’instance de l’impossible), il nous faudrait revenir de cette aliénation primitive qu’est le stade du miroir, cesser de croire aux objets, à l’espace et au     corps vu. Que serions dés lors? Une pure immersion dans la durée, une longue séquence sans pause d’aucune sorte de sensations qu’il nous serait impossible de référer à un « moi », puisque ce moi ne peut se constituer que par le stade du miroir.
        Imaginons juste un instant les détails de cette régression: bouger serait dangereux parce qu’aucun objet ne serait plus identifiable, tout pourrait arriver à la limite du non perçu. « ce que je ne vois pas est dans une nuit insondable ». Quand nous sommes prés d’un feu, nous visualisons notre corps prés du foyer, mais là il n’y aurait pas de corps, de feu, il n’aurait que chaleur, éblouissement, écoute du craquement des bûches, autrement dit, une pure durée évoluant sans cesse vers un peu plus de ceci, moins de cela, mais jamais de changement de situations, toujours une continuité de sensations. Exister ne serait plus une expérience lisible, décryptable en termes de succession d’épisodes, encore moins de périodes, mais seulement en variables sensitives. De l’identité à un moi vu nous passerions à la continuité d’un tout senti, en ce sens qu’il ne nous serait plus possible de nous distinguer de ce tout. C’est sans aucun doute ce que certains témoignages nous dépeignent comme une « expérience mystique ». C’est aussi exactement ce que Bergson appelle « faire un saut dans la durée » ou ce que Jean-Paul SARTRE appelle « la nausée ». Que le corps pris dans cette expérience soit morcelé est à la fois « vrai et faux ». C’est vrai si l’on part du principe que j’ai à être « mon corps », même si ce corps est finalement celui que l’expérience du miroir m’assigne, mais c’est faux si l’on remet en cause l’affirmation selon laquelle mon existence commence là, au stade du miroir, ne s’y perdrait-elle pas au contraire?
          

Nous avions déjà envisagé la possibilité que Robinson devienne en réalité plus lucide que fou en éprouvant en « lui » (mais est-ce encore « lui »?) la dégénérescence progressive de la structure autrui et qu’il réalise en fait l’inauthenticité profonde, radicale à laquelle nous condamne cette présupposition constante d’autrui dans notre perception du monde. Nous touchons ici aux limites du « monde connu », nous arrivons à ce seuil dont on nous a dit qu’au-delà tout n’était que chaos, confusion, folie et à bien es titres, c’est parfaitement vrai: comment se retrouver sans passer par le stade du miroir, sans s’identifier à cette image, sans accepter de passer par ce « je » qui pour autant n’est jamais exactement « moi »? Mais d’un autre côté, comment ne pas réaliser à quel point, comme le dit Jacques Lacan lui-même (alors qu’il ne conseillerait vraiment pas de passer cette frontière) tout ceci est frappé à jamais du sceau de l’inauthenticité. Comment ne pas voir à quel point être moi, c’est se condamner pour toujours à être inauthentique et à passer sa vie entière à faire semblant?
 

3) Le moi est un rapport à l’existence comme simulation

        Le stade du miroir de Jacques Lacan définit une perspective grâce à laquelle de nombreux textes deviennent très facilement décryptables, compréhensibles, presque évidents. C’est notamment le cas pour cet extrait des pensées de Pascal dans lequel l’auteur qui fait s’abord semblant de chercher le moi en tant que substance au-delà des qualités empruntées comme la beauté, lea mémoire, l’intelligence, le jugement finit par se rallier à la thèse selon laquelle le « moi » se réduit finalement à des qualités visibles, évaluables et entérinées par les autres. Vouloir se faire aimer pour « soi-même », c’est-à-dire pour son « moi  authentique », c’est aussi absurde que de vouloir être aperçu dans la rue par une personne qui se mettrait simplement à sa fenêtre comme si c’était nous qu’elle souhaitait apercevoir. Il n’y a aucune chance que ce soit le cas.
"Qu'est-ce que le moi ?
Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants, si je passe par là, puis-je dire qu'il s'est mis là pour me voir ? Non ; car il ne pense pas à moi en particulier. Mais celui qui aime quelqu'un à cause de sa beauté, l'aime-t-il ? Non; car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu'il ne l'aimera plus.
Et si on m'aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m'aime-t-on, moi ? Non ; car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Où est donc ce moi, s'il n'est ni dans le corps, ni dans l'âme ? Et comment aimer le corps ou l'âme, sinon pour ces qualités qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu'elles sont périssables ? Car aimerait-on la substance de l'âme d'une personne abstraitement, et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités.
Qu'on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices, car on n'aime personne que pour des qualités empruntées. »

        Il convient de lire ce texte à partir de Jacques Lacan parce qu’au final, les qualités ne sont que des qualités de reflet, spéculaire, on est « beau » parce qu’on est visible et identifiable comme beau, ou plaisant, comme on peut l’être parce que l’on a fait preuve de sa mémoire, de son intelligence en passant des épreuves, en occupant des charges, en se faisant reconnaître comme étant ceci ou cela. Mais il importe aussi de le lire en misant (sans jamais se tromper) sur « l’ironie méchante » de Pascal qui ici fustige la naïveté d’une attitude amoureuse qui prétendrait aimer quelqu’un pour ce qu’il ou elle est en soi. « On n’aime personne que pour des qualités empruntées » dit Pascal, mais empruntées à qui et comment? Jacques Lacan nous répond très exactement: « empruntées à ce reflet du moi dans le miroir par des qualités dont je ferai tout pour qu’on me les attribue parce que j’ai intériorisé cet extérieur, parce que j’ai fait mienne cette idée que je serai toujours aux yeux des autres ce pantin qui me fait face dans la glace et que j’ai tout intérêt à le faire beau, intelligent, présentable comme une petite fille qui s’efforce de faire belle sa poupée.
          

        Pascal, à sa façon, suit à contre-courant  le fil de l’identification du corps vu au corps senti, jusqu’à cette frontière dont il était précédemment question mais n’envisage à aucun moment de la franchir: que l’on puisse aimer une continuité de sensations dans la durée, que cette continuité puisse être tout ce qui d’une personne ou de « cet avant » de la personne soit vrai, authentique et finalement « aimable », c’est ce dont l’éventualité ne lui semble viable à aucun moment et personne de son époque hormis peut-être Montaigne avant lui n’aurait pu seulement l’envisager. Ce qu’il nous donne donc à voir est une sorte de raisonnement par l’absurde dont la finalité est de répudier ensemble comme nulle et non avenue l’idée d’un moi constitué d’autres choses que de qualités empruntées et conséquemment celle de l’amour.
        A quoi se réduit ce dernier sentiment, selon lui? A apprécier chez quelqu’un des qualités que l’on aimerait tout aussi bien chez les autres. N’envisagez pas d’être aimé pour d’autres raisons que celles que vous vous êtes provisoirement et fallacieusement attribuées à « vous-mêmes » ou plus exactement à cette parodie de moi dont vous avez décidé de jouer la partition. On ne fait jamais que jouer à être soi et vous avez simplement intérêt à peaufiner votre rôle car rien de l’amour ni d’autre sentiment n’est jamais adressé sur le fond à quiconque. Des gens se croisent et se font apprécier pour des qualités qu’ils n’ont pas ou plus exactement qu’ils ne « sont » pas, parce qu’ils ne sont rien, parce qu’ils n’ont pas d’être et que rien en moi n’est à aimer que des masques que j’ai revêtus pour rigoler, le temps d’une petite vie fausse et passée à faire semblant.
        

