Terminale 3/5/7 - Copie d'élève: "Est-ce inconsciemment que nous disons la vérité?"

 

La vérité semble être un élément essentiel au fonctionnement de nos sociétés car celle-ci représente une universalité qui donne un sens à la pensée et à la vie humaine. De plus qu’omettre la vérité pourrait être signe de trahison ce qui dégraderait par la suite la confiance que nous mettons en chacun de nous.                                                                                                                                                                      Cependant, dire la vérité, toute la vérité n’est pas toujours acceptable socialement, comme le fait d’avouer à quelqu’un qu’il nous énerve quand il parle. Ceci confirme la citation du psychanalyste Jacques Lacan qui affirme que « tout homme qui parle est un menteur potentiel ». Ainsi la conscience semble représenter un barrage à la vérité pure car vouloir dire la vérité a pour conséquence de dire une vérité contrôlée, gérable socialement. De plus, elle semble être l’outil du mensonge car un mensonge est toujours dit consciemment, intentionnellement. Mais si ce n’est pas consciemment que nous disons la vérité, se pourrait-il qu’il existe un autre moyen de dire la vérité pure ? se pourrait-il de dévoiler la vérité, une vérité « nue » quand justement nous ne voulons pas l’admettre ni la dire ? que la vérité vienne donc de notre inconscient ? Ainsi, est ce notre conscience qui voile la vérité ? 

                      Il est tout d’abord intéressant de se pencher sur les différents types de vérités qui existent car la vérité qu’une personne énonce en disant que la Terre est ronde n’a pas la même porté ou valeur que celle qu’une personne laisse paraître lorsque par les actes et signes du quotidien, elle fait comprendre qu’elle est amoureuse de quelqu’un. En effet, la vérité peut être dite lorsque qu’une chose, un phénomène est prouvé, la vérité est donc ici une certitude démontrée, soumise à un examen, comme un raisonnement mathématique. De plus, nous pouvons dire la vérité quand notre jugement est conforme au réel, ce qui signifie qu’aucune place à l’imagination ou à l’illusion n’est faite. Par exemple, je vois un bâton qui a l’air brisé sous l’eau mais je sais qu’il est entier car c’est seulement une illusion d’optique. Un individu dit aussi la vérité lorsque celui-ci est sincère et authentique, donc qu’il ne joue pas un rôle, et qu’il ne fait ne fait pas semblant, donc dire être amoureux et l’être vraiment. De plus, la vérité est dite quand un individu ne ment pas, lorsque celui-ci se prête au jeu de la société, c’est-à-dire qu’il ne déforme pas la réalité intentionnellement afin d’en tirer un profit personnel. Enfin, il existe une dernière forme de vérité, qui s’oppose à toute jactance ou bavardage, car c’est une vérité qui dit au lieu de seulement parler. C’est la vérité alétheïa, détenu pendant l’antiquité par les oracles, aèdes ou poètes, qui par le fait de retirer le voile de la doxa qui est l’opinion et du Léthé qui est le fleuve de l’oubli, impose la vérité, la vérité qui se suffit à elle-même.

                                                                                                                                                          Ainsi, nous pouvons constater que dans toutes ces formes de vérité, deux vérités s’opposent, celle qui doit être prouvée, conforme au réel et à une certaine universalité humaine, et celle qui se justifie par elle-même, par son authenticité et sa sincérité. C’est deux types de vérités peuvent donc être définies par une vérité apodictique qui se démontre dans un raisonnement conscient et une vérité assertorique qui s’affirme par elle-même à un niveau inconscient. Elles peuvent être également désignées comme vérité du connaître et vérité de l’être. Nous pouvons retrouver cette distinction entre la vérité de l’être et vérité du connaître dans le mythe d’Œdipe qui incarne parfaitement la vérité du connaître et le personnage de Tirésias, l’oracle, qui se place du côté de la vérité de l’être

