Epreuve de spécialité terminale HLP: un texte de Gunther Anders

             "À l'aide des engins que nous avons nous-mêmes créés (et pas seulement les engins nucléaires), nous nous sommes faits semblables à des dieux et même semblables à Dieu. Certes, nous sommes semblables à Dieu au sens négatif uniquement, car il ne saurait être question d'une creatio ex nihilo (création à partir de rien) , mais bien plutôt du fait que nous sommes capables d'une totale reductio ad nihil (réduction à rien) , du fait qu'en tant que destructeurs nous sommes devenus tout-puissants. Car nous pouvons vraiment définir comme une toute-puissance le fait que nous [...] puissions supprimer l'humanité et le monde humain dans leur totalité, que nous puissions annihiler notre passé et tout ce que nous avons été depuis Adam, que nous soyons capables de surpasser en effroi le sinistre futur antérieur de Salomon « nous aurons été » par le biais du futur sans avenir « nous n'aurons pas été ». De fait, tout ce qui, depuis un siècle, s'est posé comme un soi-disant « nihilisme » n'a été à côté de cette possibilité d'annihilation que pur bavardage culturel. »

Günther Anders, "Désuétude de la méchanceté", 1966, tr. fr. M. Colombo, Conférence, n° 9, automne 1999, p. 

 

Essai philosophique:   Peut-on faire consister le propre de l’Humanité dans son aptitude à rendre possible une existence impossible? 

(Toute épreuve de concours ou d’examen requiert une prise ou une certaine repris en mains de son implication. Ce qui est réellement « mis à l’épreuve » n’est finalement pas tant votre maîtrise de la langue ou des techniques de rédaction, de réflexion d’analyse que votre capacité à mobiliser dans un temps donné vos aptitudes. Pour répondre à cette exigence, il convient d’emblée de ne pas laisser de prise aux doutes. Si vous êtes là, dans cette salle d’examen aujourd’hui, c’est que tout dans votre existence y aboutit. Vos notes, les évaluations ou les auto-évaluations sur votre maîtrise d’un exercice n’ont plus ici de justification à être évoquées. Vous ne disposez pas d’un temps illimité. Il importe donc de tirer le maximum de bénéfice du fait que l’on vous propose un texte, une question et finalement, c’est « tout ». Quelque chose d’extrêmement « motivant » peut et doit jaillir de ces conditions.  Ce que vous étiez, ce dont vous pensez être capable ou pas ici n’a plus lieu d’être. Tout commence ici. C’est ça une épreuve. Jouez ce jeu là, avec confiance et un maximum de simplicité, de générosité (donner de soi), de concentration, et l’épreuve ne peut que bien se passer. Appliquez toute votre attention sur le texte et la question. Donnez tout ce que vous pouvez et c’est tout!  Tout le reste n’est pas votre affaire.)

 

Introduction

Dans « Dune » le chef d’oeuvre de science fiction de Frank Herbert, Paul devient finalement le souverain absolu du monde en menaçant de faire exploser tous les gisements d’Epice d’Arrakis  et de rendre ainsi impossible la notion même d’univers puisque il ne sera plus possible de circuler dans les univers si l’épice ne permet plus aux navigateurs d’en discerner les voies de traverse. « Détruire une chose, dit-il, c’est la posséder ». Mais jusqu’où peut-on pousser cette logique de la destruction en tant qu’appropriation ou que jouissance d’un bien? Jusqu’à notre condition humaine? La capacité d’auto-destruction que l’être humain possède grâce à la bombe atomique doit-elle être perçue comme la manifestation d’une absurdité qui nous exclue de notre condition par le paroxysme de cruauté dont elle fait signe ou au contraire comme la signature même qui , étrangement nous définit, voire nous guide en tant que créatures susceptibles de faire advenir sans cesse de l’existence possible tout en se rendant, au sens propre du terme,  la vie impossible?

1) Que désigne la dimension historique de l’être humain?

Chacune et chacun de nous sait bien qu’il va mourir et pourtant nous passons le plus clair de nos journées dans la dénégation de cette mort à venir, comme si finalement la perspective de cette fin toujours possible était en elle-même ruineuse, paralysante, aliénante. Pourquoi passerais-je ma vie à penser à ma mort, puisque de fait si j’y pense c’est que je vis. Et même à l’extrémité du moment de mourir, je n’aborderai jamais ma mort à partir d’une autre position, d’une autre rive que celle-là même de ma vie, donc il n’y a pas lieu de lui accorder une attention quelconque, au sens propre: pas de lieu. La pensée de la mort est un « non lieu »; donc vivons! C’est toujours à partir de la vie que l’on  conçoit l’idée de sa mort. Tout vivant évoquant la mort parle de cela même avec quoi il ne coïncide pas en en parlant, un peu comme une personne qui croit se cerner sans cesse davantage en parlant de soi sans se rendre compte que ses mots l’éloignent de ce qu’il est en train d’être en en parlant puisque aucun mot, aucun concept général ne saura  jamais donner l’idée précise, unique, de ce que je suis est train d’être en en parlant. De son vivant, aucun individu ne peut se faire une idée de sa mort, et une fois celle ci advenue, nous n’en avons aucune idée. C’est là la limite de ce qui peut se savoir. La limite de ce que l’on peut connaître est donc la même que la limite imposée réellement, physiquement à l’être humain du fait qu’il soit ce que l’on peut appeler un être de naissance qui est né quelque part un jour.

Que puis-je connaître, moi qui suis né tel jour, à telle heure, en tel lieu, de tels parents? "Plein de choses!" Pourrions nous répondre mais sûrement pas l’instant de ta mort et cette ombre plane sur ta vie comme une chose toute à la fois certaine et insituable, inconnaissable. Tu vis en sachant que tu vas mourir mais sans savoir où et quand.

De prime abord, il en va tout autrement de l’être humain en tant qu’espèce. Le dépassement du genre humain par rapport à l’individu s’accompagne de la conscience du décalage entre le caractère limité de ce que moi je peux et illimité de ce que l’être humain peut.  C’est finalement le fond même de révélation qui s’effectue à toute personne humaine réalisant que sa vie, son histoire, sa façon singulière d’être et d’agir s’inscrivent nécessairement et depuis toujours dans un « contexte social », dans une dimension temporelle qui l’excède totalement en tant que personne et qui la font participer, qu’elle le veuille ou non, qu’elle en soit ou non consciente, dans une dimension et une évolution « globale ». Aussi polarisé, limité, borné que je puisse être par mes intérêts particuliers ou par ceux des personnes qui me sont très proches, je suis « humain »  c’est-à-dire que ma vie trace un sillage, implique une résonance dans un cadre réticulaire (réticulaire: en réseau), dans un tissu d’inter-actions humaines que l’on peut appeler "la société" ou "l’histoire" selon que l’on s’intéresse à son abord spatial ou temporel.

