Terminale HLP: Violence et Histoire (1)

 Introduction: le déni (texte 4 de Annie Ernaux p 262 extrait de son livre: « Les années » (2008))

« Après les commentaires sur les plats en train d’être dégustés, qui appelaient les souvenirs des mêmes mangés en d’autres circonstances, les conseils sur la meilleure façon de les préparer, les convives discutaient de la réalité des soucoupes volantes, du spoutnik (premier satellite mis en orbite par l’Union Soviétique) et de qui des américains ou des russes, irait le premier sur la lune, des cités d’urgence de l’Abbé Pierre, de la vie chère. La guerre finissait par revenir sur le tapis. Ils rappelaient l’exode, les bombardements, les restrictions de l’après guerre, les zazous, les pantalons de golf. C’était le roman de notre enfance et de notre petite enfance qu’on écoutait dans une nostalgie indéfinissable la même qu’on ressentait en récitant avec ferveur Souviens-toi Barbara, recopié dans un cahier personnel de poèmes. Mais dans le ton des voix il y avait de l’éloignement. Quelque chose s’en était allé avec des grands parents décédés qui avaient connu les deux guerres, les enfants qui poussent, la reconstruction achevée des villes, les progrès et les meubles à tempérament. Les souvenirs des privations de l’Occupation et des enfances paysannes se rejoignaient dans un passé révolu. Les gens avaient tellement la conviction de vivre mieux.

Il n’était déjà plus question de l’Indochine, si lointaine, si exotique  (..) perdue sans excès de regrets à Dien Bien Phu où n’avaient combattu que des têtes brûlées, des engagés volontaires qui n’avaient pas de métier dans les mains. C’était un conflit qui n’avaient jamais été dans le présent des gens. Ils n’avaient pas non plus envie d’assombrir l’atmosphère avec les troubles en Algérie, dont personne au juste ne savait comment ils avaient commencé. Mais ils étaient tous d’accord, et nous aussi qui l’avions au programme de BEPC, l’Algérie avec ses trois départements était la France, comme une grande partie de l’Afrique où nos possessions couvraient sur l’Atlas la moitié du continent. Il fallait bien que la rébellion soit matée, nettoyés les nids de fellaghas, ces égorgeurs rapides dont on voyait l’ombre traîtresse sur la figure basanée du pourtant gentil Sidi-Mon-z’ami colportant des descentes de lit sur son dos. A la dérision dont les arabes et leurs mots étaient rituellement l’objet, Habana la moukère mets ton nez dans la cafetière tu verras si c’est chaud, s’ajoutait la certitude de leur sauvagerie. Normal donc que les soldats du contingent et des rappelés soient envoyés pour maintenir l’ordre, même si, de l’avis général c’était malheureux pour les parents de perdre un garçon de vingt ans, qui devait se marier, dont la photo figurait  dans le journal régional sous la mention « tombé dans une embuscade ». C’était des tragédies individuelles, des morts au coup par coup. Il n’y avait ni ennemi, ni combattant, ni bataille. On n’avait pas un sentiment de guerre. La prochaine viendrait de l’Est, avec des chars russes comme à Budapest pour détruire le monde libre et il était inutile de partir sur les routes comme en 40, la bombe atomique ne laisserait aucune chance (…)

Personne ne parlait des camps de concentration, sinon incidemment, à propos de tel ou telle ayant perdu ses parents à Buchenwald, un silence contristé suivait. C’était devenu un malheur privé. »

Quelle place sommes nous prêts à accorder à la guerre dans nos conversations quotidiennes, dans ces repas de famille au sein desquels s’activent toujours des dynamiques de simulation fondées sur des images, sur des traditions, sur le fond d’une ambiance consensuelle qui, par elle-même, ne prédispose aucunement à l’approfondissement, aux nuances, à un esprit authentique de compréhension des évènements. 

Ce type de réunion, dans sa forme même, impose, comme un devoir, une entente familiale en vue de laquelle il ne s’agit que de trouver des sujets de conversation suffisamment graves ou actuels pour intéresser tout le monde, mais aussi suffisamment commentés préalablement pour que chacune et chacun puisse avoir quelque chose à en dire, sans trop risquer d’être mis au ban par le « clan ».

Tous les participants sont unis par un lien de parenté et c’est ce qui motive leur présence, de telle sorte qu’étant « là », il n’est absolument pas possible qu’ils puissent être perçus par les autres autrement que comme fils d’un tel, père d’un tel, mari ou femme, etc. Autrement dit, toutes les conversations d’un repas de famille sont comme sous-titrées par un étiquetage à la lumière duquel, c’est nécessairement en tant que fils, femme, mère ou grand-mère que l’on prend la parole. Aucune opinion n’est émise sans être, de ce point de vue, essentialisée, c’est-à-dire ramenée à celle ou à celui qui la soutient. Peut-être a-t-on envie de répondre que « c’est évident et normal », mais il suffit de réfléchir un peu pour saisir tout ce que cette notion d’essentialisation sous-tend en terme d’aliénation, de présupposé et d’arbitraire. Essentialiser revient à partir du principe que c’est d’abord en tant que l’on est tel ou tel que l’on dit telle ou telle chose. Quoi qu’on dise, on nous retire toute aptitude à pouvoir émettre une pensée, une idée ou un avis qui reflète autre chose qu’un trait de notre personnalité que  « l’on » choisi de considérer comme prégnant, déterminant. « Etant entendu que tu es une femme, tu ne peux que défendre tel point de vue! » En tant que médecin, tu penses nécessairement cela ».  Quoi que tu dises, ce n’est pas pour le dire que tu le dis mais pour correspondre à l’image que je me suis fait de toi en décidant qu’en toi le fait d’être femme ou médecin, ou issue de telle ou telle classe sociale prévalait.  Essentialiser revient donc à confisquer, à nier la possibilité même de la résonance « publique », « pure », objective d’un propos en le ramenant à des questions personnelles, privées, mais plus que tout intéressées. Etant entendu que tu es celle ou celui que tu es, tu ne peux que dire ce que tu dis, de telle sorte que rien ne sortira jamais de ta bouche qui puisse dépasser du cadre prédéterminé de ta « définition ».

Deux points sautent donc immédiatement aux yeux lorsqu’on mesure ce fond d’essentialisation qui s’active finalement souterrainement dans tout entretien qui ne met pas face à face des inconnus, et donc a fortiori dans des repas de famille:

1. C’est cette notion de « définition » qui finalement contient tout le problème. Nous sommes « définis », c’est-à-dire que nous faisons l’objet d’un travail d’identification visant à limiter notre moi à un ensemble fini de caractéristiques données du style: « tu es comme ça (c’est la mêmeté) ». En d’autres termes l’idée selon laquelle chacune et chacun est pris dans un processus inachevé d’individuation  (idée que l’on retrouve chez Gilbert Simondon) est absolument inconcevable (alors qu’en fait elle est indubitable)
2. Malheureusement cette inclination à l’essentialisation n’est pas toujours démentie. Elle peut même ne rencontrer que des confirmations tant il est vrai que c’est quasiment toujours à partir de notre situation, de notre socialisation primaire et secondaire, bref des habitus (manière d’être d’un individu liée au groupe social dans lequel il a été élevé)  de notre classe, de notre famille, de notre milieu que nous jugeons, évaluons, tranchons, émettons des avis.

L’essentialisation nous place donc d’emblée dans un embarras extrêmement vif, envahissant dont il n’est pas bien sûr, en fait, que l’on puisse jamais s’en dégager. Peut-on se dire autre chose que du déjà dit, du « bien entendu » ? Puis-je vraiment me faire entendre de telle sorte que mes paroles prévaudront sur l’idée que l’on se fait de moi et surtout sur l’idée qu’elles puissent revêtir un sens dépassant du fait que c’est tant que je suis moi que je le dis? Quoi de plus légitime que cette attente? Quoi de plus impossible?