        Bien que l’approche soit différente et beaucoup plus centrée sur ce mode d’être inauthentique qui définit finalement toute existence humaine socialisée, Sartre développe la même thèse que Pascal:
        "Considérons ce garçon de café. Il a le geste vif et appuyé, un peu trop précis, un peu trop rapide, il vient vers les consommateurs d'un pas un peu trop vif, il s'incline avec un peu trop d'empressement, sa voix, ses yeux expriment un intérêt un peu trop plein de sollicitude pour la commande du client, enfin le voilà qui revient, en essayant d'imiter dans sa démarche la rigueur inflexible d'on ne sait quel automate tout en portant son plateau avec une sorte de témérité de funambule, en le mettant dans un équilibre perpétuellement instable et perpétuellement rompu, qu'il rétablit perpétuellement d'un mouvement léger du bras et de la main. Toute sa conduite nous semble un jeu. Il s'applique à enchaîner ses mouvements comme s'ils étaient des mécanismes se commandant les uns les autres, sa mimique et sa voix même semblent des mécanismes; il se donne la prestesse et la rapidité impitoyable des choses. Il joue, il s'amuse. Mais à quoi donc joue-t-il ? Il ne faut pas l'observer longtemps pour s'en rendre compte : il joue à être garçon de café. Il n'y a rien là qui puisse nous surprendre : le jeu est une sorte de repérage et d'investigation. L'enfant joue avec son corps pour l'explorer, pour en dresser l'inventaire ; le garçon de café joue avec sa condition pour la réaliser.
  Cette obligation ne diffère pas de celle qui s'impose à tous les commerçants : leur condition est toute de cérémonie, le public réclame d'eux qu'ils la réalisent comme une cérémonie, il y a la danse de l'épicier, du tailleur, du commissaire priseur, par quoi ils s'efforcent de persuader à leur clientèle qu'ils ne sont rien d'autre qu'un épicier, qu'un commissaire priseur, qu'un tailleur. Un épicier qui rêve est offensant pour l'acheteur, parce qu'il n'est plus tout à fait un épicier. La politesse exige qu'il se contienne dans sa fonction d'épicier, comme le soldat au garde-à-vous se fait chose-soldat avec un regard direct mais qui ne voit point, qui n'est plus fait pour voir, puisque c'est le règlement et non l'intérêt du moment qui détermine le point qu'il doit fixer (le regard « fixé à dix pas »).
  Voilà bien des précautions pour emprisonner l'homme dans ce qu'il est. Comme si nous vivions dans la crainte perpétuelle qu'il n'y échappe, qu'il ne déborde et n'élude tout à coup sa condition. Mais c'est que, parallèlement, du dedans le garçon de café ne peut être immédiatement garçon de café, au sens où cet encrier est encrier, où le, verre est verre. Ce n'est point qu'il ne puisse former des jugements réflexifs ou des concepts sur sa condition. Il sait bien ce qu'elle « signifie » : l'obligation de se lever à cinq heures, de balayer le sol du débit, avant l'ouverture des salles, de mettre le percolateur en train, etc.
  Il connaît les droits qu'elle comporte : le droit au pourboire, les droits syndicaux, etc. Mais tous ces concepts, tous ces jugements renvoient au transcendant. Il s'agit de possibilités abstraites, de droits et de devoirs conférés à un "sujet de droit". Et c'est précisément ce sujet que j'ai à être et que je ne suis point. Ce n'est pas que je ne veuille pas l'être ni qu'il soit un autre. Mais plutôt il n'y a pas de commune mesure entre son être et le mien. Il est une "représentation" pour les autres et pour moi-même, cela signifie que je ne puis l'être qu'en représentation.
  Mais précisément si je me le représente, je ne le suis point, j'en suis séparé, comme l'objet du sujet, séparé par rien, mais ce rien m'isole de lui, je ne puis l'être, je ne puis que jouer à l'être, c'est-à-dire m'imaginer que je le suis. Et, par là même, je l'affecte de néant. J'ai beau accomplir les fonctions de garçon de café, je ne puis l'être que sur le mode neutralisé, comme l'acteur est Hamlet, en faisant mécaniquement les gestes typiques de mon état et en me visant comme garçon de café imaginaire à travers ces gestes... Ce que je tente de réaliser c'est un être-en-soi du garçon de café, comme s'il n'était pas justement en mon pouvoir de conférer leur valeur et leur urgence à mes devoirs d'état, comme s'il n'était pas de mon libre choix de me lever chaque matin à cinq heures ou de rester au lit quitte à me faire renvoyer. »

Sartre, L'Être et le Néant, 1943, éd. Gallimard, coll. Tel, 2003, p. 93-95.
   

        Ce qui intéresse Sartre n’est pas tant les qualités comme Pascal que les fonctions. Pour mesurer la profondeur de cette simulation sous l’effet de laquelle nous nous prêtons sans cesse à une comédie sociale et nous inventons de toute pièce le personnage du « moi », il nous propose de remarquer cette sorte d’énergie du désespoir qui nous pousse à coller le plus qu’on peut à des métiers, à des types, à des codes dictées par les usages, les habitus, comme dirait Bourdieu et à y jouir d’une satisfaction d’autant plus absurde qu’elle ne nous crédite authentiquement d’aucun avantage « vécu ». Qu’aurais-je fait en réalité toute ma vie? Rien de plus que de la figuration, donner à du néant toute la fausse apparence de l’être.
        Ce garçon de café est bien « garçon de café »: il est payé en tant que tel et il fait bien son métier. Pourquoi? Parce qu’il applique à la lettre, et sans même s’en rendre compte, les directives de ce qu’il faut qu’un garçon de café « soit », c’est-à-dire de tout ce qu’il faut que lui en tant qu’être "ne soit pas" pour coller à l’image imposée par le rôle. Nous percevons toutes et tous, mais probablement à partir d’une dimension dont nous n’aimons pas trop avouer l’existence (celle d’une lucidité tranchante, dangereuse, pure, au regard de laquelle nous n’agissons pas différemment de lui et c’est pour cela que ces pensées bien réelles sont inavouées, la plupart du temps), le processus de dénégation qui s’effectue chez le garçon de café. C’est exactement ce que pointe l’utilisation par Jean Paul Sartre des « trop ». Il s’agit de donner l’impression qu’il est totalement garçon de café, qu’il en a intégré toutes les ficelles, tous les jeux, tous les codes. On peut être cela, totalement cela et surtout rien que cela. Rien ne déborde: je suis tout entier dans cette démarche automatique, dans ce « ballet » autour des tables, dans cette posture toute à la fois guindée et nonchalante style: « on ne me la fait pas à moi, je ne sus pas tombé de la dernière pluie, je suis parfaitement intégré à la fonction, je ne suis qu’elle. »
          

Il n’existe aucune profession qui puisse se définir autrement que par le jeu de ces simulations excepté celle d’artiste (mais est-ce une profession?). On entre dans une carrière en intégrant d’abord ces « codes de corps reflété » par le miroir du regard d’autrui, pour le garçon de café, cela passe par son habillement bien sûr, mais aussi par son port de tête altier, par son regard panoramique sur la terrasse, par son empressement à prendre les commandes, à les amener, style « j’ai à faire, j’ai du travail moi! ». Il est trés important ici que la nécessité reconnue de gagner sa vie joue comme un ligne de fuite  toute à la fois imaginaire et impérative le rôle de « leitmotiv », de puissance motrice de cette comédie. Il n’est pas du tout ignominieux ici d’envisager que le chômage soit une situation difficilement supportable en ceci qu’avant tout, elle nous prive fondamentalement d’un rôle à jouer,  d’une danse à pratiquer, d’une partition écrite à réciter, d’un personnage à figurer. C’est exactement comme l’enfant dans les cours d’école qui ne trouve personne avec qui jouer.
        Précisément Sartre reprend cette comparaison en lui donnant toute sa puissance: « repérage et investigation ». Comme Freud l’a également posé avec l’observation de l’enfant à la bobine, le jeu est ce qui permet à l’enfant de sonder son pouvoir et posant des situations fictives et en y manifestant des qualités de symbolisation, de substitution, d’extrapolation: « faisons comme si… On dirait que » Il n’est absolument rien de ces rôles professionnels ni de ces fonctions sociales, voire familiales qui puissent s’approcher et finalement se pratiquer autrement que de façon imaginaire, héritées donc des stades du miroir. C’est ce que Lacan appelle « ce bric-à-brac de fonctions imaginaires »: soldat, médecin, paysan, père, fils, épouse: tout ceci n’est que jeu d’identités parce que l’identité même est une fiction. Dans ce sens, nous ne sommes ni plus ni moins que des Narcisse procrastinant notre suicide, testant l’élasticité de ce temps de captation de notre reconnaissance dans le miroir qui est aussi et surtout celui de notre aliénation, de notre mode d’être inauthentique, lequel n’est qu’un autre nom pour « se prendre pour soi ».

CSD Terminale 2: Cours du 11/12/2020

   

            A bien des titres, c’est finalement comme si nous allions au bout de l’expression: « qu’est-ce que ça veut dire? » Reprenons littéralement cette formulation: «  qu’est-ce que le ça veut dire en moi? » Quelle forme imposée au sujet très, très tôt va exercer sur lui un pouvoir suffisamment envahissant pour que l’expression de ces pulsions sexuelles puissent s’y couler, s’y revêtir et épousant ainsi sa structure, la logique de ses déplacements, de ces glissements, de ses substitutions. Devant un rêve un trouble de comportement la question qu’il faut nous poser est donc celle-ci: qu’est-ce que le ça (refoulé) veut dire par là?
            b) La langue maternelle
        Avant de décrire une analyse de Freud dans laquelle cette structuration linguistique de l’inconscient apparaît pleinement il faut comprendre pourquoi Freud a vu incroyablement juste dans cette importance de la langue dans la constitution de notre psychisme humain:
            « J’ai profité d’une occasion qui s’était offerte à moi pour étudier les démarches d’un garçon âgé de 18 mois, au cours de son premier jeu, qui était de sa propre invention (…) Cet enfant avait l’habitude d’envoyer tous les petits objets qui lui tombaient sous la main dans le coin d’une pièce, sous un lit, etc. En jetant loin de lui ses objets, il prononçait avec un intérêt et de satisfaction le son prolongé o-o-o-o qui, selon les jugements concordants de la mère et de l’observateur, n’était nullement une interjection mais signifiait le mot « Fort » (loin). Je me suis aperçu que c’était là un jeu et que l’enfant n’utilisait ses jouets que pour les jeter au loin. Un jour je fis une observation qui confirma ma manière de voir. L’enfant avait une bobine de bois, entourée d’une ficelle. Pas une seule fois l’idée ne lui était venue de trainer cette bobine derrière lui, c’est-à-dire de jouer avec elle à la voiture, mais tout en maintenant le fil il lançait la bobine avec beaucoup d’adresse par-dessus le bord de son lit entouré d’un rideau où elle disparaissait. Il prononçait alors son invariable o-o-o-o, retirait la bobine du lit et la saluait cette fois par un joyeux « da ! » (voilà). Tel était le jeu complet, comportant une disparition et une réapparition, mais dont on ne voyait généralement que le premier acte, lequel était répété inlassablement, bien qu’il fut évident que c’est le deuxième acte qui procurait à l’enfant le plus de plaisir.
L’interprétation du jeu fut alors facile. Le grand effort que l’enfant s’imposait avait la signification d’un renoncement à un penchant et lui permettait de supporter sans protestation le départ et l’absence de la mère. L’enfant se dédommageait pour ainsi dire de ce départ et de cette absence, en reproduisant avec les objets qu’il avait sous la main, la scène de la disparition et de la réapparition (…) Une observation exempte de parti pris laisse l’impression que l’enfant a fait de l’événement qui nous intéresse l’objet d’un jeu, c’est pour la raison suivante : il se trouvait devant cet événement dans une habitude passive, le subissait pour ainsi dire : et voilà qu’il assume un rôle actif, en le reproduisant sous la forme d’un jeu, malgré son caractère désagréable. »
                