En tant qu’être humain, « rien de ce qui est humain ne m’est étranger », comme le dit le poète latin Térence. Cette conscience plus ou moins affûtée de ma disparition possible en tant qu’individu se dilue dans la prise en compte de ce fait qu’il y a quelque chose de moi auquel j’aurai nécessairement participé qui se poursuivra après moi et qui portera un tant soit peu ma marque.  De « moi »,  « on » pourra dire que j‘ai vécu. Tout être humain acquiert ainsi un accès à une forme de postérité et les héros de l’Iliade au premier rang desquels il faut citer Achille, le guerrier parfait, donnent à leur postérité une valeur décisive, fondamentale, celle de finalement commander, ordonner, orienter les actions de leur vie. Vivre pour que l’on acquiert un droit de cité dans l’esprit de celles et ceux qui nous survivront. Entrer dans une histoire (mythe) ou dans l’Histoire (récit du passé) devient dés lors le sens même de ce que l’on appelle une vie humaine.

Avec l’Homme, en tant que genre apparaît dans l’univers une modalité d’existence totalement improbable et singulière, stylisée: celle de hanter, mort,  le souvenir des vivants, de donner lieu à de l’écriture, à du récit, à des pensées, à des mausolées, à des statues, bref à des traces, à des marques, à des objets, à des oeuvres qui seront comme autant de repères, d’occasions données à des humaines et à des humains de se faire exister "symboliquement" après leur mort physique.  Qu’est-ce qu’un être humain, sous cet angle fondamental?   C’est un animal dont le souvenir survit à l’existence physique et limitée dans la pensée et la vie des autres animaux du même genre et cela grâce à l’histoire et aux récits.  L’humain est un animal légendaire, c’est-à-dire un animal dont l’existence est digne d’être lue par d’autres êtres humains.

Dans l’Iliade, Achille ne cesse de faire référence à cette dimension « héroïque » de son existence. Mais de quoi parle-t-il en fait? De cela même par quoi chacune et chacun de nous sait bien qu’agir ne s’effectue pas seulement comme action sur ce que ma présence impacte autour de moi quand je travaille ou que je parle, mais aussi sur la mémoire de mes contemporains et plus je donnerai à mes gestes une résonance puissante, auréolée de gloire et de ré »usité plus j’imprimerai dans ces mémoires un souvenir durable de celle ou celui que j’ai été. L’être humain est donc une créature qui ajoute aux temps existentiels de ces actes: passé/présent/futur, celle du futur antérieur: quoi qu’il en soit « j’aurai été », « j’aurai vécu » et je me serai inscrit dans cet argile là avec assez de force, de violence du trait, du stylet que mon existence revêtira une valeur exemplaire, historique, édifiante à même de demeurer après ma mort individuelle. 

Un être humain est donc un être dont l’environnement immédiat se double d’une sorte de caisse de résonance plus ample, tissée par la trame narrative et linguistique d’une postérité, d’une légende humaine.  De l’Homme on peut dire « qu’il se la raconte » et qu’il acquiert par cette disposition là une sorte de second niveau de concrétisation de sa présence.  Que « l’Humain soit », c’est non seulement ce qui crée une onde de choc matérielle mais aussi mémorielle, historique, épique, un peu comme lorsqu’on dit d’une personne que l’on estime qu’elle vaut la peine d’être connue, comme si son existence physique se doublait d’une dimension cruciale, comme si l’atmosphère dans laquelle elle évolue s’imprimait dans nos pensées durablement y acquérait une puissance, une vertu une noblesse d’âme forte, pérenne, quasi immortelle.

Tout ceci finalement n’est qu’une autre façon de formuler la célèbre affirmation d’Aristote lorsqu’il écrit que « l’homme est un animal naturellement politique ». Cette texture réticulaire, symbolique et pérenne dans laquelle nos actes s’inscrivent au-delà de leur seul onde de choc matérielle, c’est la cité. Et lorsque Antigone brave l’interdiction de Créon en enterrant son frère Polynice, elle ne se meut pas dans une autre dimension que celle-ci: celle de l’humain en tant qu’il acquiert par son statut politique une forme d’aura, l’orbe d’une onde de choc supérieure à celle de sa puissance d’impact seulement matérielle. C’est l’ethos même de l’être humain que de toujours faire valoir dans ces gestes au moment même où il les accomplit la perspective de cette aura, de cette onde sur-puissante susceptible de leur donner une amplitude qui dépasse du cadre de son existence limitée dans le temps et dans l’espace. Antigone est la colonne vertébrale de tout ethos humain, l’attitude qu’il nous faut suivre et adopter si nous voulons le rester, c’est-à-dire que la seule résonance vraie de nos actes humains n’est pas la nature mais la densité mémorielle d’une action suffisamment intègre pour s’inscrire dans l’histoire d’un être dont la ligne de motivation ne peut ni ne doit se limiter à assurer sa survie. En d’autres termes, que nous nous inscrivions dans le souvenir de nos proches et surtout de celles et ceux qui nous succéderont dans les temps à venir, cela dépend de notre capacité à donner à nos gestes dans le présent même au cours duquel ils s’accomplissent une portée « non alimentaire », « désintéressée », « gratuite » (en ce sens qu’ils ne présentent pas d’intérêt immédiat) , bref ce que l’on peut appeler à bon droit du style, de la noblesse, du caractère ou encore, plus simplement, une dimension éthique.

 

            Est-ce qu’Antigone « se la raconte »? En un sens , oui, parce qu’il serait beaucoup plus modeste peut-être de ne pas s’entêter, de retourner à sa petite vie de future épouse, de future mère, de petite nièce du roi de Thèbes qui a toute autorité pour décider de qui l’on enterre et qui l’on n’enterre pas. Mais, en un autre sens, c’est bien autre chose qui est en jeu ici: à savoir que « de l’Humain » demeure, c’est-à-dire qu’une certaine façon de donner à l’existence d’une personne physique une dimension symbolique par le rite mortuaire et le souvenir perdure et suive son cours dans un Cosmos indifférent. 

Etre humain, c’est donc se mouvoir dans deux cercles qui dessinent comme deux ondes de chocs différentes: celle de notre puissance physique et celle de notre puissance symbolique ou politique et tout l’ethos de l’homme consiste à faire valoir la seconde dans la première.

2) Le pharmakon 

Mais qu’est-ce qui nous permet d’avoir, non pas un, mais deux cercles d’influences? Ce que Sophocle appelle le Deinos, c’est-à-dire cette ambivalence de la terreur et du miracle au fil de laquelle un destin Humain se dessine en prenant continument le risque de s’effacer. Nous ne sommes pas terrifiants, en tant qu’êtres humains parce que nous sommes incapables d’être merveilleux, mais justement parce que nous sommes aussi merveilleux, miraculeux, imprévisibles, héroïques, superbes, nobles.  C’est d’ailleurs cela qui nous rend nobles: cette imminence du désastre possible. 

Seulement voilà, cette imminence a cessé d’en être une pour devenir un « fait », une réalité: celle de la bombe atomique, c’est-à-dire l’effectuation de la disparition de l’humain est tant que genre, et cette possibilité n’est plus possible mais réelle, historique, actée.