On peut évidemment ergoter sur les différentes sortes de familles, affirmer qu’on est dans une famille où on peut « tout dire », on sait bien que c’est faux en fin de compte, qu’elle est structurellement un « creuset », le cadre à l’intérieur duquel se constituent des déterminations, des sceaux qui vont de toute façon se graver au fer rouge sur la chair mentale des futurs adolescents et adultes que nous sommes. Personne ne peut vivre dans une société sans avoir été passé(e) à la moulinette de ce modelage là, de cette intériorisation des postulats à partir desquels les personnes influentes de la matrice familiale ont prédéfini des cadres de pensée, des habitus dont il n’est pas exclu que l’on puisse les contester, voire les rejeter, mais dont la trace suivie ou déviée n’en sera pas moins présente à jamais dans notre existence.

On mesure ainsi le principal obstacle à la compréhension de l’Histoire, du mode de discours historique qui ne peut se concevoir adéquatement que s’il parvient à brouiller les codes de cette essentialisation insidieuse, continuelle et larvée. C’est justement tout l’apport de ce passage du livre de Annie Ernaux que de manifester cette difficulté, ce recouvrement par la nature même de l’ambiance installée dans les repas de famille à faire droit à la dimension historique de la guerre. Tout l’intérêt de notre lecture consiste donc à démasquer la violence souterraine familiale qui consiste justement à dissimuler la violence historique. Annie Ernaux pointe toutes les stratégies plutôt inconscientes grâce auxquelles une réalité qui pourtant fut vécue par plusieurs personnes présentes est occultée, évitée, banalisée. Nous pourrions nous interroger sur la question de savoir si finalement la violence du déni ne serait pas supérieure, incroyablement plus grave, dommageable et destructrice que la violence factuelle.

Mais il est impossible de bien comprendre ce texte si on ne le situe pas historiquement. Nous sommes en 1955, Annie Ernaux a 15 ans et elle décrit un repas de famille. Les années cinquante se trouve au croisement de plusieurs conflits et plus encore de plusieurs type de conflits différents:

1. Le souvenir de la guerre 39/45
2. La guerre coloniale de l’Indochine qui vient à peine de se terminer par la défaite française de Dien Bien Phu
3. La guerre coloniale en Algérie qui elle, au contraire, commence à peine.
4. La  guerre froide et la menace de la bombe nucléaire
5. Les camps de la mort nazis et le génocide des peuples juif, tzigane (ce n’est pas à proprement parler la guerre, mais la conséquence de l’occupation allemande de l’Europe)

C’est le fil de cette succession qui donne ici la structure du texte. Nous passons de l’un à l’autre de ces conflits sans qu’à aucun moment finalement l‘évidence incontestée de leur différences ne rende néanmoins possible que l’un plus que l’autre serait vraiment reconnu, appréhendé comme réel. Bien au contraire, ils sont évoqués, recouverts de mots et en fin de compte révoqués, ou plutôt comme on le ferait d’affixes courantes qui ne méritent pas qu’on leur accorde plus d’attention. En un sens, il est absolument impossible qu’il en aille autrement et nous pourrions dire de ce texte qu’il consiste dans la chronique des étouffements de guerres annoncés. Des mile et une façon de tenir pour rien ce qui loin d’être rien constitue probablement LA chose de ce 20e siècle ? Comment générer l’ignorance même du siècle que l’on vit? Comment se rétracter radicalement du rôle de témoin, de tout ce qu’il incombe à un humain vivant dans une époque que de se positionner soi-même comme le témoin vivant de cette époque et de ce dont elle st constituée, à savoir pour le 20e, de la guerre? C’est finalement cela qui nous est décrit ici par Annie Ernaux.

Si nous reprenons, par conséquent,  ces cinq moments dont la succession scande la progression du texte, nous pouvons également formuler la stratégie mise en oeuvre par le leitmotiv inconscient de l’occultation.:

1. la guerre de 39/45 est révolue et nous vivons maintenant dans l’abondance
2. La guerre d’Indochine n’a pas donné lieu à une mobilisation générale. Elle est donc une affaire de militaires de profession.
3. La guerre d’Algérie est « normale » puisque l’Algérie c’est la France
4. La menace de guerre nucléaire est effective mais les dommages sont tellement puissants et finalement irréalisables qu’il n’y a rien à en dire
5. La tragédie des camps est l’affaire des familles des disparus.

Parler c’est épuiser le sujet dont on en parle de telle sorte que l’on puisse finir la conversation gagnés par la certitude qu’il n’y a rigoureusement rien à en dire. De l’usage de la parole comme épuisement, comme banalisation, répétition presque abrutie, stupide, visant, un peu comme ces enfants qui reprennent à n’en plus finir la litanie de mots grossiers et insultants pour les faite tomber dans l’usage commun: tel est l’effet des réunions de famille: la normalisation de ce qui, de fait, ne peut être normal. N’avoir rien à se dire pour pouvoir se parler: peut-être un tel mot d’ordre est-il un peu forcé, caricatural mais il n’est pas dénué de sens, ni de vécu pour quiconque se remémore ces interminables repas de famille (on comprend bien, en effet, les raisons pour lesquelles s’il est bien un style de conversation a priori exclu de ce cadre familial là, c’est la philosophie, notamment dans sa dimension fondamentale du questionnement. Rien de moins normal que la guerre, aucune époque ne saurait être plus questionnée que celle-ci, principalement parce que sa violence nous interroge sur la question du Sens. Tous ces conflits et a fortiori l’épisode du génocide juif et tzigane dans les camps nazis posent la question de savoir si les évènements humains participent à une « évolution » humaine globale. Est-ce que l’être humain va quelque part? Est-ce que son apparition, son augmentation, l’extension de son pouvoir et l’éventualité de son extinction « totalisent », s’unissent dans ce que l’on pourrait appeler UNE trame, UNE finalité, voire UN destin? Qu’est-ce que cela signifierait si nous répondions: « NON »? 

Que l’existence humaine n’accomplit rien, ne se justifie par rien. Cela revient finalement à l’une des sentences du Pré-socratique Héraclite selon laquelle « le temps est comme un enfant qui joue au tric-trac. », c’est-à-dire que le temps se distrait par un jeu de hasard. En termes Nietzschéens, c’est ce qui a donné lieu à ce que le philosophe allemand « l’innocence du devenir », même si, contrairement à Schopenhauer, cela constitue pour chacune et chacun une occasion finalement de se réjouir de vivre.

" - Ca va?

- Il faut bien que ça aille!"

Mais la vraie question, du coup, c’est où? Cet échange dit bien plus qu’il ne le croit, justement parce que les deux protagonistes en fait ne font consciemment que « parler pour parler. » Il faut bien se lever chaque matin pour aller au travail et gagner sa vie: tel est probablement le sens conscient de cette réponse mais l’impératif de ce mouvement qui reste très indéterminé (on ne sait pas exactement où il faut aller, en fait), c’est qu’il faut que ça ait du sens cette vie, c’est-à-dire tout simplement une « direction ».  Il faut bien que ça aille parce qu’autrement, je ne serai rien de plus qu’un philosophe qui aurait compris Pascal et Heidegger, c’est-à-dire qui aurait compris que nous ne faisons que nous divertir continuellement pour essayer d’éluder le tragique d’une existence qu’il nous faut mener dans la plus parfaite évidence qu’elle ne revêt par elle-même par le moindre sens. 

La référence à la guerre, dans tout ce que cet évènement recèle de non-sens, de chaos, de mise en échec d’une finalité humaine globale, voire depuis la conception de la bombe de disparition possible de l’humanité, de « suicide humain » (Jan Patocka) ranime en nous cette fibre existentielle du Da-Sein, de l’être là jeté sur terre, sans but, ni cause, ni finalité ni sens.  Si nous passons notre vie à expédier des affaires courantes comme gagner sa vie, remplir le frigo, faire des projets de vacances, organiser des repas de famille, préparer les fêtes, consommer, etc. C’est finalement pour ne pas en rester à cette affaire « pas courante » qui est l’énigme de notre existence, existence humaine qui se distingue de celle des animaux en ceci que les animaux eux ont un territoire, un biotope, un milieu alors que nous, NON!