        Dans son analyse (non psychanalytique) de l’enfant à la bobine, Freud fait preuve d’une lucidité philosophique indépassable. Observant son neveu dont il devait assurer la garde, Freud constate qu’il joue avec une bobine reliée à sa main par un fil. L’enfant jette la bobine en criant Hooo! Et il tire sur la ficelle pour la faire réapparaître en criant Haaa! L’enfant a deux ans et il déclenche des colères très graves quand sa mère s’absente, ce qui arrivait souvent. On pourrait dire en termes Deleuziens que le jeu est la manifestation effective de la quasi causalité de l’absence maternelle. La bobine est la mère mais, par cette dialectique de la disparition et de la réapparition, l’enfant est le maître de ce qu’il subit dans la réalité.  Il exprime donc un désir de maîtrise du réel qui précisément lui fait défaut. Or l’analyse de Freud se porte également vers un second niveau de symbolisme: celui-là même de la langue maternelle. Oooh préfigure le terme allemand Fort qui signifie « loin » et « Haaa » annonce le « da » qui signifie « voici ». L’enfant ne se contente pas de simuler par le jeu la maîtrise qu’il n’a pas dans la vraie vie, il est aussi est train d’apprendre la langue, cette langue même qui une fois maîtrisée lui permettra d’appeler la mère, de lui exprimer clairement son mécontentement et de la faire apparaître en la nommant. Autrement dit ce n’est pas par le symbolisme qu’il acquiert le langage par le jeu , c’est par le jeu qu’il acquiert le symbolisme du langage. La maîtrise que l’enfant est en train de conquérir est absolument cruciale: non seulement la syllabe anticipe sur le mot, mais le rapport entre les situations réelles signifiées et les symboles signifiantes s’instaure très, très tôt. La pulsion du ça qui veut la mère est en train d’apprendre à symboliser, d’apprendre à parler.
         

  Le ça « parle », l’exigence de satisfaction des pulsions sexuelles revêt une forme expressive linguistique. En même temps que le sujet conscient apprend à parler, il fourbit sans le savoir les armes dont vont se servir les pulsions refoulées pour le tourmenter. Apprendre à parler c’est armer son pire ennemi de structures linguistiques, sémantiques et syntaxiques grâce auxquelles il va réapparaître sous l’apparence d’un symptôme ou d’un rêve dont la transformation lui aura été dictée par la langue. Par conséquent, l’acquisition de sa langue par le sujet détermine déjà les modalités de la perte de maîtrise de sa pensée, de la façon dont il va se laisser déborder par des manifestations inconscientes et éventuellement pathologiques. Nous maîtrisons bien quelque chose par l’acquisition de la langue comme l’enfant par le symbolisme de son jeu mais cette maîtrise a une contrepartie terrible: nous serons traversés manipulés comme des pantins par des effets de déplacements métonymiques et des tournures linguistiques dont le ça refoulé se servira pour s’exprimer.
        Il est vraiment très probable que Freud lui-même n’ait pas perçu l’incroyable portée de ces observations, leur profondeur philosophique et linguistique. Il est vrai que l’analyse que l’on peut faire a posteriori est de nature à éclairer la psychanalyse sous l’angle de la linguistique et peut-être à lui faire perdre quelque chose de l’aura que son fondateur souhaitait lui donner. Il n’en est pas moins exact que grâce à Jacques Lacan,  notamment ces rapports entre psychanalyse et linguistique sont d’une profondeur abyssale.
        Se pourrait-il que la notion même d’inconscient revienne finalement en dernière instance à l’emprise que la langue maternelle a sur ses « sujets », terme qu’il faut réellement prendre ici au sens de « assujettis ». Cette part obscure dont il nous bien reconnaître en nous l’efficience ne serait elle pas exactement ce pouvoir que les structures et les tournures de la langue maternelle nous imposent de façon absolument autoritaire et sans que nous puissions vraiment nous en détacher dans la mesure exacte où c’est précisément par ces structures imposées qu’en même temps nous libérons un certain pouvoir sur les situations que nous vivons exactement comme le neveu de Freud? En fait, le médecin autrichien n’aurait-il pas découvert à son insu cette part d’influence qu’une pensée structurée par la langue impose à ses sujets les contraignant à agir et à penser d’une façon toujours préalablement formatée par des opérations de classement et de recoupement linguistiques?
        Ce que cela impliquerait alors c’est le fait que ce soit toujours les implications de la façon dont un désir refoulé se structure et se formule dans la langue maternelle qui crée le trouble, le symptôme. Nous ne sommes pas torturés par notre passé par nos traumatismes enfantins que par la forme linguistique qu’ils se voient obligés de revêtir pour se rappeler à nous. Nous sommes traumatisés par de la métonymie et par de la métaphore (figures de la langue)  davantage que par un passé qui nous hanterait. Cette hypothèse n’est pas seulement très intéressante, elle est aussi très crédible. Mais pour la saisir dans toute son ambiguïté, dans l’intensité dramatique de son double jeu, il convient de bien saisir ce qui se passe pour l’enfant à la bobine: il réalise, par le jeu, tout le bénéfice qu’il peut retirer de sa puissance symbolique. Eloigner tous ces jouets, les dissimuler à son regard, c’est mimer le phénomène de l’absence de ce à quoi il tient et qui lui est retiré. Le symbole permet à l’enfant de s’insinuer dans les plis d’une réalité qu’il percevait jusqu'alors  comme un bloc sans faille et intégralement voué à l’écraser. Quelque chose de l’aventure humaine pointe insensiblement, quelque chose comme le pouvoir par lequel de l’action humaine va « s’effectuer » grâce à la symbolisation. L’homme est fondamentalement un animal symbolique et c’est exactement ce que le jeu de l’enfant signifie résume et illustre à la perfection.
        Mais qu’est-ce qui nous permet d’être aussi affirmatif dans cette conclusion? Deux choses: le mimétisme et les interjections ah! et oh! qui prouve que le symbolisme est déjà en train de se transformer en acquisition de la langue maternelle.
 le mimétisme: que fait l’enfant après tout? Il répète, il imite ce jeu dialectique de présence et d’absence dont il voit sans fin se reproduire l’alternance. Les objets et les personnes ne cessent finalement de « clignoter » autour de lui, provoquant continument ces mouvements successifs de désespoir et de jouer qui tissent alors la trame de ces états d’âme. Mais voilà que par le jeu mimétique il se donne une capacité dont il était privé jusqu’alors, celle d’être l’orchestrateur de ces mouvements de disparition et d’apparition. Sans vouloir abuser de ce terme, il devient par le jeu la quasi-causalité de situations dont il était préalablement la victime passive.
L’acquisition de la langue: le fait que le lancement de la bobine soit accompagné du o-o-o-o et celui de sa réapparition par a-a-a-a n’est pas anodin. L’enfant comprend que l’opposition des tonalités ouvertes (a) et fermées (o) correspond à des alternances d’états et ce n’est pas autrement qu’un sujet apprend sa langue maternelle (on comprend ainsi que tout enfant apprend moins des mots que des différences vocales ou sonores qui renvoient elle-mêmes à des différences de situations).
            Le neveu de Freud est finalement en train de se constituer une insoupçonnable marge de manœuvre, comme on enfonce un coin dans la matière dure du bois pour finalement faire tomber l’arbre à force de coups redoublés.  On mime d’abord la réalité qu’on subit puis on la symbolise par un jeu de substitution (bobine=mère), ensuite on manifeste un pouvoir sur ces objets transitionnels, sur ces objets de substitution, lequel va se transformer dans le symbolisme plus pur des mots dits ou écrits. La maîtrise de cette logique de substitution va dés lors s’effectuer efficacement concrètement: l’enfant va pouvoir appeler sa mère avec son nom qui n’est finalement que le représentant sonore ou graphique de la mère réelle (c’est ce qui prend le relais de la bobine) et enfin l’enfant va pouvoir par les mots créer de toutes pièces la situation qu’il veut en appellera t’a mère ou en signifiant son désespoir de la voir partir. Paris du jeu, l’enfant dit « Je » et fait advenir la situation conforme à ses voeux. Au moins peut-il exprimer ce qu’il ressent ce qui aura un impact sur le réel et les absences de la mère.
            C’est finalement pour signifier les absences de sa mère que l’enfant se trouve entièrement impliqué dans une structure maternelle autrement plus envahissante qui ne le lâchera jamais et qui décidera de son sort: celle-là même de la langue: « Si la métaphore de langue maternelle a un sens, dit Lothar Kelkel, ce ne peut-être qu’en signifiant que nous sommes nés du langage ».
            c) Je de l’énoncé et Je de l’énonciation
         