Toute la question qui se pose dés lors à nous du réel de nos vies est celle de savoir si la mécanique du Deinos telle qu’elle a finalement été enclenchée depuis le début de l’humanité peut durer au-delà de ce que l’époque contemporaine « est », à savoir « la terreur « effective » du deinos, et non plus "alternative".  Que l’être humain soit merveilleux parce qu’il est aussi terrible, c’est ce qu’il nous revient de vivre après que l'humanité ait fait advenir de l'Horreur (et pas seulement menacé de la Faure apparaître). L’Humanité ne joue plus avec l’idée qu’elle peut disparaître, il semble acté qu’elle se fait disparaître et que ce processus est bel et bien en train de fonctionner. 

Peut-être est-il salutaire de songer ici à l’histoire magnifique des mille et une nuits et à l’improbable justesse éthique de ce conte dans lequel le rythme même du récit emprunte exactement la dynamique procratisnative de l’existence de Schéhérazade, mais à  condition de substituer à ce souci personnel de survivre celui du genre humain. Rien ne compte désormais davantage à nos yeux que de continuer à inscrire par nos gestes, par leur justesse éthique et leur densité mémorielle le devenir politique de notre espèce pour que quelque chose de nous s’épuise ainsi à demeurer racontable et à explorer l’insoupçonnable noblesse d’une espèce miraculeuse et légendaire entre toutes, en tant que mode de vie politique d’une vie en elle-même apolitique. 

 

                Or il semble évident qu’un certain ethos philosophique se détache clairement de cette considération, c’est celui de maintenir sous les yeux de l’humain et surtout maintenant c’est-à-dire après Hiroshima, le fil de plus en plus ténu de ce à quoi notre Humanité tient et finalement de bien comprendre que nous le tiendrons paradoxalement sans cesse plus fermement à mesure qu’il sera de plus en plus fragile, évanescent, presque vaporeux. Jamais l‘ethos de l’humain ne nous a semblé plus impossible à suivre, voire à discerner. Jamais les tentations de perdre tout rapport à un mode d’existence politique n’ont paru plus fortes, plus menaçantes. Jamais nos contemporains n’ont adopté de mentalités ni d’habitudes plus individualistes, refermées, protectionnistes, prévisibles, programmables, décevantes, absurdes, intéressées, craintives, bref pitoyables et jamais donc l’injonction à tenir malgré tout l’efficience politique de notre ethos humain (Antigone) n’a été plus légitime et donc plus irrépressible. C’est comme si nous étions toutes et tous Schéhérazade et que le sultan Shariar semblait de plus en plus irascible, désireux de nous faire mourir mais qu’héroïquement nous trouvions dans cette pression les ressources miraculeuses de produire l’acte le plus gratuit, le plus inattendu et surtout le plus créatif du monde: raconter une histoire encore, tenir en haleine le pouvoir despotique du chaos par l’idée qui nous vient de dire quelque chose plutôt que rien, et qu’en ce récit notre condition humaine suive son cours imprédictible.

 

Mais jusqu’à quel point pouvons nous nous familiariser avec cette idée selon laquelle l’être humain est un type d’animal très, très particulier doté de cette bizarre aptitude de vivre au fil d’une dynamique dont la motivation est finalement de se rendre la vie impossible. Maintenir une vie possible au fil d’une existence que l’on ne cesse de se rendre à soi-même plus impossible: tel est le défi politique et éthique de l’être Humain et dans lequel être Humain se joue. 

Gunther Anders tout comme Hannah Arendt dont il fut le premier mari a été l’élève de Martin Heidegger. Cela veut dire qu’il sait ce que « Da sein » veut dire. Or il est absolument impossible de comprendre la disposition exosomatique de l’être humain sans la rattacher finalement de quelque façon au Da sein, car c’est bien parce que l’humain se vit lui-même dans cette inquiétude première d’être « jeté là » sans finalité, ni but, ni milieu n i raison d’être qu’il effectue quelque chose de cette angoisse dans la construction d’objets. Surgissant dans le sentiment, l’humeur (stimmung)  d’être objet,  il ob-jette, il s’accomplit dans un mouvement d’extériorisation de soi tout simplement parce que la nature dans laquelle il s’éprouve comme étant ne lui est pas familière, ni amicale, ni prédisposée à l’accueillir. L’humain n’est pas « accueilli », ce qui explique qu’il produise des artefacts.

Ob/jetté l’homme est ob/jetant, c’est-à-dire exosomatique. Son corps (soma) est « exo », à l’extérieur de lui. Il est doté de cette capacité à concrétiser hors de lui  ce qu’il est, à savoir un monde humain. Mais cet objet qui est absolument décisif dans la compréhension de l’être humain est un pharmakon, c’est à-dire à la fois un poison et un remède. C’est un remède en ceci qu’il recèle une dimension expiatoire, rituelle, gratuite, artistique, cathartique, politique (le monolithe) et un poison en ceci qu’il possède aussi une dimension intéressée, utilitaire, fonctionnelle, rentable, confiscatoire, économique. On pourrait tout aussi bien dire finalement que cette nature exosomatique nous donne de la puissance et du pouvoir et dans cette dualité une fois encore tout se joue.

Ce ne sont donc pas seulement les engins de mort qui nous ont faits semblables à des dieux mais les engins tout courts, c’est-à-dire notre aptitude exosomatique à créer des pharmakon, des objets à vocation tendancielle. Etre Humain, cela se joue dans notre aptitude à faire des objets mais de ce fait en chaque objet réciproquement se joue notre humanité. Nous sommes Humains grâce à la bombe atomique mais aussi voués à le demeurer (ou pas) malgré elle. On pourrait dire de chaque pharmakon qu’il est un peu comme une équation conçue par l’homme, mais qu’il est aussi une équation humaine à une inconnue et que cette inconnue est la condition humaine elle-même. L’être humain a le pouvoir de renouveler la donne de la nature à chaque objet créé mais il est alors lui-même l’enjeu de cette nouvelle donne.

Nous sommes ainsi l’égal des Dieux. Anders insiste d’abord toutefois sur une différence fondamentale. Le propre de Dieu (dans les religions monothéistes juive, musulmane et chrétienne ) est de pouvoir créer à partir de rien: création ex nihilo. Nous, êtres humains, nous pouvons réduire à rien la terre. C’est ce que l’explosion de la bombe atomique en 1945 a manifesté et qui selon lui change totalement notre rapport à notre espèce, à notre existence d’êtres humains. 