Mais quel rapport avec les repas de famille et avec le texte de Annie Ernaux? Il y a cette violence symbolique, cette possibilité du chaos, du non-sens que ces guerres confortent et puis il y a la violence factuelle de l’exode, de la privation, des déportations, violence des affrontement en Indochine, des attentats en Algérie, de tout ce que l’on a appris sur les camps (même si à cette époque, ni les politiques ni les journalistes n’insistaient vraiment sur cette horreur). Ce qui petit à petit se déploie dans les conversations du repas, c’est un processus au fil duquel les violences factuelles ne sont évoquées a contrario que pour réduire à néant la possibilité de la violence symbolique. Il existe bel et bien un sens à vivre au jour le jour, c’est justement d’entretenir la croyance voire la certitude d’une dimension symbolique de l’existence humaine. Il y a donc quelque chose de la nature légendaire de la créature humaine qui se trouve être l’enjeu de ce repas, de telle sorte que quoi qu’on dise, le fantôme d’une existence humaine dépourvue de toute lisibilité, de tout sens, de tout destin soit détruit, privé de la moindre éventualité d’apparition. Mieux vaut que le silence de l’ange passe dans les conversations  (un ange passe) plutôt que l’idée saugrenue d’un Da Sein avouant tout de go entre le fromage et le dessert qu’il ne sait pas bien ce qu’il fait là, non pas là dans ce repas, mais là dans l’existence.

2) Histoire, violence et récit

Finalement, ce repas de famille n’a pas d’autre but que d’expédier le terreau historique (dans lequel chacune et chacun des convives existe réellement voire dont il ou elle a subi de plein fouet la violence) comme une affaire courante, de l’intégrer à ce mouvement auquel nous faisons étrangement et constamment référence quand nous demandons à nos amis si « ça va? ». Il faut bien que ça aille, c’est-à-dire qu’il faut bien que tout cela aille « quelque part », que cela ait un sens. Ce dont il est question donc, c’est finalement d’évacuer la violence symbolique de la pensée du chaos de l’histoire (c’est-à-dire de l’idée selon laquelle les évènements ne sont que des évènements qui adviennent) par une violence symbolique peut-être plus forte encore: celle qui réside dans la dénégation de cette violence, dans sa dissimulation.

Il y a donc les « faits » (res gestae) qui en l’occurrence sont violents: guerre d’Indochine et d’Algérie, guerre froide, guerre de 39-45 et camps de la mort nazis. Ce dont il est question ici, c’est de la violence « pure », brute, absurde, comme un enfant qui joue au tric-trac (Héraclite).  Et puis il y a cette autre violence qui elle est  symbolique au sens littéral du terme puisque elle consiste à noyer dans des mots, dans une conversation, dans la banalité des noms communs et d’un quotidien qu’on doit « faire aller » l’atrocité pure des expériences nées de la guerre et des déportations. 

Histoire et Violence sont donc deux notions qu’il est possible de diviser de part et d’autre d’une ligne de séparation qui est le Sens ou le récit (mais en fait c’est la même chose car le propre du récit est de donner du sens à ce qui est mis en récit).  Il faut donc distinguer d’un côté les faits purs des faits intégrés au Récit de l’histoire et de l’autre côté les faits bruts de la violence et la violence symbolique qui consiste dans le déni de la violence des faits. Or ces deux « étages » de la violence et de l’histoire s’entrecroisent dans la mesure où l’Histoire en tant que récit investit du sens même de la narration des faits qui, en réalité ne font qu’advenir, que se produire « innocemment » comme dirait Nietzsche. De l’autre côté la violence symbolique consiste à nier les res gestae de l’histoire.

Toutefois s’agit-il vraiment de la même violence? Peut-on mettre sur un même plan le fait que les évènements s’effectuent, surviennent, et la guerre, les camps de concentration, les massacres, la cruauté dont notre histoire est finalement très majoritairement constituée?  Faut-il que les hommes s’entretuent factuellement pour que le récit de l’histoire donne du sens à cela même qui en semble dépourvu? N’existerait-il pas en fin de compte une forme de perversion dans l’émergence de cette nécessité pour un récit de tisser une trame à partir de ce qui s’impose comme justement inénarrable mais pas au sens de grandiose, au sens d’innommable. N’existerait il pas une dynamique perverse sous le mouvement de laquelle l’être humain se donne par le récit historique une sorte d’incroyable défi à relever: rendre nommable de l’innommable? 

Quelque chose ici fait problème et il se pourrait bien que ce problème constitue vraiment le « fond » du problème auquel nous faisons référence quand nous parlons de la violence de l’histoire. Pourquoi l’histoire est-elle aussi violente et ce jusqu’à suggérer qu’en fait il n’y ait d’histoire que de la violence, comme si une existence pacifique finalement ne donnerait plus de prise à l’histoire? Nous n’imaginons en effet pas de récit mythologique, légendaire, imaginaire sans « problèmes ». Quel enfant s’intéresserait à un conte décrivant le bonheur conjugal « d’un couple sans problème qui vivra heureux avec beaucoup d’enfants »? Ça c’est la fin, le moment où l’histoire s’arrête parce que finalement il n’y a rien à dire de ce bonheur. Ce qui fait l’histoire du conte, c’est la multiplicité des difficultés pour en arriver là. 

Or nous savons bien que chronologiquement l’histoire est née du mythe, c’est-à-dire que l’Histoire est apparue en Grèce quand l’idée de raconter non plus les histoires des Dieux ou une histoire mêlée de la présence des Dieux et du surnaturel a petit à petit été battue en brèche ou pour le moins concurrencée par la possibilité de raconter ce qui est, ce qui doit rester présent dans la conscience d’un peuple. On est alors passé des histoires (mythologiques) à l’Histoire (du passé réel), mais aussi différents que soient les objets de ces deux disciplines, aussi énorme que soit le fossé qui sépare la mythologie d’une science humaine, ce sont toujours des mots, une langue qui constitue la texture même du mythe et de l’histoire. Plus que cela il s’agit également dans les deux cas de « justifier » qu’un fait, que des éléments bref qu’un monde soit. La cosmogonie désigne en effet le discours par lequel la mythologie explique par le surnaturel que le monde soit tel qu’il est.  L’histoire fait la même chose mais rationnellement. Cette continuité du mythe dans le discours historique (avec toutes les réserves nécessaires puisque l’Histoire décrit, du mieux qu’elle peut la réalité des évènement passés) pose donc la question suivante: de la même façon qu’on ne peut pas concevoir une histoire mythologique sans drame, sans violence, s’avèrerait-il que l’histoire ne puisse se constituer sans drame, ne serait-ce que pour donner prise au récit qu’est l’Histoire? 

Cela peut également se dire autrement: la recherche constante d’un sens de l’histoire prouve à quel point l’être humain est capable d’endurer la souffrance, les guerres, la famine, etc. pourvu qu’il puisse se dire que ces horreurs vont quelque part, qu’elles ont un sens et que sa présence sur terre n’est pas hasardeuse ou absurde, mais jusqu’à quel point ne pourrions-nous pas envisager la réciproque, à savoir que c’est justement parce qu’il faut absolument donner du sens à ce que nous traversons qu’il importe absolument que nous fassions advenir du non-sens, de la guerre, de l’horreur? 

Si cette hypothèse se confirmait, elle pointerait l’erreur de jugement de l’être humain qui réside dans la confusion entre la violence des faits et la violence des actes, car après tout, et c’est tout ce que l’innocence du devenir Nietzschéen nous fait comprendre, il est possible de prendre la juste et heureuse mesure de cette émergence pure des évènements:

« Ma formule pour ce qu’il y a de grand dans l’homme est amor fati : ne rien vouloir d’autre que ce qui est, ni devant soi, ni derrière soi, ni dans les siècles des siècles. Ne pas se contenter de supporter l’inéluctable, et encore moins se le dissimuler – tout idéalisme est une manière de se mentir devant l’inéluctable -, mais l’aimer. »
Nietzsche, Ecce homo

Bien comprendre cette affirmation implique que l’on ne se méprenne pas sur le sens du terme inéluctable. Il ne signifie pas que notre avenir soit déjà écrit, mais que notre présent l’est, puisque de fait il est. Par conséquent il n’est question ici que d’aimer le fait que ce qui est « soit », et, au sens propre, de se contenter qu’il soit. 