                                                                                                                                        En effet, il faut premièrement savoir qu’Œdipe est maudit dès sa naissance, car l’oracle Tirésias affirme qu’il tuera son père et épousera sa mère. Et c’est pour cela que ses parents biologiques, Laïos et Jocaste, roi et reine de Thèbes, abandonnent Œdipe qui sera ensuite adopté par le roi et la reine de Corinthe. Œdipe finira par l’apprendre et c’est pour cela qu’il va entreprendre un voyage afin de savoir qui sont ses parents. C’est cependant pendant ce voyage, qu’Œdipe tue son père biologique sans savoir que c’était lui puis c’est en déchiffrant l’énigme du sphinx qui terrorise Thèbes, qu’il accèdera au trône au côté de sa mère biologique Jocaste avec qui il aura des enfants. Puis quand la peste sera à Thèbes, Œdipe va encore chercher, essayer de trouver pourquoi la peste s’abat sur son royaume. Mais c’est en essayant de toujours connaître la vérité qu’Œdipe rate la vérité, car la vérité est tout juste sous ses yeux, la peste ravage Thèbes car Œdipe a commis les deux pires crimes, le parricide et l’inceste.

                 

                     A l’inverse, Tirésias l’oracle, n’a pas besoin de chercher la vérité car la vérité alétheïa lui parvient, et c’est justement le paradoxe de l’oracle aveugle (car Tirésias est aveugle) ou des voyants aveugles, qui met en relief le caractère trompeur de la recherche de la vérité. Car les yeux peuvent symboliser ici la conscience, et c’est avec cette conscience qu’Œdipe tente d’accéder à la vérité et échoue, alors que Tirésias ne possède pas la faculté de voir et détient la vérité pure. C’est même peut-être pour cela que lui a accès à cette vérité, à la vérité, car justement il ne se situe pas comme étant vue, il ne se voit pas en sachant que les autres le voient. C’est-à-dire que Tirésias a une sorte de recul par rapport à lui-même, à son identité, qui lui permet non pas d’accéder à une vérité mais à la vérité pure qui n’a besoin d’aucune preuve ou d’expérimentations. Et cette vérité du connaître qu’Œdipe recherchait constamment et consciemment s’achève lorsqu’il découvre les crimes commis, et c’est en se crevant les yeux qu’Œdipe peut enfin être égal aux dieux, car il est passé par l’horreur de ce qu’est être constamment dans la vérité du connaître. Ainsi à partir du mythe d’Œdipe, une vérité, celle de l’inconscient, qui parvient aux oracles, poètes ou autres, celle de l’être, la vérité assertorique, semble prôner sur l’autre. Car l’exemple d’Œdipe montre que rechercher la vérité, une vérité consciente, du connaître, apodictique, peut nous faire passer à côté de la vérité pure.

               Cependant, certains philosophes et scientifiques, tentent de démontrer que la vérité découle de la conscience, du questionnement, que la vérité est uniquement apodictique et non assertorique.

                              Par exemple, Socrate avec sa citation « connais-toi toi-même et tu connaîtras l’univers et les dieux », nous invite à prendre conscience qu’on ne sait pas pour pouvoir ensuite accéder au savoir. En effet lorsque Socrate interroge les passants, dialogue avec eux à Athènes sur des valeurs du quotidien, il exerce la maïeutique, l’art d’accoucher les esprits. De plus que le dialogue socratique n’a pas pour seul but de nous faire prendre conscience de notre ignorance, mais aussi d’éloigner la doxa (l’opinion) qui voile la vérité, et qui freine justement son accès, car celle-ci ne permet pas de réellement s’interroger sur ce qu’on ne sait pas car « l’opinion pense mal, elle ne pense pas » (citation de Gaston Bachelard). Ainsi la conscience est ici non pas le voile qui nous écarte de la vérité, mais plutôt l’outil rigoureux et logique qui nous permet d’accéder à la connaissance, et surtout à la vérité.           

                                                                                                                                                                                Hegel, philosophe allemand du XVIIIe siècle considère également que la conscience est nécessaire à l’énonciation de la vérité. Pour démontrer cela, il utilise la distinction de l’être vivant « en soi » et « pour soi » et défini l’homme comme étant dans le pour soi ce qui signifie qu’il y a une correspondance entre ce que l’homme fait, son action, et ce qu’il sait qu’il est entrain de faire, ce qui apporte un certain contrôle et une capacité à dire ce qu’il souhaite dire, c’est donc la conscience de l’homme. Tandis que l’être vivant « en soi », comme par exemple les animaux selon Egel, désigne l’inconscient du corps, le fait d’être là en tant que corps seulement, en tant que pulsion ignorante, spontanée, brute où il n’y a pas de dédoublement entre l’action et la pensée de cette action. Cette distinction nous permet donc de saisir qu’un être vivant « en-soi » n’a pas la capacité de dire la vérité car il n’a même pas la capacité de dire ce qu’il ressent car lorsqu’un animal est blessé par exemple, il ne sait pas d’où vient cette douleur, il ne sait pas pourquoi, tout ce qu’il fait c’est incarner sa douleur, il est sa douleur. D’où l’importance fondamentale de la conscience dans le pouvoir de l’homme à dire la vérité.