3) De la mortalité comme style d’existence et mode de vie

Comme il le dit dans un autre livre: « le temps de la fin », nous sommes passés du rang de « genre des mortels » à celui de « genre mortel », c’est-à-dire « finir » est un infinitif qui ne s’applique plus seulement individuellement à nous mais génériquement, universellement à la totalité de l’espèce humain susceptible à présent de mourir sous la puissance d’un conflit nucléaire majeure qui peut physiquement anéantir toute possibilité de vie sur cette planète. Avec l’être humain, nous sommes donc confrontés à une espèce qui s’est dotée des moyens de faire advenir dans son évolution concrète, matérielle, efficiente, quelque chose qui affecte sa définition conceptuelle. Ce que c’est qu’être un humain, c’est ce que le cours réel de l’histoire de l’homme décide. Ce que c’est qu’être l’humain, c’est ce qui se décide au fur et à mesure que l’homme évolue, un peu comme une sorte de devenir expérimental mais sans expérimentateur.  Imaginons un cobaye qui serait aussi l’expérimentateur et nous nous ferons une juste idée de tout ce que l’aventure humaine est. 

Il est ici possible de citer la preuve ontologique de l’existence de dieu selon  saint Anselme et le mettre en perspective avec ce que dit Gunther Anders dans ce texte. Au 11e siècle, Anselme de Cantorbéry développe ce raisonnement: Dieu est finalement l’idée telle que rien de plus grand ne peut être conçu. Quoi que je me représente idéalement ou pas, Dieu, qu’il existe ou pas, est la définition d’un être omnipuissant qui peut tout, qui est tout. Par conséquent,  il est impossible que je puisse concevoir un être, une chose ou une idée qui ne soit pas dieu sans que Dieu soit justement l’idée d’un « plus » par rapport à cette chose.  Qu’est-ce que Dieu, en fait? Tu vois cette idée, ou tu vois cet arbre, ou l’océan, ou un volcan ou une supernova, et bien Dieu , c’est l’idée d’un « plus », d’un « excès d’être » par rapport à cette super nova, à cet océan, etc. 

Mais Anselme réalise alors quelque chose, c’est que, du coup, cet excès d’être dans lequel Dieu réside ne peut pas non plus se limiter à n’être qu’une idée puisque cela le limiterait. Quoi que je conçoive, Dieu est plus grand, donc Dieu est au-delà de tout ce que l’on peut concevoir dont il excède aussi les limites de ce qui est pensable pour devenir nécessairement « réel », donc Dieu existe et pas seulement en tant qu’idée mais aussi en tant que réalité.  L’excès d’être dans lequel ne peut pas ne pas consister Dieu lui fait « crever  le plafond » d’une nature seulement idéale, abstraite, conceptuelle, de telle sorte qu’il ne peut pas ne pas exister « réellement ».

 

Avec le Deinos de Sophocle, nous disposons finalement de la description d’un être dont nous pourrions situer la « définition » (ou l’infinition) comme l’exact pendant ou négatif de celle de Dieu selon saint Anselme. Finalement, L’être humain c’est la réalité d’un être tel que rien de plus grand ne peut être réalisé. Mais alors quel est exactement la nature de ce plafond que l’être humain crève de son côté? Celui-là même que l’idée de Dieu démolit pareillement mais de l’autre côté. Si Dieu est existant parce qu’il est tellement grand qu’il ne peut être limité par son statut d’idée, de concept, de même l’humain est une idée, un concept parce qu’il ne peut être limité par son statut d’existant. Il est l’être même qui par ses objets excède, dépasse du cadre des limitations du réel.  Si Dieu ne peut pas ne pas être réel, l’humain ne peut pas ne pas être une idée, un « ontos », une instance métaphysique, une essence. C’est exactement comme si ,de part et d’autre d’une ligne qui est celle qui sépare la réalité de l’idée, l’existant du concept, Dieu et l’Homme se croisaient et crevaient chacun à partir de sa dimension respective première la limite entre le possible et le réel. Dieu est l’idée d’un possible si grand qu’il ne peut pas ne pas être réel et L’humain est la réalité d’un réel si puissant qu’il ne peut pas ne pas être un possible, une essence et revêtir une dignité métaphysique. 

Mais le paradoxe atteint son apogée lorsque nous réalisons grâce à Gunther Anders que ce statut d’idée, de concept, de possible, l’être humain l’atteint de cela même qu’il est, en tant que genre, « mortel ».

4) Un Ethos critique

Nous constituons comme possibilité fondamentale, propre, désignée, indicatrice de notre essence même, ce frôlement perpétuel et sans cesse plus menaçant avec la possibilité d’un anéantissement total, d’une disparition telle que rien, plus rien ne resterait de nous en tant qu’espèce.  Finalement ce que nous vivons depuis le largage de la bombe, c’est une sorte de « quitte ou double » au suspense étouffant au fil duquel tout ce que nous avons commencé par décrire comme nous constituant en propre, à savoir ce second cercle d’influences symbolique, cette dimension légendaire, historique, politique, narrative de nos actions était comme suspendue à une condition qui se trouve désormais agitée à chaque conflit. Nous construisons la possibilité d’être humain sur le fil ténu de conditions humaines sans cesse plus impossibles. 

Nous mesurons exactement la nature de cette transformation dans notre considération de nous-mêmes si nous reprenons exactement l’exemple utilisé par Anders, celui de Salomon, qui constitue d’ailleurs la première figure historique de la Bible. Le règne de Salomon est à la fois marqué par sa justice et par l’échec, puisque de fait son règne ne s’est pas traduit par la prospérité de son peuple. D’un échec historique on peut toujours se dire qu’il a affecté une existence ethnique qui, au moins, aura ce bénéfice d’avoir été et donc d’être tout de même crédité d’une trace dans l’histoire d’un peuple. Mais ce que change la bombe atomique, c’est que même cela peut désormais disparaître.

 

Il n’est plus en notre pouvoir de recevoir l’avertissement de Sophocle comme la belle tirade d’un tragédie destinée seulement à être lue mais comme la réalisation de ce que le sort effectif, très concret de notre sort, de notre avenir d’espèce structurellement liée au tragique s’y joue et finalement s’y joue maintenant.  Il ne s’agit pas seulement de lire la tragédie de Sophocle comme éclairante, ni même comme annonciatrice, prophétique mais comme s’auto-réalisant maintenant dans le destin propre d’un genre animal sans commune mesure qui se joue au pile ou face de tout pharmakon.

L’humain est « Da sein » donc il produit des objets qui, nécessairement, sont investis de cette ambivalence du pouvoir et de la puissance, de la constitution d’un monde notre offert à notre appropriation,  colonisation, exploitation, mais qui est en même temps ouverture vers un monde Autre, toujours à faire, à découvrir à explorer et à respecter en tant qu’autre. Cette ambivalence est absolument irréductible, inévitable et elle explique que l’homme soit constamment pris dans ce mouvement oscillant et dangereux qui le voit jouer et se jouer à chaque innovation technologique. Lorsque Nietzsche affirme que personne n’a mesuré les conséquences humaines de diffusion de la presse, du télégraphe et de la machine à vapeur, il ne dit pas autre chose. Nous avons nous aujourd’hui en charge de jouer notre humanité de façon incroyablement plus risquée que nos ancêtres et moins encore que nos successeurs. Dans ce trajet, la bombe atomique marque certes un tournant puisque ce qui jusque là n’était qu’envisageable à titre d’idée devient un fait d’actualité, mais en même temps, cette manifestation de la nature tendanciellement suicidaire du genre humain n’est pas vraiment nouvelle puisque elle a toujours été à l’œuvre dans le pharmakon et que l’homme est par excellence une espèce pharmacologique au sens où il s’administre en même temps le poison et le remède, le virus et le vaccin, les réseaux sociaux et l’information en temps zéro. 