Résumons: le texte de Annie Ernaux nous décrit avec précision le mouvement de déni par lequel nous nous efforçons de nier la violence de faits en la noyant dans la banalité de nos conversations. Pour nous parler, il faut éluder ce qui vaudrait vraiment la peine d’être dit: cette violence factuelle d’une réalité historique pure et brute. Il existe donc une violence symbolique qui revient à nier cette évidence selon laquelle les guerres, les massacres, les ambitions coloniales des peuples n’ont aucun sens et plus que cela nous font vivre dans un chaos. Un repas de famille se transforme ainsi en une sorte de machine étrange mais incroyablement efficace dont le but est de dissimuler l’absence de sens des tragédies de l’histoire. La dernière phrase est d’ailleurs particulièrement éclairante, de ce point de vue: « Personne ne parlait des camps de concentration, sinon incidemment, à propos de tel ou telle ayant perdu ses parents à Buchenwald, un silence contristé suivait. C’était devenu un malheur privé. »

Le non sens éclatant de l’horreur des camps nazis est nié, dans sa pure réalité, à savoir que c’est tout le contraire d’un malheur privé puisque ce sont les juifs et les tziganes, en tant que supposée « race » qui sont ainsi éliminés.

Violence factuelle et violence symbolique s’entrecroisent ainsi avec Res gestae (choses faites) et Historia rerum gestarum (récit des choses faites) au gré d’une dynamique réciproque de dénégation, car d’un côté la violence symbolique annule l’absurdité des res gestae et inversement le récit des choses faites recouvre du sens des mots la violence factuelle des évènements. On réalise ainsi à la fois que ce destin croisé de la violence et de l’histoire est sans aucun doute de nature à expliquer ce cercle vicieux au gré duquel l’homme crée à la fois la violence des faits historiques et l’exigence du récit grâce auquel cette violence sera intégrée, globalisée, rationalisée dans la trame d’un récit historique (pour que cette exigence de sens s’impose, il faut qu’elle s’exerce sur le non sens de faits chaotiques, absurdes) et qu’il repose en réalité sur une confusion entre la violence des faits et la violence des actes humains. S’il est possible, et même souhaitable selon Nietzsche d’accepter voire d’aimer la première, quelque chose de la seconde révèle précisément qu’il semble en être incapable et que l’efficience de la dénégation alimente sournoisement et paradoxalement ce désir inconscient de faire advenir l’innommable à nommer. Si notre histoire est un tissu d’horreurs, une histoire pleine de bruit et de fureur racontée par un idiot, ce serait pour donner matière au récit raconté par l’historien, étant entendu que l’on ne peut se donner comme tâche l’action de donner du sens qu’à ce qui précisément n’en n’a pas. L’être humain sonderait ainsi dans un même mouvement dialectique l’abîme du mal  qu’il fait et le génie de la trame qui le raconte.

La « solution », si ce terme convenait, consisterait ainsi pour l’homme à cesser de « faire des histoires » au sens de « créer des problèmes » pour se résoudre comme Nietzsche nous y invite à accepter la violence des faits, à la percevoir moins comme une violence que comme une grâce, sous l’effet d’une juste et sereine sidération, et aucunement comme une horreur dont il faudrait rendre raison. Il faut aimer cette évidence à la lumière de laquelle il y a quelque chose des événements dont on en peut rendre raison. Mais quoi? Qu’ils soient présents. Le récit historique atteste de l’inaptitude de l’être humain à se satisfaire du présent et par conséquent de l’effort qu’il produit afin d’intégrer l’évènement à une trame alimentant l’illusion selon laquelle l’être humain aurait une destinée, une mission, une finalité, un avenir. Dés lors que l’on se met en tête qu’il faut rendre raison du fait que ce qui est soit tel qu’il est, on court le risque de faire advenir par la même inconsciemment le réel insensé dont il faut à toute force rendre » raison. Le mal et la rationalisation du mal s’entraident alors dramatiquement chacun donnant à l’autre des raisons de poursuivre son oeuvre. C’est parce qu’ils se nient l’un l’autre que paradoxalement ils participent l’un de l’autre, dans le mouvement dialectique d’une dénégation réciproque.  Plutôt que de l’histoire, peut-être faudrait ici parler de sa fibre légendaire au sens étymologique du terme de « digne d’être lue ». L’humanité est soucieuse de se donner l’épaisseur narrative d’un héroïne d’épopée, d’un personnage de roman, mais c’est peut-être justement ce souffle épique qui fait de l’histoire réelle un champs de ruine de dévastation et d’inhumanité.

« Demain, et puis demain, et puis demain,

Glissent à petits pas d’un jour à l’autre

Jusqu’à la dernière syllabe du registre des temps ;

Et tous nos hiers n’ont fait qu’éclairer pour des fous

La route de la mort poussiéreuse. Eteins-toi, éteins-toi, brève chandelle ! La vie n’est qu’une ombre errante ; un pauvre acteur

Qui se pavane et s’agite une heure sur la scène

Et qu’ensuite on n’entend plus ; c’est une histoire

Racontée par un idiot, pleine de bruit et de fureur,

Et qui ne signifie rien. » 

Terminales 3/5/7: Exercice d'écriture libre - Casser la magie de Noël et l'esprit des résolutions de la nouvelle Année

 

Bonjour à vous,

En guise d’exercice facultatif d’écriture libre, il vous est proposé de casser l’esprit de Noël et / ou celui de la Nouvelle Année. Rédigez une nouvelle, un roman, ou concevez plusieurs planches en bande dessinée illustrant humoristiquement ou dramatiquement, mais négativement la célébration des valeurs familiale et consumériste des fêtes de fin d'année. Un minimum de deux pages est imposé. Si vous avez plutôt envie d’insister sur tout ce que cette période véhicule de sentiments positifs et bienveillants….Euh….Ben c’est pas pour vous! Vous pouvez allez repeindre les personnages de la crèche par exemple, revendre vos cadeaux sur e-bay,  vous atteler au futur réveillon et préparer vos résolutions pour l’année à venir.

Il est indispensable d’investir l’esprit et la rédaction de ces oeuvres d’une empreinte cathartique forte (la catharsis désigne la purification des passions).  Il est nécessaire que le résultat atteste de votre capacité à vous défouler efficacement et surtout sobrement.  Que votre critique soit effilée, précise, sadique et plus que toute autre chose, originale et stylisée.

A vous de jouer!

Terminale HLP: Ecriture libre - Se délester de la croyance au "moi"

 

  

    Se pourrait-il que le moi (au sens de mêmeté chez Ricoeur) soit une croyance à laquelle on se laisse aller par paresse, un peu comme lorsqu’on se dit que j’ai bien le droit, MOI, de réclamer ceci ou d‘attendre des autres cela ? Peut-on vraiment envisager la possibilité que tous les actes « forts », « justes », « puissants » qu’il nous arrive de réaliser s’effectuent au-dessus de cette zone de flottaison qu’est la croyance au moi? Nous connaissons bien l’expression « zone de confort », mais jusqu’à quel point l’assimiler au « moi ». Cela signifierait qu’en un sens, et paradoxalement, nous ne réalisons jamais d’actes plus « purs » authentiques, originaux, stylisés, qu’en les exécutant "au-delà" de soi-même. 

Dans une nouvelle, un roman, une vidéo, une bande dessinée d’une ou plusieurs planches, illustrez la prise de conscience d’un ou plusieurs personnages qui se délestent de la croyance en leur moi exactement comme une montgolfière qui jette du lest et prend son envol. Que peut-il s’ensuivre d’extrêmement riche et de révélateur que de rompre enfin avec toute croyance au moi « même »? 

Cet exercice d’écriture libre sera noté et pourra être compté dans votre moyenne à condition qu’elle l’améliore.