Ce que Freud, en effet, ne mentionne pas dans cette observation mais dont certaines de ses analyses porte la trace, c’est qu’en même temps qu’il se dégage ainsi un champ d’action, au sens très fort de ce terme, le petit humain est en train de « se faire prendre dans les filets du langage » (l’expression est de Nietzsche) car cette assimilation du renversement d’une situation à une opposition d’interjections le livre, pieds et poings liés, au jeu de structures et d’opérations syntaxiques de sa langue maternelle. Par le symbole, sa pensée s’éveille et impacte sa réalité dans un sens qui lui est favorable mais du même coup sa pensée lui échappe en se structurant exclusivement au gré des opérations propres à sa langue maternelle. Il se libère par la symbolisation mais en même temps et dans le même mouvement il s’interdit de modeler une autre pensée que celle que les structures de sa langue rendent possible. C’est en devenant un sujet « je » qu’il devient un objet de pensée manipulable et soumis à sa langue. Il ne consistera plus que dans cette structure de renvoi d’un signifiant à un autre signifiant. La phrase de Jacques Lacan est précisément celle-ci: « un signifiant représente le sujet pour un autre signifiant qui ne le représente pas. »
        Cette phrase est d’une telle importance et elle s’applique tellement bien à l’exemple de l’enfant à la bobine qu’il convient de l’expliquer réellement dans le détail. Nous verrons qu’en plus, elle nous permettra d’envisager une conception de l’inconscient entièrement liée, pour ne pas dire conçue, à l’insu même de Freud, dans une perspective linguistique. L’inconscient, ce serait finalement ce qu’il s’ensuit pour l’homme que d’exister en tant qu’être de langage, et donc à ce titre, d’être quasiment et littéralement dans des structures de renvois de sens qui sont celle de la langue.
        Ce que Jacques Lacan nous convie à faire d’abord, c’est de bien situer ce qui, selon lui, est absolument spécifique à l’homme dans l’observation du jeu avec la bobine. Les animaux prennent corps et sens dans leur milieu naturel, tandis que si l’enfant humain naît bien dans le monde, on pourrait dire qu’il prend sens au coeur d’un milieu symbolique et c’est exactement cela que décrit l’observation de Freud. Il saisit des phénomènes d’apparition et de disparition dont il rend compte par des symboles et par des interjections, elles-mêmes déjà préfigurant des mots, c’est-à-dire des signifiants.
        Le signifiant, c’est ce qui donne du sens, et c’est aussi ce qui, dans le mot, désigne sa réalité vocale ou graphique: « Fort » est le signifiant de « loin ». Le sujet c’est l’homme, ou l’enfant. Cela signifie qu’utilisant déjà le mot « fort » en allemand, l’enfant est aussi en train d’être utilisé par lui pour être intégré à son rapport avec le da: voici. Le sujet est embarqué, plié dans une opposition de sens qui ne vient pas de lui et qui ne lui donne aucune autre alternative que de se soumettre au préalable d’une structure binaire: « Fort/Da ». Le langage préexiste à la venue au monde de l’enfant humain, pas à celui du bébé tigre ou singe qui eux prennent leur sens au coeur d’un milieu naturel.
        Quiconque a déjà essayé de mener à bien l’expérience de faire un aquarium pour des poissons éventuellement exotiques, donc fragiles, comprendra ça facilement il se produit un agencement entre le poisson, les algues, l’eau, la lumière, etc. Le poisson prend sens et vie de la liaison de tous ces éléments qui constituent un petit écosystème. Mais selon Jacques Lacan, L’homme n’a pas de place assignée naturellement sur la planète parce qu’étrangement son environnement à lui n’est pas un lieu naturel mais celui d’une structure articulée qui s’appelle le langage. C’est lui qui joue le rôle d’interface, de médiatisation entre l’homme et le milieu naturel lequel n’est finalement jamais perçu directement par l’être humain. Le mot « fort » ou plus exactement l’interjection « O-o-o-o-o! » précédera toujours l’expérience physique de l’éloignement. La syllabe Pa, ou doublée pa-pa, précédera toujours l’expérience du père réel, lequel du coup se verra  médiatisé par le symbole, par la langue. Ce qui fait le sens de l’animal, ce sont les éléments de son milieu naturel ce qui fait le sens de l’être humain qui vient au monde, c’est la langue, c’est le symbole et les opérations qui relient entre eux des symboles. Un signifiant « Fort » représente le sujet pour un autre signifiant « Da ». Un sujet est l’effet des rapports de signifiants au sein d’une structure: la langue. Quand nous disons que nous sommes intelligents grâce aux signes, ce n’est pas faux, sauf que nous pensons que cette utilisation des signes nous rend maître des choses, alors qu’en réalité, nous sommes pris dans une compréhension imposée du réel qui est celle-là même que nous impose arbitrairement le langage. Nous saisissons un sens mais en vérité nous sommes surtout saisis par lui, pris par lui, plié en lui, jusqu’à nous résoudre purement et simplement dans un effet de langue.
        II reste à expliquer le deuxième moment de cette affirmation décisive de Lacan: « un signifiant représente le sujet pour un autre signifiant qui ne le représente pas. » Le philosophe slovène, très influencé par les travaux de Jacques Lacan, Slavoj Zizek utilise l’image suivante qui est très parlante et particulièrement appropriée. Quand on est un patient hospitalisé, on met sur notre lit un panneau où se trouve consigné notre nom, âge, date d’entrée, maladie, courbe de température, etc. Même si le personnel hospitalier s’adresse à nous physiquement, ce que nous sommes à ses yeux d’abord en termes de soins va être remplacé par cette fiche. Par conséquent ces données constituent un signifiant qui définit  le sujet pour un autre signifiant qui peut être la médecine en général et qui ne représente pas le sujet. Le sens de cette fiche valant dans la structure même de l’hôpital, c’est à cela que mon était de sujet se résorbe. Je ne prends sens, en tant que patient  qu’au sein de ce rapport entre cette fiche et ce qu’elle veut dire pour tout le personnel de l’hôpital. Je ne revêts donc aucun sens en moi-même. Et même si je dis « je », le sens de ce pronom dans la structure même de ma langue se substituera implacablement à mon être physique. Un sujet humain n’est jamais physiquement, il « est » toujours en tant qu’il est d’abord pris dans la structure signifiante des mots et des symboles.

CSD Terminale 1 Cours du 09/11/2020

  