Conclusion

Nous sommes faits pour les abîmes et pour les sommets, mais pas pour cheminer dans les vallées réconfortantes d’une existence sémiotique. Mais précisément aussi fondamentalement tragique que soit notre condition et elle l’est indiscutablement, il faut mesurer tout ce qu’elle recèle de dynamique du point de vue de l’éthique, c’est-à-dire du point de vue d’Antigone.  Ce que la bombe fait entrer en jeu n’est ni plus ni moins que la totalité de notre existence humaine, politique, collective, mémorielle. L’homme est un être qui traîne avec lui à chaque nouvelle innovation technologique la totalité de son bagage culturel, de son histoire, de sa dimension symbolique et mémorielle, légendaire. Nous existons pour que l’on garde trace des exploits et des hauts faits de l’humanité mais nous le faisons maintenant en sachant que cette résonance là est elle-même susceptible de disparaître de telle sorte que nous existons maintenant pour que de l’Homme soit maintenant et qu’une sorte de praxis structurelle, instante et générique s’exécute à chaque acte humain réalisé dans une grâce et une noblesse d’attitude fulgurante. De cette résorption à l’essentiel à laquelle nous sommes désormais condamnés, rien d’autre ne vaut la peine d’être pointée ni suivie que cette exigence éthique portée à son paroxysme de grâce et de justesse dont Antigone nous a ouvert la voie: une façon « autre », esthétisée, gratuite d’insister à la vie par quoi se dessine une existence politique.

Terminales 2/4/5/6: Puis-je trouver mon bonheur à chercher la vérité? (2)

 c) Mathémata / Pathémata (le bonheur par A plus B ?)

            Quelque chose ici nous permet de pointer le lien avec la célèbre formule que Platon avait fait graver au fronton de son école: « que nul n’entre ici s’il n’est géomètre » car il existe un rapport évident entre cette connaissance par le biais de laquelle l’aime retourne à son origine contemplative et les mathématiques. C’est ce que l’étymologie du terme révèle clairement. Mathématiques vient du grec mathémata qui signifie: « ce que l’homme connaît d’avance et qu’il porte en lui-même sans avoir à l’extraire des choses. » Il s’oppose à Pathêmata qui au contraire s’applique aux choses que nous connaissons en en faisant l’expérience, en étant sorti de nous-même par cette expérience. 

De fait l’épreuve que nous faisons d’une vérité mathématique est toujours celle d’une pensée qui se révèle à elle-même par l’exercice rigoureux de ses propres rouages. Elle ne consiste pas dans une science empirique (« empeiria »: expérience). L’effet de vérité d’une proposition mathématique exacte ne vient donc aucunement de son rapport au monde mais seulement de la concordance avec soi d’un esprit humain. Ce ne serait pas excessif que d’affirmer que la grande force mais aussi la faiblesse des mathématiques est de pouvoir fonctionner « sans monde ». Un mathématicien porte avec soi sa science et l’on ne peut en dire autant d’aucune autre science, qui toutes effectuent un passage par l’observation d’une réalité donnée. Il existe donc bel et bien une satisfaction mathématique, mais elle est finalement en tous points semblable à ce que décrit Platon de la réminiscence:  elle consiste dans l’effet de transparence à soi d’une pensée qui se déploie dans des opérations d’une rigueur totale mais aussi « pure » au sens de non influencée par les aléas des circonstances ou des imprévus du monde réel.

Au-delà des différences de méthode et de contenu qui séparent les mathématiques de tout autre type de savoir, et de toute genre de science il en une qui revêt  un sens absolument fondamental et incontournable, à tous égards déterminant, c’est que même les sciences proches comme la physique ou la chimie sortent de la pensée humaine pour se tester dans ce rapport au réel que l’on appelle l’expérience. Or il se trouve que c’est très précisément dans la mise en oeuvre et le résultat de ce rapport que se fonde leur relation au vrai. Que le monde soit ou ne soit pas n’affecte ni ne change en rien le résultat d’une équation ou d’un problème mathématique. Par contre, aucune physique en tant qu’étude des forces naturelles ne pourrait se concevoir sans l’existence d’un monde en dehors d’elle. Ces dernières pourraient se qualifier de « pathématiques » c’est-à-dire littéralement connaissances « subies » ou nées de la « souffrance » (pathos) sauf que cette souffrance est davantage une forme de passivité, de moment crucial au sein duquel il n’est question que d’observer, que de constater. Toute proposition mathématique, c’est de l’humanité en activité tirant d’elle même les postulats, les raisonnements, les conclusions. Par contre, toute proposition pathématique (et quand on y réfléchit, il s’agit là finalement de toute autre forme de connaissance: de la physique à la philosophie en passant pas l’histoire et surtout l’Art) réside, à un moment ou à un autre, dans un contact crucial avec une extériorité, une altérité, c’est de l’humanité attentive, aux aguets «  de ce qui arrive ».

Aucune expérience mathématique n’est possible. Il s’agit ici d’une discipline humaine qui ne sort pas de la pensée de l’homme, qui l’explore, la déploie dans tous ses plis et détours, mais dont les moments de vérité décrivent toujours en réalité une sorte de « retrouvaille », d’adéquation à soi et la phrase que Platon a fait graver au fronton de son école marque assez clairement la place centrale que les mathématiques occupent au coeur de toute philosophie idéaliste. Toutes les autres modalités de connaissances sont empiriques (empeiria: expérience).

Quand Galilée affirme que la nature est écrite en langue mathématique, il exprime en réalité qu’il est un type de savoir humain qui ne peut percevoir la nature que dans des termes mathématiques et que cette interprétation peut se révéler aussi fructueuse en termes de connaissances exploitables humainement que finalement fausses ou « déviées » par rapport à ce que la nature « serait en elle-même » .  Mais que veut dire cette dernière expression? A-t-elle un sens? Le propre de la nature ne serait-il pas de servir de fond informe à tous les genres de décryptation, d’interprétation possibles? Ne serait-ce finalement pas là le sens de la fameuse formule d’Héraclite l’obscur lorsqu’il affirme que « la nature aime à se cacher »?