Bon courage à vous

Terminales 3/5/7: l'écriture automatique - "Moi la vérité, je parle" Jacques Lacan

 

C’est dans le manifeste du surréalisme en 1924 qu’André Breton décrit le mode d’emploi de l’écriture automatique:

« Faites-vous apporter de quoi écrire, après vous être établi en un lieu aussi favorable que possible à la concentration de votre esprit lui-même. Placez-vous dans l’état le plus passif, ou réceptif, que vous pourrez. Faites abstraction de votre génie, de vos talents et de ceux de tous les autres. Dites-vous bien que la littérature est un des plus tristes chemins qui mènent à tout. Écrivez vite sans sujet préconçu, assez vite pour ne pas retenir et ne pas être tenté de vous relire. La première phrase viendra toute seule, tant il est vrai qu’à chaque seconde il est une phrase étrangère qui ne demande qu’à s’extérioriser [..] continuez autant qu’il vous plaira. Fiez-vous au caractère inépuisable du murmure. »

Peut-être est-il nécessaire, dans la perspective de notre sujet, d’éclairer tout de suite le rapport entre cette pratique d’écriture étrange et l’aléthéia. Ce qui dont nous interpeller dans cette dernière, c’est son étymologie: « sortir de l’oubli ». La vérité consiste à lever le voile sur…quoi? Sur ce qui a toujours été, sur ce qui est là, maintenant tout de suite mais que nous ne percevons pas parce que nos capacités de perception sont parasitées par des obstacles qui font obstruction.  D’emblée nous voyons bien que nous ne nous situons pas du tout dans le même cadre que les vérités apodictiques qui sont médiates et construites. Celle ci est immédiate et « donnée ». Elle est « là ». La vérité de l’alétheia consiste à nous mettre en présence de ce qui est « là », et donc de ce à quoi il s’agit de se rendre disponible, ouvert, attentif ou attentive mais pas au sens de « conscient », parce que la conscience suppose la volonté et que si l’on est volontaire, alors forcément on va se mettre dans cette optique de faire advenir la vérité qu’on veut. Or ce n’est pas « la vérité qu’on veut » qu’ici l’on veut, c’est la vérité telle qu’elle est, telle qu’elle se veut elle-même. 

Mais c’est complètement contradictoire: comment ne pas vouloir la vérité qu’on veut? Ici il faut vraiment bien comprendre à quel point c’est justement en voulant la vérité que je ne peux pas l’avoir, et le critère de Popper le prouve efficacement. Il faut se laisser porter par ce à quoi Breton fait référence quand il dit: « tant il est vrai qu’à chaque seconde il est une phrase étrangère qui ne demande qu’à s’extérioriser [..] continuez autant qu’il vous plaira. Fiez-vous au caractère inépuisable du murmure. »

            Baudelaire écrit dans « Correspondances »: « La nature est un temple où de vivants piliers laissent parfois sortir de confuses paroles. L’homme y passe à travers des forêts de symboles qui l’observent avec des regards singuliers. » Qu’est-ce que cela veut dire? Qu’il y a des signes dans la nature ou en d’autres termes que la nature « parle » ou plutôt « émet ». Quiconque connaît un tout petit peu le monde animal ou végétal comprend cela: finalement il n’y a que des signes dans la nature. Les animaux sont des émetteurs et des récepteurs infatigables de signes. Telle déjection animale de telle panthère femelle signifie qu’elle est disposée à une union avec un mâle. Telle couleur de telle orchidée envoie un message à l’abeille qui a également rapport à la reproduction. On entend parfois dire que la nature est muette mais c’est vraiment tout le contraire qui est vrai. Il existe une insoupçonnable et constante sémiotique de la nature. Il suffit de se rendre attentive ou attentif aux signes. Et les poètes finalement ne font rien d’autre. La vérité parle parce que la nature elle-même ne cesse de « dire », mais l’être humain est trop occupé à échanger sur les réseaux sociaux sur la coupe du monde ou sur Cyril Hanouna pour se mettre à l’écoute de cette texture sémiotique qui finalement s’effectue tout le temps et partout dans la totalité de ce qui est. Se fier au caractère inépuisable du murmure signifie précisément se rendre disponible à ce phrasé là. Se maintenir dans le silence de la parole médiatique humaine qui ne fonctionne qu’en circuit fermé pour se tenir à l’écoute de ce que Maurice Merleau-Ponty appelle « la prose du monde ». Dire la vérité, c’est alors se faire le porteur inconscient d’une parole étrangère dont on ne comprend pas un traître mot parce que de toute façon on n’est pas là pour ça. On ne fait que lui prêter le support de sa voix ou de sa main.  C’est l’origine la plus ancienne et la plus vraie des Muses. C'est alors à bon droit qu'une parole peut se dire "parole de vérité" (aléthéia): 

            « Muses de la Piérie, ô vous dont les chants immortalisent ! venez, célébrez votre père, de qui descendent à la fois tous les hommes »  Hésiode -  Les travaux et les jours

Terminals 3/5/7: Popper et les univers multiples

 

Depuis le début de note réflexion, nous insistons beaucoup sur la différence entre la vérité de l’être et la vérité du connaître. Mais à quoi revient cette distinction finalement? À la différence entre une vérité qui consiste à être sue (scio: savoir, science) et une vérité qui rédigerait dans l’authenticité d’un vécu, d’un réel « pur ». Mais en plus, le sujet pose la question de « dire » la vérité.  Si l’on parle de la vérité «  sue », « connue », on voit mal comment elle pourrait ne pas impliquer la conscience parce qu’alors cela reviendrait à dire que je sais sans savoir et ce serait absurde.  Cela dit étrangement nous nous sommes rendus compte avec Karl Popper que « savoir en sachant qu’on sait » aboutit à un renoncement à dire la vérité, ou en d’autre termes, que l’on n’est jamais assez sûrs de savoir, en fin de compte, et qu’il est donc impossible en toute rigueur pour un scientifique, c’est-à-dire un savant, un « sachant » de dire qu’il dit la vérité.

Pourquoi les univers multiples nous autorisent-ils à mettre cette posture là en échec, ou du moins, en cause? Parce que ce n’est pas parce que je ne peux pas savoir  (que les univers multiples existent) que ce n‘est pas la vérité. Un scientifique Popperien me répondrait: « oui, d’accord, mais tout ce que je dis moi, ce n’est pas que c’est vrai ou faux, c’est juste que ce n’est pas de la science ». Cela signifie que pour la science Popperienne il n’y a rien à dire scientifiquement des Univers multiples. Mais qu’est-ce qu’un univers en cosmologie? C’est l’ensemble de ce qui est observable par un observateur dans cet univers, c’est-à-dire la région dont l’étendue correspond à tout ce que cet observateur peut observer (donc en droit, tout ce qui se déplace moins vite que la vitesse de la lumière). Mais alors si on définit un univers par la limite de ce qui est expérimentable dans cet univers, on ne voit vraiment pas comment un autre univers pourrait donner lieu à une expérimentation et cela non pas parce qu’il n’existe pas, mais parce qu’on s’est donné comme définition de cela même qui fait notre univers tout ce que l’on peut en expérimenter dans celui-ci. 

On comprend bien la logique: si j’expérimente quelque chose d’un autre univers, le fait même que j’en fasse l’expérience le situe dans mon univers, parce qu’il n’a jamais cessé d’en faire partie, et point barre.

Mais alors que dire de ces animaux sensibles à d’autres fréquences lumineuses ou sonores qui donc ne voient pas du tout la même chose que moi devant un même motif pourtant, ou pris dans  les flux d’une même force ? On peut dire que ce ne sont pas des « univers ». D’accord: disons que ce sont des « milieux » mais honnêtement qu’est-ce que ça change puisque ce milieu définit bien ce qui tient lieu d’univers à ces animaux, même de petits univers comme la tique. On peut également objecter, si l’on est Popperien que l’on ne peut rien en savoir et que ce n’est pas de la science. Mais alors l’éthologie n’est pas de la science? Jacob Von Uexkuell n’est pas scientifique? Ce qui pointe ici un problème, une très regrettable police de la pensée, c’est que la science se voit dépourvue de toute curiosité à l’égard de ce qui n’est pas elle, de ce qui effectivement se révèle peut-être en mesure de reprendre certains présupposées Popperiens, comme si rien n’occupait vraiment le scientifique que de rendre connu ce qui est préalablement défini comme connaissable, alors que l’aiguillon de la science ne peut être autre que l’inconnu  lui-même.

You're a good citizen Kane

                                    Je te parais sans doute agir comme une folle. Mais le fou pourrait bien être celui même qui me traite de folle.