Le neveu de Freud est finalement en train de se constituer une insoupçonnable marge de manœuvre, comme on enfonce un coin dans la matière dure du bois pour finalement faire tomber l’arbre à force de coups redoublés.  On mime d’abord la réalité qu’on subit puis on la symbolise par un jeu de substitution (bobine=mère), ensuite on manifeste un pouvoir sur ces objets transitionnels, sur ces objets de substitution, lequel va se transformer dans le symbolisme plus pur des mots dits ou écrits. La maîtrise de cette logique de substitution va dés lors s’effectuer efficacement concrètement: l’enfant va pouvoir appeler sa mère avec son nom qui n’est finalement que le représentant sonore ou graphique de la mère réelle (c’est ce qui prend le relais de la bobine) et enfin l’enfant va pouvoir par les mots créer de toutes pièces la situation qu’il veut en appelant sa mère ou en signifiant son désespoir de la voir partir. Par le jeu, l’enfant dit « Je » et fait advenir la situation conforme à ses voeux. Au moins peut-il exprimer ce qu’il ressent ce qui aura un impact sur le réel et les absences de la mère.
            C’est finalement pour signifier les absences de sa mère que l’enfant se trouve entièrement impliqué dans une structure maternelle autrement plus envahissante qui ne le lâchera jamais et qui décidera de son sort: celle-là même de la langue: « Si la métaphore de langue maternelle a un sens, dit Lothar Kelkel, ce ne peut-être qu’en signifiant que nous sommes nés du langage ».
            c) Je de l’énoncé et Je de l’énonciation
        Ce que Freud, en effet, ne mentionne pas dans cette observation mais dont certaines de ses analyses portent la trace, c’est qu’en même temps qu’il se dégage ainsi un champ d’action, au sens trés fort de ce terme, le petit humain est en train de « se faire prendre dans les filets du langage » (l’expression est de Nietzsche) car cette assimilation du renversement d’une situation à une opposition d’interjections le livre, pieds et poings liés, au jeu de structures et d’opérations syntaxiques de sa langue maternelle. Par le symbole, sa pensée s’éveille et impacte sa réalité dans un sens qui lui est favorable mais, du même coup, sa pensée lui échappe en se structurant exclusivement au gré des opérations propres à sa langue maternelle. Il se libère par la symbolisation mais en même temps et dans le même mouvement il s’interdit de modeler une autre pensée que celle que les structures de sa langue rendent possibles. C’est en devenant un sujet « je » qu’il devient un objet de pensée manipulable et soumis à sa langue. Il ne consistera plus que dans cette structure de renvoi d’un signifiant à un autre signifiant. La phrase de Jacques Lacan est précisément celle-ci: « un signifiant représente le sujet pour un autre signifiant qui ne le représente pas. »
        Cette phrase est d’une telle importance et elle s’applique tellement bien à l’exemple de l’enfant à la bobine qu’il convient de l’expliquer réellement dans le détail. Nous verrons qu’en plus, elle nous permettra d’envisager une conception de l’inconscient entièrement liée, pour ne pas dire conçue, à l’insu même de Freud, dans une perspective linguistique. L’inconscient, ce serait finalement ce qu’il s’ensuit pour l’homme que d’exister en tant qu’être de langage, et donc à ce titre, d’être quasiment et littéralement pris dans des structures de renvoi de sens qui sont celles de la langue.
        Ce que Jacques Lacan nous convie à faire d’abord, c’est de bien situer ce qui, selon lui, est absolument spécifique à l’homme dans l’observation du jeu avec la bobine. Les animaux prennent corps et sens dans leur milieu naturel, tandis que si l’enfant humain naît bien dans le monde, on pourrait dire qu’il prend sens au coeur d’un milieu symbolique et c’est exactement cela que décrit l’observation de Freud. Il saisit des phénomènes d’apparition et de disparition dont il rend compte par des symboles et par des interjections, elles-mêmes déjà préfigurant des mots, c’est-à-dire des signifiants.
        Le signifiant, c’est ce qui donne du sens, et c’est aussi ce qui, dans le mot, désigne sa réalité vocale ou graphique: « Fort » est le signifiant de « loin ». Le sujet c’est l’homme, ou l’enfant. Cela signifie qu’utilisant déjà le mot « fort » en allemand, l’enfant est aussi en train d’être utilisé par lui pour être intégré à son rapport avec le da: voici. Le sujet est embarqué, plié dans une opposition de sens qui ne vient pas de lui et qui ne lui donne aucune autre alternative que de se soumettre au préalable d’une structure binaire: « Fort/Da ». Le langage préexiste à la venue au monde de l’enfant humain, pas à celui du bébé tigre ou singe qui eux prennent leur sens au coeur d’un milieu naturel.

         

Quiconque a déjà essayé de mener à bien l’expérience de faire un aquarium pour des poissons éventuellement exotiques, donc fragiles, comprendra ça facilement il se produit un agencement entre le poisson, les algues, l’eau, la lumière, etc. Le poisson prend sens et vie de la liaison de tous ces éléments qui constituent un petit écosystème. Mais selon Jacques Lacan, L’homme n’a pas de place assignée naturellement sur la planète parce qu’étrangement son environnement à lui n’est pas un lieu naturel mais celui d’une structure articulée qui s’appelle le langage. C’est lui qui joue le rôle d’interface, de médiatisation entre l’homme et le milieu naturel lequel n’est finalement jamais perçu directement par l’être humain. Le mot « fort » ou plus exactement l’interjection « O-o-o-o-o! » précédera toujours l’expérience physique de l’éloignement. La syllabe Pa, ou doublée pa-pa, précédera toujours l’expérience du père réel, lequel du coup se verra  médiatisé par le symbole, par la langue. Ce qui fait le sens de l’animal, ce sont les éléments de son milieu naturel ce qui fait le sens de l’être humain qui vient au monde, c’est la langue, c’est le symbole et les opérations qui relient entre eux des symboles. Un signifiant « Fort » représente le sujet pour un autre signifiant « Da ». Un sujet est l’effet des rapports de signifiants au sein d’une structure: la langue. Quand nous disons que nous sommes intelligents grâce aux signes, ce n’est pas faux, sauf que nous pensons que cette utilisation des signes nous rend maître des choses, alors qu’en réalité, nous sommes pris dans une compréhension imposée du réel qui est celle-là même que nous impose arbitrairement le langage. Nous saisissons un sens mais en vérité nous sommes surtout saisis par lui, pris par lui, plié en lui, jusqu’à nous résoudre purement et simplement dans un effet de langue.
        II reste à expliquer le deuxième moment de cette affirmation décisive de Lacan: « un signifiant représente le sujet pour un autre signifiant qui ne le représente pas. » Le philosophe slovène, très influencé par les travaux de Jacques Lacan, Slavoj Zizek utilise l’image suivante qui est très parlante et particulièrement appropriée. Quand on est un patient hospitalisé, on met sur notre lit un panneau où se trouve consigné notre nom, âge, date d’entrée, maladie, courbe de température, etc. Même si le personnel hospitalier s’adresse à nous physiquement, ce que nous sommes à ses yeux d’abord en termes de soins va être remplacé par cette fiche. Par conséquent ces données constituent un signifiant qui définit  le sujet pour un autre signifiant qui peut être la médecine en général et qui ne représente pas le sujet. Le sens de cette fiche valant dans la structure même de l’hôpital, c’est à cela que mon était de sujet se résorbe. Je ne prends sens, en tant que patient  qu’au sein de ce rapport entre cette fiche et ce qu’elle veut dire pour tout le personnel de l’hôpital. Je ne revêts donc aucun sens en moi-même. Et même si je dis « je », le sens de ce pronom dans la structure même de ma langue se substituera implacablement à mon être physique. Un sujet humain n’est jamais physiquement, il « est » toujours en tant qu’il est d’abord pris dans la structure signifiante des mots et des symboles.
        Ce qu’il nous reste à articuler ici est le fait que l’enfant est donc d’emblée pris dans une structure qui lui donnera son sens au sein d’un milieu qui est celui de la langue et pas celui de la nature avec l’utilisation qu’il fera du « je ».  Que je dise « je » peut apparaître comme une prise d’initiative mais comme celle-ci s’effectuera au sein même de cette structure de renvois d’un signifiant à un autre signifiant, ce « je » sera lui-même l’expression d’une contrainte absolue de ne penser qu’à partir de ces structures mêmes. Parler ici de prise d’initiative est très, très ironique, voire absolument faux, indéfendable et c’est ça l’inconscient.

          

                Ce n’est pas impunément que l’on entre ainsi dans une modalité d’interprétation et de construction symbolique du réel. Si cette capacité à substituer la bobine à sa mère, les absences et les présences réelles de celle ci par un jeu d’apparition et de disparition de l’objet transitionnel (le terme est du psychanalyste Winnicott) et plus encore cette alternance même par les consonances que l’on retrouvera dans les mots que l’enfant est déjà en train d’acquérir, celui-ci est aussi impliqué (nous serions tentés de dire: "malgré lui") dans un autre jeu dont il ne maîtrise rien du tout, voire qui le prive de toute maîtrise et qui impacte son existence du sceau de la dépendance au signifiant. L’enfant humain peut se donner un certain pouvoir sur les choses en leur substituant des signes sauf qu’il tombe du même coup au sein d’une structure de signes entre lesquels s’effectuent des rapports, des relations dont il ne décide rien du tout et qui crée en lui une dissociation entre lui et lui-même.
        Selon Jacques Lacan, contrairement au petit animal, l’enfant humain naît dans le langage et cette structure linguistique fait écran avec le milieu réel. L’homme est un animal symbolique, ce qui signifie qu’il est aussi un menteur potentiel, car dés lors que je dis « je », je crée entre moi et moi une distance que rien jamais ne pourra venir combler. C’est ce dont nous nous rendons particulièrement compte quand une personne parle d’elle-même, quelle que soit ce qu’elle dit d’elle-même, car le fait même qu’elle le « dise » crée en réalité un espace de questionnement. « Je suis modeste », par exemple, est un énoncé qui se contredit dans les termes puisqu’on ne l’est pas en le disant.  Dans cet énoncé, il faut distinguer le sujet de l’énoncé: le je de la phrase « je suis modeste » (qui donc est modeste) et le Je de l’énonciation qui est celui qui dit la phrase (et qui donc ne l’est pas en disant qu’il l’est).
        Cette dissociation entre le je de l’énoncé et le je de l’énonciation est fondamentale. Elle est ce qui autorise Jacques Lacan à affirmer que le sujet humain est fendu, irréconciliable, en un sens. Quoi que je dise, il n’est pas du tout hors de propos de considérer que je mens, pas nécessairement dans la signification de l’énoncé (il se peut que je sois vraiment modeste, après tout), mais dans son effectivité même, dans le fait qu’énoncé « il y a », dans l’émergence physique de cet acte qui est l’énonciation. Quoi que je dise de moi, ce propos est un « pas de côté », un effet de dérobade du symbolique par rapport au réel. Je ne peux pas ETRE ce que je dis que je suis parce que ce « dire » est comme un « doigt pointé » qui s’intercale entre ce qui le tend et ce vers quoi il est tendu. Le « Réel », c’est ce qu’il nous est impossible d’atteindre jamais du fait même que l’on naît au langage avant de venir au monde. Finalement, notre vie entière va se passer à tenter de combler inutilement ce retard fondamental, structurel, ontologique de nos mots par rapport au réel, de nos commentaires par rapport à la fulgurance d’un présent indicible. L’animal humain est la créature dont l’existence est faite de non-coïncidence radicale et continue.