« Ce que l’homme connaît d’avance et porte en lui-même sans avoir à l’extraire des choses »: on mesure ainsi tout ce que cette étymologie recèle de trouble concernant la modalité mathématique de « connaissance », laquelle finalement n’est jamais que « reconnaissance », retrouvaille avec un fond qui n’est pas celui de l’extériorité mais de l’intériorité de l’esprit humain. Ce que dit Galilée est à la fois vrai et faux: Oui la nature est écrite en langage mathématique, mais à partir du moment où l’on (et « on » c’est l’humain mathématicien) choisit de la voir au travers de ce crible là, de cette grille mathématique de perception, laquelle finalement perçoit moins ce que la nature « est » que ce que l’homme peut en recueillir avec cet instrument là, mais cet instrument le laisse seul avec lui-même. En ce sens, « non », la nature n’est pas écrite en langage mathématique. On peut la percevoir de cette façon mais on renoncera alors à la percevoir pour ce qu’elle est. Mais qu’est-elle? Qui pourrait la voir telle qu’elle est?

Quand faisons nous l’expérience de la nature? Mais quand faisons nous une « expérience » finalement? C’est sur ce terme qu’il convient de faire porter nos efforts de clarification car avant même de nous interroger sur la nature, il faut se demander si nous pouvons éprouver quelque chose qui ne soit pas déjà appréhendé et transformé par notre vision, par notre perception. Peut-on rencontrer sans s’approprier ou sans faire sien ce qui, du coup, cesse d’être Autre?

Dans son livre « Enfance et Histoire », Giorgio Agamben fait remonter la grande rupture dans la notion d’expérience à l’opposition entre Montaigne et Descartes, opposition qui d’ailleurs n’en ait pas vraiment une. Il serait plus juste de rappeler historiquement tout ce que la recherche méthodique de certitude dont Descartes s’est fait le champion par le « je pense donc je suis » doit à tout ce que la pensée de Montaigne avait imprimé dans le 17e siècle en terme de scepticisme. Si pour ce dernier, nous ne pouvons rien connaître de certain, c’est parce que l’expérience est fondamentalement changeante: « il n’y a aucune constante existence, ny de notre estre, ny de celui des objects (…) Ainsi il ne se peut établir rien de certain de l’un à l’autre. »

            La perspective de Montaigne est d’une très grande profondeur à quiconque sait la comprendre. Il n’est rien d’autre, finalement dont on ne puisse faire l’expérience qu’au fil de cette approche de notre mort qui constitue notre vie. C’est ce que Heidegger appelle l’être-pour-la-mort. Si l’expérience est structurellement aussi incertaine, c’est que, quoi que nous connaissions, c’est nécessairement dans le cadre de notre finitude, de notre contingence, que nous le connaissons. Nous ne pouvons rien expérimenter authentiquement qu’en tant que « Da sein ». La nature incertaine de notre savoir n’a finalement qu’une seule origine: le caractère approximatif de notre mort et par « approximatif », ce qu’il faut comprendre ici, c’est: « qu’on peut seulement « approcher » ». En termes heideggeriens, cela signifie que l’humain, en tant que « da sein » (c’est-à-dire: être jeté là et voué à disparaître sans savoir pourquoi) ne peut faire aucune autre expérience que dans le suspens impulsé par cette mortalité questionnante, questionnée.  La très grande sagesse de Montaigne est de se maintenir et de maintenir l’humain dans cette expérience qui à tous égards n’est que l’approche de la mort. Nous sommes des animaux « sans garantie » de quoi que ce soit qui devons assumer et explorer cette contingence là, cette fragilité là.  Il convient de ne pas rapprocher du tout cette perspective d’une sorte d’encouragement au suicide. C’est même exactement le contraire. Il faut « s’accoustumer à  la mort, n’ayons rien si souvent en teste que la mort » (les essais - Montaigne) mais éloignons nous de ce philosophes nihilistes «  si excellent messagers du temps qu’ils ont essayé en la mort même de la goûter et savourer, et ont bandé leur esprit pour voir que c’estoit ce passage, mais il n’en sont pas revenus nous en dire des nouvelles. ». (Montaigne les essais).  Il est question de vivre sa vie comme une approche d’une expérience qui sera la mort mais tout en la maintenant dans ce statut d’approche, de polarisation et non de précipitation. C’est ça l’expérience. 

Descartes en tant que représentant de la science moderne (au même titre que Galilée, Bacon (pas le peintre, le savant)) ont substitué la méthode à l’attention et l’expérimentation à l’expérience. L’expérimentation, c’est l’expérience scientifique et elle n’a rien à voir avec l’expérience dont parlait Montaigne (expérience de la mort, en un sens, on pourrait dire expérience que l’on fait du fait d’être mortel, expérience impliquée en toute expérience puisque c’est nécessairement en tant que mortel (Da sein) qu’on la fait).  

En fait il est possible de rapprocher ce que dit Montaigne d’Aristote qui distinguait soigneusement science et expérience. Ce ne sont pas, en nous, les mêmes dispositions qui s’appliquent à l’un et à l’autre. Aristote a toujours distingué le Noûs (l’intellect)  et la Psyché (l’âme). Cette dernière désigne la cause et le principe du corps vivant. C’est la vie qui constitue l’être des êtres vivants, et la cause et le principe de leur vie, c’est l’âme. Le noûs désigne l’intellect, ce qui nous permet de faire de la science, d’établir des connaissances rationnelles, logiques. Le sujet de l’intellect est la partie la plus universelle de notre âme, elle nous autorise à concevoir la science. Mais l’expérience reste le domaine de la psyché, de la vie, de l’existence laquelle est de fait mortelle.  En un sens, Montaigne et Aristote affirment que « j’ai une âme, donc je suis », mais par âme il faut entendre principe de vie (comme les animaux et les plantes même si ces âmes n’ont pas les mêmes fonctions) alors que Descartes affirme: « je pense (noûs) donc je suis », comme si le noûs était ce qui m’effectue existentiellement. Du coup les expériences que je fais, c’est en tant qu’être pensant, qu’intellect que je les fais et je suis légitimé à réfléchir d’abord à ce que je peux connaître avant de le connaître. C’est finalement tout le protocole d’une hypothèse préalable qui ici fait son entrée dans l’histoire des sciences. Si c’est parce que je pense que je suis, c’est en tant que je pense ceci que je peux le connaître et dés lors rien ne sera plus à connaître excepté ce que le noûs aura d’abord préconçu. Ce dont la science fait l’expérience n’a plus aucun rapport avec ce dont l’humain en tant que sujet mortel avait à faire l’expérience selon Montaigne. Le sujet cartésien est existentiellement un sujet de connaissance pour lequel l’expérience sera toujours seconde, deuxième, second temps. Mais comment l’expérience pourrait-elle ici être définie comme seconde puisque sa réalité même est de pointer la rencontre pure, brute entre une perception et un objet?

Finalement ce que nous réalisons ici, c’est très exactement ce qui fait qu’Auguste Comte n’a pas tort de désigner Descartes, Bacon et Galilée comme les premiers penseurs de ce positivisme qu’il défend au 19e siècle. Finalement il y a dans le positivisme la conséquence logique d’une expérience dont Descartes nous a définitivement éloigné. Nous pourrions même opposer ainsi le mot même du cogito: « je pense donc je suis donc je sais » à la pensée sceptique de Montaigne: « je vis et meurs donc je fais l’expérience contingente d’exister, laquelle me condamne à ne pas savoir mais à expérimenter ». 