                                                                                                                                                            Antigone - Sophocle

 Alors voilà: normalement Harry Kane ne rate quasiment jamais un penalty mais celui-là, à 10 minutes de la fin de la rencontre, c’est-à-dire à 10 minutes de ce qui aurait pu marquer le début de prolongations et de l'éventuelle victoire surtout au vu de la qualité de jeu des anglais, il l’a raté. Du coup, la France va en demi-finale de la coupe du monde football qui a lieu au Qatar. C’est euh.....super pour nous!...

        Dans sa carrière entière, Harry Kane peut se prévaloir d’un pourcentage de pénaltys réussis de 85%, ce qui fait vraiment de lui un maître d’oeuvre en la matière. Il y a sûrement de quoi se désespérer et malheureusement, on peut légitimement penser qu’il  vaudra mieux pour lui dans les semaines voire les mois à venir éviter  de croiser les supporters des quartiers nord de Londres. Harry Kane est, en effet, le joueur vedette de Tottenham qui se situe dans la banlieue nord de la capitale britannique.

        Moi aujourd’hui, je pense à lui, attaquant des Hotspurs de Tottenham et des Three Lions of England et même s’il y a vraiment peu de chances qu’il me lise un jour….euh! vraiment!….Je suis intimement convaincu qu’il y a une dimension où son ratage est l’une des plus belles réussites, l’un des plus beaux cadeaux que l’on puisse faire à son pays.  Cet échec est un lapsus. 

 - " Je sais bien que t’as pas fait exprès Harry!…Mais si tu pouvais réaliser tout ce que ton lapsus peut revêtir de vérité cachée, de justesse et disons le tout net de BEAUTE, tu comprendras aussi pourquoi, par effet de contraste, le sourire béat de Mbappé au moment de ta gestuelle de vérité ressemble….( Sorry! Harry! I’m looking for a good comparison….euh….. ) à une analyse de la météorologie par Pascal Praud…ou au commentaire d’une phrase de Pierre Bourdieu par Cyril Hanouna….ou à une lecture de Giorgio Agamben par Léa Salamé….bref à Cthullu ouvrant à « ceux des profondeurs » la passerelle spatio-temporelle de notre monde (sauf que, vomissant de dégoût, s’en retournant au leur, ils se diraient que, finalement, le chaos de la terreur de l’univers des Anciens, par rapport à cette coupe du monde, c’est vraiment « les aventures de  Tchoupi transformé en barbe à papa par des bisounours défoncés à l’acide citrique)".

- Tu vois Harry, je pense que tu es le sauveur de ta nation et Mbappé le fossoyeur de la sienne. Ton exploit-lapsus est à situer au même niveau que la victoire d’Azincourt par Henry V, quand 7000 soldats anglais ont laminé une armée française de plus de 10000 hommes, mais VRAIMENT LAMINE. Souviens-toi du jour de la Saint-Léon! Harry! 

            

- C’est GRAND ce que t’as fait et si tu savais  à quel point je ne te chambre pas, à quel point je pense sincèrement que les mammifères British hanounesques anthropoïdes à front bas qui doivent déjà être en train de rédiger un avis de recherche pour t‘éclater la trachée à coup de latte mériteraient d’activer un minimum le bocal de bière brune qui leur sert de cortex, tu prendrais au sérieux ce que je te dis. Grâce à toi, des millions d’anglais vont pouvoir souffler un peu, peut-être même que deux ou trois téléspectateurs vont « voir la vierge », comprendre ce qui s’est passé…Yes!…..vous avez regardé des millionnaires dépolitisés en pantacourt s’amuser à pousser la bouboule entre la tombe de Kanhaija et celle d’Indubhushan, ouvriers népalais anonymes, morts au chantier d’honneur des dômes à air pulsé des pharaons qataris.  Quand on visite la muraille de Chine, on nous dit que dix millions d’humains sont morts pendant les travaux et leur corps consolident les fondations. Comme le Qatar ne renseigne pas le chiffre des ouvriers décédés, il est impossible de savoir combien ont payé de leur vie le prix de ce que les européens regardent tranquillement les fesses dans leur fauteuil et l’air aussi épanoui que Marlène Schiappa devant une délisseuse électrique Babylis. Bref Harry! J’aime beaucoup ce qu tu fais…enfin ce que t’as fait…..T’as libéré la perfide Albion et c’est nous qui avons l’air de…...Oui, je sais, j’ai l’air très renseigné….

- Mais dites donc vous auriez pas vu le match, vous, des fois, avec votre  faux air  d’Aurélien Barrau mais sans les plumes et les cheveux?

- Ben non! En fait j’ai plus de télé et ça remonte à la première chronique de Mathieu Delormeau sur la théorie transcendantale des éléments dans l’oeuvre apocryphe de Gilles Verdez. Mais y’a plus vraiment besoin de regarder quoi que ce soit pour pouvoir en parler, en fait. D’ailleurs, ça devrait nous donner une idée: puisque c’est plus la peine de voir des spectacles nauséeux pour se faire dégurgiter, pourquoi qu’on gagnerait pas du temps en faisant du sport plutôt? Tu vois Harry, c’est exactement ça que tu as fait: tu as libéré les britanniques de l’impérialisme Qatari comme Moïse la tribu d’Israël et tu leur as donné la possibilité de faire du sport. C’est ça que tu es: un vrai sportif! T’es aussi génial que Woody Allen dans « Deconstructing Harry »! God save England!

PS: un petit mot rapide pour répondre aux objections à l'esprit de cet article qui, je crois, est assez clair. On m'oppose souvent qu'il fallait que cette coupe du monde ait lieu et qu'elle ait lieu là, au Qatar pour que l'Europe puisse clairement signifier aux autorités de ce petit pays que leur politique notamment face à la communauté LGBT est inadmissible. C'est en suivant ce fil là que notre ministre des Sports Amélie Oudéa-Castéra a revêtu un polo bleu roi avec des manches arc-en-ciel en tribunes. Bon! Honnêtement, et pour rester mesuré, je m'interroge sur l'onde de choc politique de ce pull, sur la capacité de ces manches arc-en-ciel à valoir comme impact traumatique sur l'esprit des dirigeants du Qatar. Vont-ils s'en relever.....des manches?

                    Les preuves ne cessent d'abonder dans un seul sens d'une clarté diaphane: ce pays est gouverné par des personnes convaincues qu'il n'est pas de problème politique, économique, idéologique, éthique, religieux, etc, qui ne puissent se régler par des transferts de fonds prodigués aux bonnes personnes. C'est un modus operandi dont les dirigeants qataris ne se cachent pas et nous pouvons aborder cette impudeur comme une mise à l'épreuve de notre "ethos". La sobriété ne peut pas seulement concerner les slogans énergétiques. Une logique est à l'oeuvre dans l'organisation de ce mondial et c'est une logique de moyens (poiesis). Ce qu'elle dévoile est le dénuement dans lequel nous nous trouvons de lui opposer la  logique de l'action (praxis), par quoi nous nous écartons définitivement de tout ce qui a contribué à l'éclosion de la cité grecque, à la politique au seul sens efficient du terme (zôon politikon). Dire que c'est la logique de l'époque, la dynamique de l'évolution du modèle de société qui se mondialise n'est ni plus ni moins qu'une défection, que la défaite d'un combat dont nous n'avons même pas situé le terrain. Cela aurait pu être celui-ci: un terrain de foot mais, en fait, il n'y a que des terrains offerts à cette démarche et cette réalisation là n'a pas fini de tracer son chemin. Elle le fait déjà clandestinement, répondant ainsi aux exigences subtiles  et démoniques de la seule sobriété authentique. 

                A toutes celles et tous ceux qui me répondent que c'est du "sport" et qu'on peut goûter le plaisir de voir du sport sans avoir à se rajouter de la culpabilité malsaine, il faut s'interroger tout simplement sur ce qu'est vraiment la pratique du sport: poiesis ou praxis? C'est le fond de la question: est-il définitivement dépassé, "ringard" de penser qu'aucune activité ne peut être pour nous l'occasion d'un plaisir, d'une joie profonde et pleine sans revêtir un fond ludique de gratuité pure: jouer pour jouer, savourer pour savourer, bref être heureux. Il n'y a pas d'autre enjeu que celui-ci dans la praxis de cette sobriété là.