                                                                                                                                                                                  De plus, le raisonnement de Descartes « je pense donc je suis » évoqué dans les Méditations métaphysiques place une fois de plus la conscience comme l’évidence à dire la vérité. En effet, c’est consciemment et dans un raisonnement rigoureux que Descartes va pouvoir établir une vérité qui s’impose par son raisonnement comme vraie et systématiquement vraie. En effet, la démarche du doute hyperbolique qu’il entreprend, prouve l’existence de l’homme, car le simple fait de penser de douter de mon existence montre qu’il y a une pensée et s’il y a une pensée, il y a quelque chose ou quelqu’un qui pense et cette chose qui pense c’est moi donc je pense donc je suis. Cette vérité sur notre existence ne peut en aucun cas nous parvenir inconsciemment car c’est justement l’acte de dire qui reflète une pensée qui prouve que l’on existe. Ainsi cette vérité apodictique, met en lumière le pouvoir évident et nécessaire de la conscience à dire la vérité et l’utilité nulle de l’inconscient dans cette recherche de la vérité.

                                                                                                                                                  La science résulte également d’une démarche de vérité apodictique. En effet, Karl Popper invente le terme de falsifiabilité pour désigner ce en quoi consiste la science, c’est-à-dire que toute propositions scientifiques est une hypothèse qui appel à un processus de validation qui est l’expérience. Cependant, cette théorie démontrée par l’expérience sera valide, vérisimilaire, mais elle ne sera jamais vrai. Car le propre de la science est d’être réfutable, il n’y a pas d’expérience cruciale qui décide définitivement de la vérité. Ainsi, la science s’approche de la vérité sans jamais vraiment y parvenir, et c’est donc dans cette démarche de vérité apodictique que la vérité peut être approchée, mais elle n’aura jamais la prétention de dire une vérité assertorique, la science s’interdit même à prétendre à la vérité car c’est peut-être en évoquant une vérité finale, que la science fait l’objet d’un mensonge.  Ainsi la vérité, ou du moins ce qui s’approche le plus de la vérité, résulte selon Karl Popper, d’une démarche consciente, d’un raisonnement logique qui n’a aucun rapport avec une vérité assertorique, donc une vérité venue de l’inconscient.                                                                                                          

                    Ainsi, la conscience semble être l’outil indispensable à dire la vérité, cependant, ne pouvons-nous pas nous intéresser à la nature de cette vérité, à sa valeur, son authenticité, sa pureté ? La vérité apodictique est-elle vraiment pure, nue, résulte-elle vraiment d’un dévoilement qui semble essentiel afin de dire la vérité dans sa totalité. Car c’est bien la conscience qui nous permet de dire les choses, et c’est elle qui nous permet de choisir ce que l’on a envie de dire. Mais une vérité qui est choisie, une vérité volontaire n’est-elle pas trop belle ? N’est-elle pas contrôlée par notre conscience afin que celle-ci soit socialement gérable ?  La conscience se présente donc ici comme le voile de la vérité pure, et si cette vérité ne peut pas venir de la conscience, ce peut-être par l’inconscient que ce travail de dévoilement s’effectue.                                                                                                                                                                          Nous pouvons observer l’importance de l’inconscient à partir des travaux de psychanalyse de Freud. En effet, le neurologue autrichien est tout d’abord un médecin qui s’intéresse à la paralysie. Et c’est en se rendant compte que le corps ne présente aucune liaison physique, que Freud déduit de ces pathologies comme ne venant pas du corps mais de l’esprit. Ainsi, ces troubles du comportement, ont pour but de faire souffrir le corps afin d’alerter, donc ces personnes souffrantes d’hystérie, de paralysie ou autre n’ont pas une case en moins mais plutôt un discours en plus.  Cependant, on pourrait se demander d’où vient se besoin pour l’esprit de faire surgir un discours. Pour répondre à cette question il est intéressant de se pencher sur la psyché selon Freud qui est décomposée en trois instances, le « ça » qui représente les pulsions que l’on a dès la naissance animées par le principe de plaisir, donc la libido ; le « sur-moi » qui définit l’intériorisation par l’enfant de l’autorité parentale et des interdits ; et le « moi » qui se construit dans l’opposition de ces deux entités contradictoires, qui sont la sexualité refreinée par les interdits liés à la socialisation. C’est à partir de cette construction de notre psyché, que nous pouvons nous rendre compte que ces pulsions rejetées par la censure inconsciente du « sur-moi » constituent des frustrations accumulées par l’individu qui empruntent des voies de traverses, donc par la paralysie, hystérie, névrose, qui font surgir cette vérité que nous ne nous sommes jamais avoués, une vérité que nous avions inconsciemment placé dans le déni. Ainsi, cette vérité ne peut pas nous parvenir grâce à notre conscience car c’est inconsciemment que le travail de censure se réalise, mais c’est aussi inconsciemment que contre notre volonté, sans que nous le voulions, la vérité émerge. Par exemple, les lapsus témoignent de ce non-contrôle totale sur notre pouvoir à dire ou non la vérité, car nous ne choisissons pas de prononcer ces paroles, et c’est pour cela qu’elles sont encore plus authentiques car elles viennent d’elles-mêmes en révélant la vérité pure.