Voilà ce que dit Giorgio Agamben dans « nuance et histoire » à ce sujet: « Dans le nouveau sujet de la science et du cogito imposé par Descartes, l’expérience apparaît comme ce qui a toujours été dit en toute pensée et en toute phrase: non pas un pathéma, mais un mathéma au sens originel du mot, c’est-à-dire quelque chose qui est toujours connu immédiatement en tout acte cognitif, le fondement et le sujet de tout pensée. » Ce que découvre Descartes en réalité c’est  le sujet de l’énonciation, à savoir que je ne peux me dire que j’existe sans que quelque chose de moi existe mais ce quelque chose, en fait c’est « qu’il y a de la langue » et tout ce que découvrira Descartes dans les méditations s’effectuera de « ce côté là du mur », c’est-à-dire de l’intérieur de la langue, du logos, pas du réel pur, et encore moins de la nature brute.

                    Mais qu’en est-il alors de la question du bonheur? Puis-je trouver mon bonheur en cherchant la vérité si je suis le sujet du cogito de Descartes, c’est-à-dire celui en qui se confondent désormais Expérience et Science? Non, c’est impossible, tout simplement parce que ce sujet là ne « trouve » rien, n’expérimente rien du point de l’expérience pure mais du point de vue de l’expérimentation laquelle se contente de faire affleurer à la surface des faits la seule confirmation ou la non-confirmation de ce que l’ intellect humain avait conçu. 

L’étymologie de « bonheur » est assez claire pour nous assurer du rapport qu’induit le terme avec ce qui arrive (heur, hasard: je n’ai pas l’heur de vous connaître). Dans la substitution du sujet cartésien à l’humain de Montaigne s’opère aussi le passage d’un être auquel il arrive des expériences à un être qui les conçoit les dirige, les valide et finalement n’éprouve rien qu’il n’ait déjà et préalablement pensé. Nous tenons là un critère fiable et assuré: aucun être programmé ou programmant ne peut être heureux. Le bonheur est un ethos susceptible de vivre l’imprévisible comme un bien. 

 

Résumons: les grecs, et Aristote en particulier distinguent psyché et noûs, c’est-à-dire l’âme et l’intellect. Cette distinction est d’autant plus essentielle pour le sujet qu’il semble illusoire d’être heureux sans que notre âme le soit (peut-être pas exclusivement mais si le bonheur n’était qu physique on ne ferait pas la différence avec le plaisir). L’intellect est ce qui s’active dans tout travail de logique, de recherche rationnelle. Notre âme expérimente des sentiments, des pensées, des affects. Notre intellect constitue des connaissances. Finalement le sujet sous cet angle revient à s’interroger sur la possibilité de rendre notre âme heureuse (psyché) quand notre intellect cherche un résultat exact (noûs). Trouvons nous le bonheur à chercher des connaissances strictement intellectuelles? (Nous sommes en plein dans le sujet). Finalement Platon est forcé de recourir au mythe et à une expérience originelle, quasi mystique pour expliquer que le noûs puisse effectuer ce mouvement ascendant vers la vérité pure des idées. Le caractère originel et mythique de cette expérience marque assez clairement la difficulté de répondre « oui » à la question. Notre âme a vécu une expérience dont notre intellect s’efforce de retrouver le chemin tout au long de notre existence terrestre et selon en fonction de l’intensité de cette expérience à tous égards fondamentale. Finalement c’est moins de bonheur dont il est ici question que de désir, d’un désir de vérité susceptible d’alimenter notre recherche du vrai.

Mais avec Descartes et le cogito qui reste un raisonnement plus qu’une expérience, quelque chose de nouveau fait irruption dans la philosophie du 17e siècle: soit l’affirmation selon laquelle c’est en tant que pensée (noûs) que j’existe en tant qu’âme (psyché). Même si le philosophe français n’évoque finalement à aucun moment des méditations la question du Bonheur, cette assimilation pure et simple de la psyché au noûs a des conséquences importantes par rapport à cette question car le bonheur est lié à la notion d’expérience.

Pourquoi? Parce que le bonheur est une notion extrêmement ambiguë dans sa relation avec une extériorité, avec un évènement « Autre ». Il fait signe de la nécessité absolue de se travailler soi-même à l’occasion des évènements qui nous arrivent. Le bonheur est sans cause identifiable, cela signifie qu’aucun évènement extérieur ne serait à lui seul susceptible de nous rendre heureux, mais inversement il n’est au pouvoir d’aucun homme d’être heureux ailleurs au autrement que dans le monde. Le bonheur est bien une «  expérience » mais elle n’est pas identifiable, formulable, de telle sorte que nous ne pouvons pas dire: « le bonheur c’est ça! ». Ce n’est pas quelque chose que l’on « a » mais un état que l’on « est ». Toutefois cet état est indissociable des évènements qui nous arrivent. Il est un ravissement qui nous saisit à l’occasion d’un instant où les choses nous apparaissent dans une dimension de plénitude qui nous emporte et nous envahit entièrement.

Le mouvement de Descartes est celui d’une résolution totale de trouver la vérité, de sortir du scepticisme en utilisant une méthode. Mais ce qu’il effectue alors est une dissociation et un arrachement radical de tout ce que Montaigne avait très opportunément posé à l’égard du rapport entre l’homme et l’expérience.  Il existe un fond de passivité inhérent à toute expérience heureuse et la méthode de Descartes pour trouver résolument une vérité est absolument incompatible avec cette réalisation.

Il n’est pas forcément exclu que mon âme éprouve du bonheur pendant que mon intellect s’active à chercher une vérité mais il est absolument impossible que ce soit à cause de cette recherche qu’elle le ressente, tout simplement parce qu’un intellect pur ne ressent rien. Le bonheur est bel et bien un ressenti mais c’est aussi un ressenti qui n’est causé par aucun affect identifiable en particulier, comme l’est le plaisir. Finalement du bonheur nous pourrions dire exactement le contraire de la formule que Platon avait faite graver au fronton de l’académie: « Que nul n’entre ici s’il n’est que géomètre ».

 

2) Par quel heureux hasard?

a) Expérience et Da sein

Finalement avec Descartes, Pascal et Montaigne, trois conceptions différentes de la vérité s’opposent: Descartes insiste sur la vérité de raison, Pascal la vérité de coeur, et Montaigne, en tant que sceptique,  ne croit pas qu’il soit possible de trouver la vérité.  L’opposition radicale se situe toutefois plus spécifiquement entre le je du « je pense » de Descartes et l’expérience sceptique de Montaigne qui à bien des égards préfigure le « da sein »:

« Laissons de côté cette confusion infinie d'opinions que l'on voit parmi les philosophes eux-mêmes, et ce débat perpétuel et général sur la connaissance des choses. On a tout à fait raison en effet, d'admettre que sur aucune chose les hommes - je veux dire les savants les mieux nés, les plus capables - ne sont d'accord, pas même sur le fait que le ciel est sur notre tête, car ceux qui doutent de tout doutent aussi de cela ; et ceux qui nient que nous puissions comprendre quelque chose disent que nous n'avons pas compris que le ciel est sur notre tête ; et ces deux opinions sont, par le nombre, incomparablement les plus fortes.