EMC Terminale 3: La peine de mort et le Zôon politikon

 

L’un des arguments essentiels des personnes favorables à la peine de mort réside dans le droit des proches de la victime. Ce serait donc selon eux un « droit » que de compenser la douleur de la perte qu’ils ont subi par la mort du coupable. Cela finalement nous amène à nous poser vraiment la question de savoir ce qu’est un droit, et peut-être même au-delà de ça ce qu’est LE droit. 

Après tout, n’existe-t-il pas déjà dans la nature un certain ordre, une hiérarchie des êtres qui serait susceptible de valoir comme droit ? Non, ce qui prévaut dans la nature, c’est la chaîne alimentaire et il nous est impossible de considérer comme un crime le fait de se nourrir. De plus, nous observons bien que cette chaîne alimentaire participe d’un équilibre entre prédateurs et proies qui maintient (ou aurait pu maintenir si l’être humain n’avait pas été le grain de sable de cette harmonie) l’écosystème. Il n’y a pas de mal dans la nature. C’est une question qui ne regarde que l’être humain. Il y a des lois naturelles et il y a des lois civiles. C’est le propre de l’homme que de concevoir des lois civiles qui redoublent les lois naturelles et créent ainsi une sorte d’espace humain propre à l’humain que l’on peut appeler la cité ou la culture ou un mode d’existence spécifique.

Pour bien comprendre cela il faut revenir à cette phrase, à tous égards fondatrice, d’Aristote: « l’homme est un animal naturel politique » qui traduit le grec «  zôon politikon ». Or il faut examiner avec précision cette traduction. Zôon signifie « animal vivant » sachant qu’il existe en fait deux termes en grec pour ignorer la vie: Bios et Zoé. Zoé signifie la vie organique telle qu’elle qualifie la vie des plantes, des animaux et de tous les organismes. Bios signifie la façon de vivre propre à un être vivant. Il aurait donc pu sembler plus logique qu’Aristote utile le terme « Bios », mais justement il ne l’a pas fait, et c’est dans cette abstention que réside le sens profond de cette phrase sur laquelle de nombreux malentendus se sont succédés jusqu’à notre époque. 

Si Aristote avait voulu dire que l’être humain a une façon d’être qui lui est propre, et que cette modalité de vie est politique, il aurait dit « bios politikon », mais il ne l’a pas fait. Il a dit Zôon politikon, ce qui veut dire que l’homme est un animal vivant et qu’en plus il est politique. Cet « en plus » est vraiment, vraiment décisif pour la compréhension de cette phrase et c’est ce que Michel Foucault a bien compris quand il a écrit à la fin de son livre intitulé « la volonté de savoir »: « L’homme, pendant des millénaires, est resté ce qu’il était pour Aristote, un animal vivant et, de plus, capable d’une existence politique: l’homme moderne est un animal dans la politique duquel sa vie d’être vivant est en question. ». Ici nous pourrions à bon droit rajouter: « …alors qu’il ne devrait pas l’être ». C’est un dévoiement total de la phrase d’Aristote qui, au-delà de son caractère définitoire dessine peut-être aussi un horizon ou du moins un cap à l’espèce humaine, cap qu’elle a indiscutablement perdu, et c’est cela que dit Foucault notamment dans l’usage qu’il fait d’un nouveau terme: « la biopolitique ».

C’est un travail de compréhension vraiment fondamental dont les conséquences sont à tous égards décisives de notre existence aujourd’hui et de ce qui est en train de se passer, à savoir finalement la dépolitisation de cet animal politique que pourtant nous étions censés être, selon Aristote. Nous sommes en train de sortir complètement de la feuille de route aristotélicienne, et c’est précisément ce qui explique les crises que nous sommes en train de vivre aujourd’hui. Cela veut dire que dans l’approfondissement de la phrase d’Aristote se jouent vraiment notre présent et notre avenir, mais aussi les raisons pour lesquelles la peine de mort se situe dans une sorte de « hors champ »  politique. 

L’homme est un animal vivant et qui, en plus, vit dans les cités, c’est-à-dire sous la juridiction de lois humaines. Nous consistons dans ce « plus », c’est-à-dire que ce qui nous caractérise est d’être « plus que vivant ». Tant que nous nous préoccupons de ce qui en nous concerne la vie, la mort, la naissance, nous ne nous situons pas du tout dans ce qui fait de nous des êtres humains, nous restons dans le  « zôon ».  Le « politikon », c’est tout ce qui se joue dans la cité, dans la polis et pas du tout dans l’oïkos, c’’st-à-dire dans la maisonnée, dans le foyer. 

Si Aristote avait dit « Bios Politikon », il aurait signifié que le fait d’être politique s’immisçait dans la totalité de ce qui regarde la vie de l’homme en tant qu’être vivant et donc qu’il en allait aussi de la vie, de la mort, de la naissance, de la reproduction, autrement dit de tout ce que nous appelons les fonctions vitales pour l’homme que d’être en cité, comme s’il entrait aussi dans les fonctions de la cité que de décider de cela, de s’insinuer dans les fonctions vitales du citoyen. 

Mais c’est exactement le contraire que dit l’utilisation du zôon politikon par Aristote, à savoir que tout ce qui regarde les fonctions vitales du citoyen n’a rigoureusement aucun rapport avec le fait qu’il soit citoyen, c’est-à-dire homme. Tout ce qui manifeste notre essence humaine, c’est que nous soyons « plus que vivant », que nous rajoutions constamment fondamentalement au fait de vivre, de mourir, de nous nourrir, de nous reproduire, etc, un « plus » et ce plus désigne finalement une existence publique, collective, la participation à un « nous » qui désigne la cité, les affaires publiques qui regardent tous les citoyens libres d’une cité, et pas du tout ce qui a trait à sa vie organique, d’animal vivant.  

« L’homme est un animal, par nature, politique » ne signifie pas que l’homme est un être dont les fonctions vitales regardent à son existence politique de citoyen, mais au contraire que l’homme est un animal dont la nature est d’être, au-delà de sa nature d’être vivant, « aussi »  un être politique. Le « aussi » est ici de toute première importance. Il n’est donc aucunement du ressort de la cité de décider de ma nature d’animal vivant, cela revient à l’oïkos, au foyer. Tant qu’un homme reste dans l’oïkos, il n’est pas vraiment humain, il pourvoit à ses nécessités naturelles, vitales, il demeure cantonné à sa sphère privée, à ses intérêts particuliers d’être vivant ou à ceux de ses proches. L’humanité s’effectue dans la sortie de l’oïkos, c’est-à-dire dans l’espace public de délibération, de prise de décision du « Nous » de la cité. 

Evidemment, cela induit une conséquence qu’il nous est à nous  extrêmement difficile d’envisager, précisément parce que la biopolitique, c’est-à-dire le contraire de ce que voulait dire Aristote constitue ce que nous croyons être voir devoir être la politique, à savoir que c’est justement à la mesure de notre travail que nous sommes payés et donc que nous pouvons donner à notre foyer plus ou moins de moyens. 

Mais finalement la notion même de « niveaux de vie » est totalement incompréhensible du point de vue de la phrase d’Aristote. Ce qu’il faut se représenter ici, c’est la dotation à chaque foyer d’un revenu identique donnant à chacune et à chacun les moyens de vivre et pas du tout de donner idée de son niveau de vie par des signes extérieurs. 

Il faut situer sur un même plan le dévoiement d’une société au sein de laquelle le travail salarié est devenue la seule action des hommes et la très mauvaise interprétation de la phrase d’Aristote selon laquelle il serait du ressort de notre appartenance à une cité de vivre, mourir, naître, se nourrir, se reproduire, etc.

Pour bien saisir ce rapprochement qui sera extrêmement éclairant pour la question de la peine de mort, de l’euthanasie, de l’avortement etc. Il convient donc de passer par une tentative de représentation des implications de la thèse d’Aristote en passant par Hannah Arendt et sa tripartition de la vita activa. Que fait l’être humain? Et que fait-il en tant qu’il est un être humain?