                                                         

                                                                                                                             

                 De plus, l’analyse que Nietzsche fait sur la conscience et ses origines, la définit comme barrage évident à l’énonciation de la vérité pure, totale. En effet, ceci peut s’expliquer par l’origine de la conscience à travers la généalogie de l’être humain. Cette généalogie met en avant le fait que l’humain est faible car celui-ci par apport à d’autres êtres- vivants, notamment les animaux, n’a pas de griffes, de crocs ou autre, et c’est par cette faiblesse individuelle que l’homme a la nécessité pour survivre de s’allier aux autres. Ainsi, l’homme doit communiquer avec les autres pour faire entendre ses ressentis, et besoins, et c’est donc cet instinct de survie, qui apporte le besoin de communication, d’où notre conscience est née. Cependant, avant même de pouvoir s’allier et communiquer avec les autres, l’humain individuellement doit déjà prendre conscience de ses ressentis et besoins, les formuler à lui-même pour ensuite déclarer ses paroles aux autres. Ainsi le langage représente ce qui établit le rapport aux autres mais surtout et tout premièrement ce qui établit le rapport de soi à soi.                                 

                                                                                                                                                                                    C’est ainsi que nous pouvons observer le dédoublement de l’homme « pour-soi », l’homme doter de conscience, car ce dialogue de soi à soi prouve qu’il y a correspondance entre l’action effectuée et la pensée, la conscience de cette action effectuée. De plus que cette conscience est essentiellement liée, dès son origine, aux besoins vitaux, à l’organisation de la communauté autour de cette nécessité de survie. Mais alors, comment être, exister, en dehors de cette communauté pour dire une vérité qui ne soit pas la plus commune pour le commun des mortels. Car dire la vérité consciemment, suppose une universalité, elle doit être « reconnue par tout homme en tout lieu et en tout temps ». Cependant cette universalité n’est qu’une universalité humaine, grégaire, au service du troupeau, de la communauté et de la société ce qui nous éloigne totalement de nous-même

        De plus, il existe une différence fondamentale entre le « je » de l’énonciation, celui qui dit, et le « je » de l’énoncé, qui est celui dont on parle lorsque l’on « dit ». Cela montre, et renforce l’idée de dédoublement, l’idée que nous sommes autre à nous même, et donc que notre « je » est fendu en ces deux autres « je ». Ce qui signifie qu’un individu ne peut se constituer complètement et totalement. Par exemple, dans Les confessions de Rousseau, l’auteur étale sa vie, mais échoue totalement à dire la vérité, ce qui était pourtant son principal objectif, car sa volonté de se confesser créer justement un espace entre son « moi » qui parle et son « moi » dont il est question dans l’ouvrage, autrement dit le sujet de l’énoncé est mis en scène par le sujet de l’énonciation. Donc qu’elle est la vérité dans l’acte de dire je ?                                               

Et quelle est la vérité dans l’acte de prendre la parole consciemment pour dire une « vérité » qui nous reflète qu’en tant que nécessité à survivre?                                                                                                  Ainsi, la conscience semble bien être le barrage à dire la vérité, et la seule vérité totalement pure semblerait pouvoir nous parvenir de notre inconscient. 