        S’il est bien un auteur et une phrase à laquelle cette conclusion peut être appliquée dans une perspective destructrice, c’est bien le « je pense donc je suis » de René Descartes. Rappelons-nous le raisonnement de ce philosophe: je peux bien penser que je ne suis rien encore faut-il que je sois quelque chose pour penser que je ne suis rien. La vérité serait plutôt que je dis que je pense et que je dis que je suis et qu’en le disant je ne sois ni celui qui le pense ni celui qui le dis. Rien ne s’effectue donc ici à l’exception de ce processus de décalage, on pourrait presque dire: « de déportation » par le biais duquel le sujet du cogito est représenté par un signifiant pour un autre signifiant qui ne le représente pas et que l’on pourrait appeler le langage. Alors même qu’il pense s’être assuré d’une densité métaphysique indubitable, le sujet du cogito n’est qu’un pur effet de renvoi, de représentation d’un signifiant pour un autre signifiant  qui ne le représente pas.

Conclusion
            Qu’est-ce que l’inconscient à la lumière de ces dernières développements inspirés par Jacques Lacan?  Cette part de non-coïncidence avec soi, d’aliénation de tout sujet pris dans la langue maternelle au sens de « pris dans la matrice de la langue maternelle ». Nous sommes nés dans un environnement qui est celui de la langue, par le biais duquel notre sens n’est pas celui que nous donne notre milieu naturel mais ce milieu construit et surtout systématique de la matrice linguistique. Nous sommes donc voués à nous méconnaître, à nous « rater », à nous situer continuellement dans ce décalage entre ce que nous sommes et ignorons (le Je de l’énonciation) et ce que nous disons que nous sommes et revendiquons en mentant (le je de l’énoncé). Pour Jacques Lacan, cette dissociation est irrévocable: quelles que soient nos expériences, elles seront toujours falsifiées du fait même que nous ne les vivrons qu’au travers du décalage inhérent à la langue. L’inconscient, c’est ce qui nous prive à tout jamais de la moindre possibilité de réconciliation avec soi du seul fait que nous disions « je ». Il est en fait l’exil auquel nous nous condamnons nous-même par l’usage de la langue.

CSD EMC Terminale 1: cours du 09/12: Art 24 du projet sécurité globale et société de contrôle (Gilles Deleuze)

 

Caméras aéroportées
« Art. L. 242‑1. – Les dispositions du présent chapitre déterminent les conditions dans lesquelles les autorités publiques mentionnées aux articles L. 242‑5 et L. 242‑6 peuvent procéder au traitement d’images au moyen de caméras installées sur des aéronefs.
« Art. L. 242‑2. – Lorsqu’elles sont mises en œuvre sur la voie publique, les opérations mentionnées aux articles L. 242‑5 et L. 242‑6 sont réalisées de telle sorte qu’elles ne visualisent pas les images de l’intérieur des domiciles ni, de façon spécifique, celles de leurs entrées.
« Les images captées peuvent être transmises en temps réel au poste de commandement du service concerné.
« Art. L. 242‑3. – Le public est informé par tout moyen approprié de la mise en œuvre de dispositifs aéroportés de captation d’images et de l’autorité responsable, sauf lorsque les circonstances l’interdisent ou que cette information entrerait en contradiction avec les objectifs poursuivis.
« L’autorité responsable tient un registre des traitements mis en œuvre précisant la finalité poursuivie, la durée des enregistrements réalisés ainsi les personnes ayant accès aux images, y compris le cas échéant au moyen d’un dispositif de renvoi en temps réel.
« Hors le cas où ils sont utilisés dans le cadre d’une procédure judiciaire, administrative ou disciplinaire, les enregistrements sont conservés pour une durée de trente jours.
« Art. L. 242‑5. – Dans l’exercice de leurs missions de prévention des atteintes à la sûreté de l’État, la défense ou la sécurité publique et de prévention, de recherche, de constatation ou de poursuite des infractions pénales, les services de l’État concourant à la sécurité intérieure et à la défense nationale peuvent procéder, au moyen de caméras installées sur des aéronefs, à la captation, l’enregistrement et la transmission d’images aux fins d’assurer :
« 1° La sécurité des rassemblements de personnes sur la voie publique ou dans les lieux ouverts au publics, lorsque les circonstances font craindre des troubles graves à l’ordre public, ainsi que l’appui des personnels au sol en vue de maintenir ou de rétablir l’ordre public ;
« 2° La prévention d’actes de terrorisme ;
« 3° Le constat des infractions et la poursuite de leurs auteurs par la collecte de preuves ;
« 4° La protection des bâtiments et installations publics et de leurs abords ;
« 5° La sauvegarde des installations utiles à la défense nationale ;
« 6° La régulation des flux de transport ;
« 7° La surveillance des littoraux et des zones frontalières ;
« 8° Le secours aux personnes ;
« 9° La formation et la pédagogie des agents.
« Art. L. 242‑6. – Dans l’exercice de leurs missions de prévention, de protection et de lutte contre les risques de sécurité civile, de protection des personnes et des biens et de secours d’urgence, les services d’incendie et de secours, les formations militaires de la sécurité civile, la brigade des sapeurs‑pompiers de Paris et le bataillon des marins‑pompiers de Marseille peuvent procéder en tous lieux, au moyen de caméras installées sur des aéronefs, à la captation, l’enregistrement et la transmission d’images aux fins d’assurer :
« 1° La prévention des risques naturels ou technologiques ;
« 2° Le secours aux personnes et la défense contre l’incendie ;
« 3° La formation et la pédagogie des agents.
TITRE IV
Dispositions relatives de sécurité intérieure
Article 23
 – Les personnes condamnées à une peine privative de liberté pour une ou plusieurs infractions mentionnées aux articles 221‑4, 222‑3, 222‑8, 222‑10, 222‑12, 222‑13, 433‑3 du code pénal ne bénéficient pas des crédits de réduction de peine mentionnés à l’article 721 du présent code, lorsque ces infractions ont été commises au préjudice d’une personne investie d’un mandat électif public, d’un militaire de la gendarmerie nationale, d’un fonctionnaire de la police nationale ou d’un sapeur‑pompier professionnel ou volontaire. Elles peuvent toutefois bénéficier d’une réduction de peine dans les conditions définies à l’article 721‑1. »
Article 24
« – Est puni d’un an d’emprisonnement et de 45 000 euros d’amende le fait de diffuser, par quelque moyen que ce soit et quel qu’en soit le support, dans le but qu’il soit porté atteinte à son intégrité physique ou psychique, l’image du visage ou tout autre élément d’identification d’un fonctionnaire de la police nationale ou d’un militaire de la gendarmerie nationale lorsqu’il agit dans le cadre d’une opération de police. »
  

                