Si l’on regarde les activités humaines, selon Hannah Arendt, on réalise qu’elles se répartissent en trois ordres:

1. Le travail consiste à produire des biens de consommation immédiats. L’homme comme tout être vivant retire de la nature de quoi subsister. Il s’intègre au cycle de régénération de la nature qui au fil des saisons réalimente les animaux. Cultiver la terre ou chasser les animaux ou les élever pour les manger, c’est pourvoir aux exigences vitales de son organisme sans s’imposer à la nature de façon spécifique.  Il n’est donc rien de cette activité qui fasse signe de quoi que ce oit d’humain, au sens de zôon politikon. Le travailleur est un être solitaire, interchangeable, dispensable en tant qu’individu. Il faut noter que dans l’antiquité précisément le travail était l’activité des esclaves, lesquels était totalement reclus dans l’oïkos, dans la maisonnée et n’avait aucun droit dans la cité. Il n’était pas des citoyens et en un sens, il n’était pas considéré comme des hommes. Avant de s’indigner devant le crime contre l’humanité dans lequel consiste l’esclavage, il faut ici mesurer pleinement tout ce que cette spécification a de révélateur, voire de puissant philosophiquement. Travailler en ce sens, c’est-à-dire produire des biens de consommation immédiats ne nous rend pas humain. Réfléchissons à cela aujourd’hui pour nous demander dans quelle mesure ce travail là, en effet, fait de nous de esclaves. C’est l’animal laborans qui travaille et ile st solitaire. Il ne participe à l’éclosion d’aucun « nous ».
2. L’oeuvre désigne l’aptitude de l’être humain à produire des biens de consommation durables, des bâtiments, des structures, des services par lesquels un mode de vie non exclusivement naturel se fait jour. L’humain ici s’inscrit dans la nature et lui impose une temporalité non naturelle. L’oeuvre désigne la technique, le pouvoir de l’homme de créer de toutes pièce un monde qui soit à son image, une cité. Toutefois cette maîtrise ne suffit pas à définir l’oeuvre comme une activité politique en elle-même.  Elle participe de la structure matérielle grâce à laquelle la cité naît: le ravitaillement en eaux, les infrastructures d’une ville, les rues, la voirie, etc. Mais nous restons dans l’aménagement pensé, rationnel de la satisfaction des besoins vitaux. Sans l’ouvre il n’y aurait pas de cité, et donc pas d’humains mais l’oeuvre par elle-même ne suffit pas à définir ou à constituer ce qui fait de l’homme qu’il est zôon politikon. Celui qui fait l’oeuvre est homo faber (homme artisan) 
3. L’action est le lieu du zôon  politikon dans lequel tout citoyen libre peut par la parole et par l’action participer à une vie spécifiquement humaine se matérialisant par des évènements qui portent vraiment notre marque. Comment de l’humanité peut-elle s’effectuer dans le monde? C’est cette très belle question à laquelle répond la politique, et c’est VRAIMENT à partir d’elle qu’il nous appartient aujourd’hui de recevoir et de condamner tout renoncement à la politique. Il est de l’essence même de la politique de s’immiscer dans le sport précisément parce que toute manifestation sportive correspond à la définition donnée par Hannah Arendt: « action, reliée à la parole, et acte de commencer. La vie politique est relation, elle se déploie dans un réseau de relations humaines. Le domaine commun est le domaine politique, tandis que ce qui relève de la production, l’économique au sens étymologique, relève du privée, de l’oikos, de la maison. La vie économique n’est en rien politique, elle relève de l’oikia collective, oikia : maisonnée, c’est-à-dire du collectif en tant qu’il reste attachés au domaine du besoin et de l’utile ».  Les jeux olympiques sont par essence politique, en ceci qu’ils sont nés à partir de l’esprit collectif d’une cité. Ils participent de ce « plus »  par quoi l’homme n’est pas qu’un zôon, mais se réalise dans ce qui n’est pas seulement production de biens, satisfaction de nos besoins vitaux.  Lorsque notre président affirme au sujet de la coupe du monde au Qatar qu’il ne faut pas politiser le sport, sa tentative d’argumentation échoue parce que par « politique », il entend finalement « idéologie » « dissension », voire « guerre ». Il veut dire qu’il ne faut pas donner au sport une connotation idéologique. Mais d’où vient cette assimilation? La politique n’a jamais signifié cela. Ce qui est d’autant plus malhonnête (ou attesterait d’un manque de culture préoccupant), c’est de passer sous silence la main mise de l’économie sur cette compétition décidée, voulue, orchestrée par un tout petit pays dont la situation de détentrice d’une ressource énergétique fossile essentielle à l’économie productiviste place en position de force. Politiser le sport, c’est-à-dire le ramener à ce qu'il est « vraiment », c’est justement le débarrasser de ce qu’il n’est pas, à savoir source de biens, ravitaillement de l’oïkos. Il faut vraiment s’interroger sur cet « arrière goût » ou ce dégoût plus ou moins efficient selon la nature des palais mais finalement présent en chacune et en chacun au spectacle de cette compétition. Nous sommes citoyennes et citoyens, et avons en nous, qu’on le sache ou pas, la marque de la trace de la naissance même de la citoyenneté au 8e siècle avant JC. Nous ne pouvons pas ne pas l’avoir de ce fait même que nous sommes encore citoyens, ce qui signifie que nous gardons dans une partie cachée d’un inconscient collectif qui mérite vraiment le terme de « collectif » le sentiment vivace de l’édification de la cité comme une « trouvaille » exclusivement humaine, c’est-à-dire participant de ce « plus que vivant » en lequel nous consistons. Mais comment ce plus est-il devenu un moins?  Comment une manifestation née de l’aptitude de l’homme à faire des actions a-t-elle pu dégénérer en gâteau partageable en parts très inégales pour des travailleurs? Comment l’homme a-t-il pu devenir à ce point animal au sens donné par  Hannah Arendt? Comment le zôon politikon a-t-il pu déchoir à ce point en animal laborans?

Mais quel rapport entre tout ce qui précède et la question de la peine de mort? Aristote situe la juste hauteur de ce que c’est qu’être humain dans le « plus que vivant » du zôon politikon, et cela passe passe la participation de l’homme à la cité, laquelle s’impose comme la seule intermédiation rendant possible cette humanité, plus que vivante, c’est-à-dire débarrassée de toute connotation vitale, organique, nutritive, reproductrice. En d’autres termes, ce n’est justement « pas dans la cité », c’est-à-dire « pas dans l’Etat » que l’ancrage de l’homme dans des questions de vie, de reproduction, de mort, de nutrition, etc.  se posent. Cela se gère dans l’oïkos, dans le foyer, mais pas dans la cité. Ce ne sont pas des questions pouvant faire l’objet de délibérations ou d’actions politiques, citoyennes. Ce n’est pas en tant que « nous » qu’elles peuvent être appréhendées.

Pour être clair, on ne voit absolument pas ce qui de la mise à mort d’un citoyen pourrait se concevoir ou s’inscrire comme une action par le biais de laquelle le zôon politikon ferait advenir dans le monde une réalité proprement humaine, c’est-à-dire plus que vivante. La mort est une réalité organique qu’il est tout à fait en notre pouvoir de précipiter, d’anticiper chez les autres ou chez nous-mêmes, mais rien d’humain ne s’y construit parce qu’elle est intégralement naturelle, même si on la provoque artificiellement.

Cela signifie que toute condamnation et exécution publique d’un condamné à mort par un Etat constitue un évènement dans lequel cet état se renie en tant que communauté politique reliant entre des êtres humains.

Il faut totalement assimiler le « plus que vivant » du zôon politikon d’Aristote avec l’action de Hannah Arendt qui constitue le mode d’activité grâce auquel l’homme accède à une condition proprement humaine. La peine de mort ne peut en aucun cas se concevoir comme une action politique, pas davantage que la légalisation de l’euthanasie. 

Mais est-ce que cela signifie que la cité puisse admettre le meurtre de tel ou tel de ces citoyens? Evidemment , non, justement: puisque donner la mort n’est pas une action dans laquelle le zôon politikon puisse s’effectuer, s’assumer, cette action, qui d’ailleurs n’en est pas une au sens Arendtien du terme, n’est pas davantage envisageable par un citoyen que par la cité elle-même.