          Cependant, cette vérité qui nous parvient de notre inconscient, bien qu’elle soit assertorique, pure et même nue, est-elle la vérité totalement dévoilée ou seulement une vérité ? Ne serait-elle pas encore trop proche de nous, de notre personnalité, de notre « moi » sociale pour vraiment dire la vérité et non qu’une vérité ? Mais alors comment réellement dire la vérité ?

                            Nietzsche nous incite à « devenir ce qu’on est » ce qui s’oppose l’expression de Socrate « connais-toi toi-même et tu connaîtras l’univers et les dieux » ou encore même à la simple question « qui suis-je » qui seraient en réalité contre-productif car de cette volonté à s’interroger sur soi ne pourrait sortir que cette nécessité de s’allier pour survivre. Ainsi, devenir ce qu’on est, serait plutôt laisser agir notre volonté de puissance, libérer notre potentiel créateur et ne pas vouloir devenir telle ou telle personne et laisser agir ces pulsions considérées comme indésirables et nuisibles car elles ne correspondent pas aux normes sociales. Il faudrait donc s’éloigner totalement de notre « moi » social, afin de pouvoir dire la vérité, ou plutôt que la vérité se dise, car ce n’est pas nous qui choisissons de la dire mais plutôt cette vérité qui s’impose en nous

                            Ne serait donc pas cela, la vérité Aléthéïa, sortie de l’oubli par Heidegger, la vérité qui s’impose d’elle-même, aussi autoritaire qu’elle puisse être, comme un dévoilement. La vérité qui ne se dit pas mais une vérité qui est tout simplement. Et pour que la vérité soit, il faut une dépersonnalisation du sujet, c’est-à-dire de se détacher de toute identité sociale que nous pouvons nous attribuer. Nous pouvons observer la vérité aléthéïa dans l’art, que ce soit une peinture, une musique, un poème, car l’artiste renonce à son identité sociale, nominale, de plus qu’'il ne cherche pas dans son expression les fonctions vitales de l’humain comme boire ou manger, ce qui rend son travail plus authentique car c’est une vérité qui n’a pas pour but de servir à la communauté, c’est une vérité qui est là.

                                                                                                                                                Tout comme les « ready made » conceptualisés par Marcel Duchamp, qui impose leur vérité en tant qu’objets étant là avant même d’être utiles. Cette vérité qui s’impose peut faire peur à l’humain, car il doit reconnaître que ces objets sont là, la réalité est là, avant même d’être utile, donc avant même que l’homme lui donne une utilité. Tout comme le fait que la vérité aléthéïa est incompréhensible, elle s’apparente à de la glossolalie car c’est justement le fait de comprendre tout de suite très clairement des œuvres d’art ou des poèmes que la vérité perdrait toute son authenticité et se rapprocherait d’une vérité au lieu de la vérité pure t dévoilée. Ce caractère autoritaire de l’aléthéïa qui s’impose comme la vérité est peut-être justement la raison pour laquelle elle a été oubliée. En effet, notre époque laïc et scientifique a pris le dessus sur la religion, et le fait de croire en des vérités assertoriques. Ainsi, la vérité du connaître a pris le dessus sur la vérité de l'être ce qui pourraient expliquer les crises que l’espèce humaines vit, et le tournant face auquel elle semble se trouver et ce qui pourrait nous inciter à justement revenir à cette vérité de l’être. Car aujourd’hui, nous pouvons nous retrouver dans une position semblable à celle d’Œdipe, car en réalité, Œdipe représente les humains et leur confiance donnée aux vérités apodictiques qui nous empêchent de voir la vérité qui est devant nous.                                                                           