                        Il convient évidemment d'insister sur le fait que cet article a été retiré et promis à une réécriture. Quelques mots pour commencer sur la querelle concernant la différence entre filmer et diffuser. De nombreux députés de LREM insistent sur le fait que l'interdiction ne porte pas sur l'action de filmer les forces de l'ordre mais de diffuser des images (sous-entendu: à la télévision ou sur les réseaux sociaux) dans lesquelles les représentants de l'ordre seraient reconnaissables et ainsi offerts en pâture à d'éventuels actes de malveillance. Cette intention est d'autant plus louable qu'on connaît bien le niveau d'emportement et l'effet d'engrenage qu'une parution sur les réseaux sociaux peut engendrer, le meurtre récent de Samuel Patty en est l'illustration manifeste. Toute la question est celle de savoir s'il n'existerait pas également des effets d'engrenage, des dynamiques de violence excessive, des processus d'émulation troubles dans les mouvements de répression des désordres publics. Plus exactement la question serait: "comment pourrait-il ne pas en y avoir si l'anonymat des individus chargés de maintenir l'ordre est ainsi garanti, préservé?" C'est, une fois de plus, comme dirait Deleuze, "une affaire de perception". Que des dynamiques de groupe créent dans le camp des manifestants des débordements inadmissibles, cela n'est pas douteux mais que ces mêmes effets se produisent dans le camp des forces chargées de les réprimer, cela n'est pas douteux non plus. Cet article visait à inscrire dans cette opposition entre deux dynamiques de groupe une différence de traitement dans la visibilité et par suite, dans l'imputation individuelle de gestes de violence à l'encontre d'Autrui. Évidemment si l'on reprend la célèbre formulation de Max Weber à savoir que l’État a le monopole de la violence légitime, cet article est légal.   Cette lettre adressée par le préfet de police Maurice Grimaud aux forces de l'ordre le 29 mai 1968 manifeste toutefois une lecture divergente de la mission des forces de l'ordre. Sa subtilité et sa justesse  sont exemplaires et il est étonnant qu'elle ne fasse pas aujourd'hui encore, au-delà des différences d'époques et des tactiques de guérilla de rue élaborées parfois par des professionnels du désordre public, autorité parce que les thèses qui y sont exposées et défendues concernent ce qui de l’État et de son devoir de maintenir l'ordre public doit demeurer stable, constant, inviolable. Cette lettre évoque à plusieurs reprises la seule vraie question que tout représentant de la force publique doit se poser: en tant que représentant de l’État, quel est l’État qui se profile à l'horizon de chacun de mes gestes? Quelle est la vision de l’État  qui inspire mes actions, en ce moment?  C'est exactement  le contraire même de la protection de l'anonymat que cet appel à la responsabilisation individuelle promeut  à l'endroit de chaque fonctionnaire: 

          

"Je m'adresse aujourd'hui à toute la Maison : aux gardiens comme aux gradés, aux officiers comme aux patrons, et je veux leur parler d'un sujet que nous n'avons pas le droit de passer sous silence : c'est celui des excès dans l'emploi de la force. Si nous ne nous expliquons pas très clairement et très franchement sur ce point, nous gagnerons peut-être la bataille sur ce point, nous gagnerons peut-être la bataille dans la rue, mais nous perdrons quelque chose de beaucoup plus précieux et à quoi vous tenez comme moi : c'est notre réputation. Je sais, pour en avoir parlé avec beaucoup d'entre vous, que, dans votre immense majorité, vous condamnez certaines méthodes. Je sais aussi, et vous le savez avec moi, que des faits se sont produits que personne ne peut accepter. Bien entendu, il est déplorable que, trop souvent, la presse fasse le procès de la police en citant ces faits séparés de leur contexte et ne dise pas, dans le même temps, tout ce que la même police a subi d'outrages et de coups en gardant son calme et en faisant simplement son devoir. Je suis allé toutes les fois que je l'ai pu au chevet de nos blessés, et c'est en témoin que je pourrais dire la sauvagerie de certaines agressions qui vont du pavé lancé de plein fouet sur une troupe immobile, jusqu'au jet de produits chimiques destinés à aveugler ou à brûler gravement. Tout cela est tristement vrai et chacun de nous en a eu connaissance. C'est pour cela que je comprends que lorsque des hommes ainsi assaillis pendant de longs moments reçoivent l'ordre de dégager la rue, leur action soit souvent violente. Mais là où nous devons bien être tous d'accord, c'est que, passé le choc inévitable du contact avec des manifestants agressifs qu'il s'agit de repousser, les hommes d'ordre que vous êtes doivent aussitôt reprendre toute leur maîtrise. Frapper un manifestant tombé à terre, c'est se frapper soi-même en apparaissant sous un jour qui atteint toute la fonction policière. Il est encore plus grave de frapper des manifestants après arrestation et lorsqu'ils sont conduits dans des locaux de police pour y être interrogés. Je sais que ce que je dis là sera mal interprété par certains, mais je sais que j'ai raison et qu'au fond de vous-mêmes vous le reconnaissez. Si je parle ainsi, c'est parce que je suis solidaire de vous. Je l'ai dit déjà et je le répèterai : tout ce que fait la police parisienne me concerne et je ne me séparerai pas d'elle dans les responsabilités. C'est pour cela qu'il faut que nous soyons également tous solidaires dans l'application des directives que je rappelle aujourd'hui et dont dépend, j'en suis convaincu, l'avenir de la préfecture de police. "

 

                

              Revenons à cet article 24 de la loi sécurité globale: la vague d’opposition récente qu'il a suscitée a provoqué le recul de la majorité gouvernementale et la réécriture de l’article en question par une commission. Pourquoi?

         La mise en perspective de cet article avec ceux qui le précèdent permet de saisir la continuité d’une intention dans la mesure où il y  est question de l’utilisation de drones dans le cadre de missions dites de sécurité. Il s’agit de donner aux agents de l’état chargés de maintenir l’ordre et la sécurité sur le territoire la possibilité de tout voir sans être vu, un peu sur le modèle décrit par Michel Foucault dans son livre « surveiller et punir »:  le panoptikon typique des sociétés dites  de surveillance (il s’agissait d’une prison dont les cellules seraient entièrement vitrées et disposées en cercle de telle sorte que deux gardiens suffiraient à en assurer la surveillance complète et continuelle). Gilles Deleuze, déjà en 1990, reprenait les analyses de Michel Foucault pour décrire une évolution des sociétés occidentales vers ce qu’il a appelé, reprenant un terme de William Burroughs: « les sociétés de contrôle ».
        Quiconque observe l’évolution des techniques de gestion des populations par le pouvoir relève assez rapidement la grande pertinence des thèses défendues par ces deux auteurs et l’article 24 de la loi Sécurité globale en est la parfaite illustration. Dans les développements suivants, nous utiliserons à la fois les travaux de Michel Foucault dans « Surveiller et punir » et celles de Gilles Deleuze dans « Post-scriptum sur les sociétés de contrôle extrait de « Pourparlers ».
         

            L’obsession du « panoptique » correspond exactement à cet idéal de surveillance qui, né dans les sociétés dites disciplinaires fera la jonction avec « les sociétés de contrôle », celles qui correspondent au modèle utilisé, consciemment ou pas, aujourd’hui. Pour bien le comprendre il s’agit d’abord de bien saisir à quel point le « tout visible » a toujours été l’objectif privilégié des pouvoirs. Le symbole du pouvoir transcendant est l’œil, et cela probablement depuis la Bible et la description de l’errance de Caïn qui après avoir tué Abel est poursuivi jusque dans la tombe par l’exil de l’Éternel, lequel symbolise à la fois le pouvoir de l’absolue vison mais aussi le trouvent intérieur du remords: « L’œil était dans la tombe et regardait Caïn »  Qu’il y est au-dessus de nous mais aussi en nous, un œil à la vision duquel aucun acte acte ne peut se soustraire sur cette terre, c’est le fantasme délirant de l’exercice de tout pouvoir transcendant qu’il soit religieux, moral ou politique.  

 

            De l’oeilleton du bâtiment central et de la formation en arc de cercle de la saline d’Arc-et-Senans jusqu’aux écrans de  télévision (étymologiquement: « voir loin ») de 1984 de Georges Orwell, c’est le même fantasme qui suit son cours, celui du pouvoir de toujours être en capacité d’espionner « la potentia multitudinis », la puissance du peuple. L’architecture même de Paris en porte la trace et quand nous nous extasions des perspectives dégagées de la capitale il faut se souvenir que Haussmann obéissait en cela aux directives de Napoléon III qui avaient pour but de favoriser les mouvements de troupe dans Paris en cas d’insurrection. En fait, dés que nous profitons dans une cité quelconque de la sensation d’un espace ouvert et dégagé, il conviendrait que nous pensions immédiatement au bénéfice qu’en retirent les organes chargés de la surveillance de la population.
         

                La multiplication des " open space"  qui  s’applique aujourd’hui à tous les personnels dans de nombreuses entreprises illustre exactement cette évidence: il n’est rien qu’un pouvoir chérisse davantage que la visibilité totale des citoyens, que leur repérage, que leur détectabilité et jamais nous n’avons été plus proche de ce but qu’aujourd’hui, précisément parce que c’est paradoxalement sous le couvert de la liberté de consommer, de jouir d’une multiplicité de directives allant toutes dans le sens d’améliorer son confort personnel et d’assurer sa sécurité que les sociétés dites de contrôle aujourd’hui sont opérationnelles, conformément aux prévisions de Michel Foucault et de Gilles Deleuze. Le droit à la sécurité et la liberté font partie des droits fondamentaux de notre constitution, mais c’est précisément en s’appuyant sur ces droits que les sociétés de contrôle renforcent leur pouvoir. C’est la raison pour laquelle, une fois de plus, se pose la question de savoir jusqu’où nous devons accepter que l’on cadre notre existence au nom de cet intérêt supérieur qui consiste à sauvegarder notre vie.