Outre cette diversité et cette division infinies, par le trouble que notre jugement nous donne à nous-mêmes et par l'incertitude que chacun sent en lui, il est aisé de voir que ce jugement a son assise bien mal assurée.

Comme nous jugeons différemment des choses ! Combien de fois changeons-nous d'opinions ! Ce que je soutiens aujourd'hui et ce que je crois, je le soutiens et le crois de toute ma croyance, toutes mes facultés et toutes mes forces empoignent cette opinion et m'en répondent sur tout leur pouvoir. Je ne saurais embrasser aucune vérité ni la conserver avec plus de force que je ne fais pour celle-ci. J'y suis totalement engagé, j'y suis vraiment engagé ; mais ne m'est-il pas arrivé, non pas une fois, mais cent, mais mille, et tous les jours, d'avoir embrassé quelque autre opinion avec ces mêmes instruments, dans ces mêmes conditions, opinion que, depuis, j'ai jugée fausse ? »

(Michel de Montaigne, Les Essais, 1580)

L’opposition radicale entre ces deux auteurs tient au fait que Descartes insinue le doute dans l’expérience que nous faisons d’exister et la dissipe en rétro-activant cette entreprise de doute dans le sujet: il faut bien que « je » sois pour penser et douter et « il y a » du doute et de la pensée. Mais où « y-a-t-il » ça en fait?  « Cette proposition est vraie toutes les fois que je la prononce ou la conçois dans mon esprit. » La vérité, c’est ce que le sujet active en se disant ou en disant qu’il existe. Qu’est-ce que cela peut signifier sinon que la vérité s’effectue dans l’adéquation entre le sujet de l’énoncé et le sujet de l’énonciation? De quelle autre vérité Descartes st-il en train de nous parler si ce n’est de celle d’un sujet de langue qui se retrouve dans un effet de pur coïncidence linguistique à soi? Descartes ne cherche pas la vérité mais il la fait résider dans une sorte de réduction grammaticale dont il ne se rend pas compte. 

Or on ne voit vraiment pas comment ce je de l’énonciation se retrouvant dans le je de son énoncé pourrait  1) éprouver quoi que ce soit 2) être heureux.

Avec Montaigne comme plus tard avec Heidegger, il n’est aucune expérience dont le sujet humain pourrait se retrancher, impliqué comme il l’est dans l’expérience d’exister et de mourir. C’est bel et bien là: le fond de l’affaire. Avec Descartes, je suis une substance qui vit des expériences, lesquelles peuvent êtres trompeuses. Avec Montaigne, je fais corps avec l’expérience d’exister: être se fait avant que je sois un sujet et finalement, je n’ai jamais le loisir de me constituer comme un sujet distinct de l’expérience d’exister.

Ce qui se fait jour avec Descartes, c’est finalement l’idée qu’un sujet humain pensant peut se constituer à part de l’expérience d’exister ou du moins qu’il existe une marge de manoeuvre possible: « je pense » au travers de laquelle il sera donné au « je » de connaître avec clarté et distinction ce qu’il y a à connaître avec certitude d’une chose ou d’une expérience, mais en même cette vérité ne s’imposera qu’à quiconque « pense ». Or ce n’est pas en tant que je pense que je peux être heureux mais en tant que je suis et être est une expérience immédiate, contingente, involontaire qui n’est aucunement de mon ressort. Descartes signe finalement la tentative la plus manifeste, la plus méthodique, la plus puissante mais aussi la plus désespérée d’arracher notre existence à l’évidence pourtant irrévocable du da-sein, c’est-à-dire de substituer à cette absolue non-connaissance de la raison pour laquelle nous existons, la résolution de fonder la certitude d’exister,  et de la fonder sur la pensée, d’expulser finalement de l’existence du sujet toute contingence en le posant comme l’être pour lequel il existe dans son être la réponse à son être. 

On mesure bien ici la distinction radicale avec le da sein pour lequel jamais le fait d’exister ne sort de la question. Le sujet s’éclaircit considérablement: puis-je trouver le bon heur (on gagne vraiment à séparer ces deux termes bon et heur parce que l’on ramène la formulation du sujet à ce qu’elle est vraiment: puis-je trouver la joyeuse occurrence, le heureux hasard…) d’être tout en cherchant la vérité, c’est-à-dire en éprouvant l’absence de réponse à cette question dans laquelle je consiste? Puis-je bien prendre le fait d’être condamné à n’avoir jamais de réponse au fait d’être? A ce que l’on pourrait qualifier en reprenant l’étymologie même du terme (responsa) à être « sans responsabilité » ? 

 

            Exister, est-ce ce qui se donne à vivre ou ce qui s’impose à moi comme étant à connaître? Telle est finalement la question fondamentale qui sépare irréductiblement le sujet du cogito qui répond par la deuxième option et le da sein de Heidegger qui répond par la première. Finalement Descartes dans ce mouvement vertigineux par lequel il décide de jeter un doute méthodique sur « tout » et notamment sur l’existence du sujet qui doute installe autoritairement le « je » dans une recherche, dans une quête dont il faut impérativement sortir, faute d’avoir à assumer une contingence fondamentale (je suis mais il se pourrait tout aussi bien que je ne sois pas). 

Il est ici possible de situer cette opposition par rapport au malin génie, c’est-à-dire finalement à cette personnalisation de la possibilité d’être trompé jusqu’à la croyance d’exister qui serait un leurre. Autant pour Descartes, c’est l’hypothèse métaphysique qu’il faut à tout prix exclure, réfuter irrévocablement, autant pour Heidegger, c’est finalement ce qu’il nous faut éprouver, inclure comme le mode même d’être des évènements. L’expérience décrite par Roquentin dans la nausée  de sorte est ici cruciale. Roquentin réalise que les choses, le décor, la mouette, la racine de marronnier, et lui-même sont tissés dans un même « pâte d’existence »  et « cette pâte » c’est la contingence. On n’en sort pas. C’est comme si rien n’était autrement ni ailleurs que « là », advenu dans la fragilité même de cette efficience ténue.  Avec Descartes, je suis parce que je pense et cette proposition sera vraie toutes les fois que je la prononce ou la conçois dans mon esprit ». C’est un peu comme un flambeau que l’on tiendrait à bout de bras pour faire fuir le malin génie qui aurait peur de la lumière naturelle d’une vérité éclatante. Descartes est tellement soucieux de se sortir de cette zone d’inconfort du da sein, de cette existence dont l’expérience est celle-là même de la contingence et de la mortalité qu’il ne réalise pas que cette phrase qu’il énonce ou conçoit dans son esprit n’est pas de lui, mais de la langue, qu’elle consiste dans un pur effet de langue et aucunement dans une épreuve de l’être.