 

             Dans Matrix, après tout, la « vie » des hommes est protégée. Elle l’est d’autant plus que c’est en tant que « vivants » qu’ils fournissent aux machines leur source d’énergie. L’exercice d’un pouvoir sur une population ne se fait jamais contre la conservation de sa vie, mais toujours en son nom, c’est la raison pour laquelle toute mesure que nous suspectons animée d’une intention plus ou moins totalitaire se reconduit en chacune et en chacun de nous par l’interrogation sur ce qui nous importe le plus: de vivre ou d’exister. Mais exister où, si l’Etat « voit tout »? Une figure intéressante pourrait contenir logiquement des éléments de réponse même s’il conviendrait de l’approfondir et de la théoriser, c’est la figure du labyrinthe, des tours est des détours d’une architecture multipliant les plis et les replis rendant finalement toute surveillance impossible. Un lycée parisien interrogeant ses élèves sur la meilleure architecture d’une cour de récréation a reçu de la part des lycéens des schémas intéressant reprenant finalement la configuration labyrinthique. Dans le personnage du Minotaure, mi homme mi animal, dévorant des humains dans son repère, se dissimule peut-être un discrédit intéressant, porteur.
         

            Pour bien saisir toute la portée de ce passage que nous vivons à des sociétés de contrôle, il faut comprendre grâce à Foucault les étapes d’une transition qui de la société de moyen-âge à la notre suit le fil d’une continuité plutôt inquiétante, soit celle qui permet à un pouvoir de gérer une puissance en parvenant à lui faire oublier que son autorité supposé transcendante n’émane en réalité que d’elle, c’est-à-dire du bas. Ce qui se poursuit dans cette transition, c’est la capacité « d’enfumage » d’un pouvoir visant à nous faire adhérer à l’illusion de la transcendance pour nous dissuader de réaliser l’efficience de la puissance immanente. Il importe bien de saisir à quel point ce fantasme traverse les questions de « bords politiques ». La volonté de tout pouvoir de nous faire croire qu’il est transcendant est commune aux totalitarismes de droite et de gauche. Ce n’est pas une question de politique en ce sens là, mais c’en est une évidemment si l’on donne au terme de « politique » son seul sens authentique: celui de « cité » (Polis)
        Michel Foucault voit se succéder dans l’histoire, en France, trois régimes de gestion des populations:
- Du moyen-âge à la fin du 18e, s’exerçait le pouvoir des sociétés dites « de souveraineté » dont, comme le dit Gilles Deleuze commentant Foucault, le but et les fonctions étaient de prélever  plutôt qu’organiser la production des biens et décider de la mort plutôt que gérer la vie. Le pouvoir royal ou révolutionnaire s’inscrivait dans la chair des condamnés, de façon exemplaire, démonstrative et sans appel. Mais cette extrême violence de la répression et de l’exercice de l’autorité dissimulait mal un cadrage très « laxiste » de la vie proprement dite au sein du royaume ou de la toute jeune république. Les forces de l’ordre interviennent peu, ponctuellement mais de façon brute et aveugle. La formule de Foucault est resté  célèbre: « Faire mourir et laisser vivre », ce résumé étant précisément à interpréter comme l’inverse des sociétés de contrôle sous la tutelle desquelles nous vivons aujourd’hui: « Faire vivre et laisser mourir »
- Avec Napoléon notamment, la France entre dans l’ère des sociétés dites « disciplinaires »: « Foucault a situé  les sociétés disciplinaires aux XVIIIième et XIXième siècles; elles atteignent leur apogée au début du XXe .  Elles procèdent à l'organisation des grands milieux d'enfermement. L'individu ne cesse de passer d'un milieu clos à un autre, chacun ayant ses lois : d'abord la famille, puis l'école (« tu n'es plus dans ta famille »), puis la caserne (« tu n'es plus à l'école »), puis l'usine, de temps en temps l'hôpital, éventuellement la prison qui est le milieu d'enfermement par excellence.[…] » Dans ces sociétés on considère que le meilleur moyen de gérer la population est de la regrouper dans des  manufactures, puis des usines, des lieux dits d’éducation, de formation militaire. On répartit dans l’espace et on ordonne dans le temps, on cadre les journées des travailleurs, des élèves, des patients de l’hôpital, on centralise les lieux de production, d’éducation, de soins. Pour assurer l’ordre on répartit la population dans des systèmes clos.
- En fait ce modèle va connaître une durée de vie assez courte et, à partir de la seconde guerre mondiale, on voit peu à peu apparaître de nouvelles figures de l’exercice du pouvoir valant dans ce que Foucault appelle: « les sociétés de contrôle ». L’une des fictions donnant le plus idée de ce nouvel ordre est peut-être le roman de Philipp K Dick (1956) Minority Report dans lequel on voit opérer des brigades d’intervention cadrer suffisamment une population pour prévoir les crimes avant qu’ils soient commis. Il faudrait remplacer dans ces fictions le rôle des "precogs » (pre-cognoscere) par celui des caméras de surveillance comme c’est le cas dans la série « person of interest » de Jonathan Nolan.
             

                Il est un terme très utilisé dans les lycées qui renvoie parfaitement à ces sociétés d’un nouveau type, c’est celui de « contrôle continu ». On se donne les moyens d’assurer un suivi dans l’évolution des tests de la compétence d’un élève, ce qui signifie qu’on tente de diminuer les surprises, les processus de réalisation soudains, susceptibles de se produire de façon complètement inattendus. On suit ainsi de façon plus lisibles les progrès d’une programmation qui suit son cours.
               Selon Gilles Deleuze, le moteur de cette transformation des sociétés disciplinaires aux sociétés de contrôle est l’évolution d’un capitalisme industriel en capitalisme « dispersif ». Ce nouveau type d’organisation repose sur le développement des technologies de communication et il semble garantir une plus grande liberté des individus, des espaces-temps plus souples, mais ce n’est qu’une apparence. L’individu est en réalité orienté de façon insidieuse par des techniques de propagande qui agissent davantage à la racine même des comportements notamment par le marketing (Bernays), par le contrôle continu et par des techniques numériques de sondage dont on pourrait presque dire qu’elles sont déjà plus directement en prise avec le système de récompense (SVT). Ces sociétés, celles des ordinateurs (au sens propre: ordonnateurs), des dispositifs informatiques de télésurveillance et de la cybernétique  n’ont pas encore complètement aboli les précédentes, selon Deleuze. Mais elles émergent à la faveur de la décomposition des institutions disciplinaires en procédés plus souples et plus insidieux d’assujettissement. « Aux formes prochaines de contrôle incessant en milieu ouvert, il se peut que les plus durs enfermements nous paraissent appartenir à un passé délicieux et bienveillant » dit ironiquement Gilles Deleuze.
          On retrouve exactement les processus à l’œuvre dans ce passage des sociétés disciplinaires aux sociétés de contrôle dans cet extrait de l’article de « Gilles Deleuze »:
            Les sociétés disciplinaires ont deux pôles : la signature qui indique l’individu, et le nombre ou numéro matricule qui indique sa position dans une masse. C’est que les disciplines n’ont jamais vu d’incompatibilité entre les deux, et c’est en même temps que le pouvoir est massifiant et individuant, c’est-à-dire constitue en corps ceux sur lesquels il s’exerce et moule l’individualité de chaque membre du corps (Foucault voyait l’origine de ce double souci dans le pouvoir pastoral du prêtre – le troupeau et chacune des bêtes –, mais le pouvoir civil allait se faire « pasteur » laïc à son tour avec d’autres moyens).
            Dans les sociétés de contrôle, au contraire, l’essentiel n’est plus une signature ni un nombre, mais un chiffre : le chiffre est un mot de passe, tandis que les sociétés disciplinaires sont réglées par des mots d’ordre (aussi bien du point de vue de l’intégration que de la résistance). Le langage numérique du contrôle est fait de chiffres, qui marquent l’accès à l’information, ou le rejet. On ne se trouve plus devant le couple masse-individu. Les individus sont devenus des « dividuels », et les masses, des échantillons, des données, des marchés ou des « banques ».
    

        Aujourd’hui l’une des chercheuses qui suit avec le plus de continuité les intuitions de ces deux penseurs est Antoinette Rouvroy et son concept de « gouvernementalité algorithmique »: « La gouvernementalité algorithmique est l'idée d'un gouvernement du monde social qui serait fondé sur le traitement algorithmique des données massives plutôt que sur la politique, le droit et les normes sociales. » C’est finalement l’idée selon laquelle nous nous rapprocherions d’un exercice paradoxalement anarchique du pouvoir, au délire d’un pouvoir tombant dans l’illusion démesurée de s’auto-fonder indépendamment de la puissance de la multitude.
        Il faut analyser cet article 24 et les réactions qu’il a suscitées à la lumière de ce passage décrit par Foucault des sociétés disciplinaires aux sociétés de contrôle. Probablement l’actualité récente de violences policières exercées, aussi bien aux USA qu’en Europe ont-ils contribué à la levée de cette opposition mais grâce à Foucault, à Deleuze et à Antoinette Rouvroy, nous réalisons que ce qui a ici été remarqué n’est que la partie immergée d’un iceberg incroyablement plus menaçant  à l’œuvre dans les Big Data.

CSD Tle2 - Cours du 08/12/2020: Travail en temps limité

Travail en temps limité sur deux sujets de dissertation au choix.