            Ainsi c’est de notre inconscient que la vérité nous parvient mais c’est bien dans une certaine conscience que nous pouvons exprimer la vérité, à travers l’art et les poèmes par exemple car les artistes ne sont pas vraiment inconscients car ils sont présents en train de faire leur œuvre. Cependant il ne s’agit pas d’une conscience totale, mais plutôt d’un état à la limite de l’inconscient à la limite de la fonction humaine, tellement la personne s’éloigne de son identité principale, nominale, et sociale c’est la dépersonnalisation du sujet, refuser aux fonctions vitales de l’humain et à la capacité d’être en société pour parvenir à une vérité de l’être, une vérité de l’aletheïa. Ce dire de la vérité de l’être conscient dans cet état de l’abandon de l’identité sociale et nominale, peut se retrouver dans le discours d’avant mort de Gilles de Rais, soldat au côté de Jeanne d’Arc qui a violé et tué plus d’une centaine d’enfant et qui a donc été condamné à mort. Ses paroles consistaient à s’excuser devant tous les parents de ces enfants morts et ses excuses peuvent sembler irrationnelles, complètement décaler de la réalité, pourtant selon les faits rapportés, tout le monde s’est tu. Ainsi ces excuses étaient dans le but de se racheter, d’atteindre une certaine rédemption, ou est-ce plutôt que face à une mort imminente, toute identité sociale, nominale, personnelle, toute personnalité n’a plus aucune importance, plus aucune fonction humaine n’est requise car ce qui attend le condamné, c’est la mort. C’est donc dans la parhésia que ce discours s’est effectué, que la vérité la plus pure qui soit, la vérité aléthéïa a surgit dans l’inconscient de Gilles de Rais pour que consciemment il déclame cette vérité qui dans sa tonalité, son ancrage et son intention ne puisse émettre aucun doute, car la vérité s’impose d’elle-même. 

      En conclusion nous pouvons dire que la vérité peut se définir de plusieurs manières car elle peut être apodictique ou assertorique. Et c’est dans cette distinction que nous pouvons constater que la conscience peut être considérée comme l’outil absolument nécessaire au dire de la vérité, mais qu’en réalité, l’inconscient fait surgir une vérité bien plus pure que celle qui est recherchée par la conscience qui se trouve être le barrage à la vérité. Cependant au-delà de ces vérités qui surgissent de notre inconscient par lapsus ou hystéries, bien quelle soit pures, il existe non pas une vérité mais la vérité aléthéïa qui surgit affirme sa vérité par elle-même, sans justification nécessaire car c’est une vérité qui est plutôt qu’une vérité qui peut se dire. 

EMC: "Chaque époque essaie d'inventer une manière d'assassiner sa propre jeunesse." - Wajdi Mouawad

 

Lors d’une interview, le dramaturge libano-québecois Wajdi Mouawad a déclaré: « chaque époque essaie d’inventer une manière d’assassiner sa jeunesse ». Cette affirmation   ne peut être entendue sans susciter dans l’esprit de l’auditrice ou de l’auditeur un mélange d’horreur, de fascination et de réflexion. Se pourrait-il que cela soit vrai?  Serait-il possible que dans cet énoncé auquel il est rigoureusement exclu d’être indifférent, un principe de lisibilité et d’intelligibilité de l’Histoire des Humains se dise, exactement comme ces idées un peu démentes que l’on conçoit, mais que l’on garde en soi, inexprimées parce que trop scandaleuses, trop violentes pour qu’on ose les transmettre, pour que l’on puisse se situer aux yeux des autres comme celle ou celui qui les a pensées? Et si cette thèse que cet article se donne pour objet d’examiner, voir de prolonger, était l’une des rares à se situer à la bonne hauteur non seulement de notre époque dont on peut dire qu’elle est d’une rare violence, mais aussi de notre Histoire et enfin tout simplement de notre condition? Faut-il être un dramaturge, un écrivain du tragique pour voir exactement à l’oeuvre dans finalement ce que nous sommes la vérité pure et brutale d’un processus d’extinction de la jeunesse, d’un génocide tacite, sournois, inconscient, tragiquement opérationnel pour la bonne et simple raison que personne ne le voit, n’en mesure la gravité et la justesse ? 

Chaque époque se mettrait ainsi en tête de mettre au point une méthode, une sorte de climat irrespirable pour quiconque refuserait de devenir vieux comme un masque qu’on porte, comme un filtre à air qui placerait chaque adolescent devant ce choix: soit tu restes ce que tu es, à savoir jeune, et tu meurs soit tu enfiles ce masque de vieillesse et tu survis, mais tout ce qui en toi est jeune, c’est-à-dire pur, au sens de brut, inédit, irréductiblement créateur, fertile, nouveau, doit être abandonné. On pourrait résumer ce processus par un dialogue très court:

- J’ai envie d’exister

- Crois-en ma longue expérience et contente-toi de survivre! Allez, enfile ton masque!

Ce que nous nous proposons dans cet article est 1) de tester la pertinence historique de cette affirmation 2) sa pertinence philosophique 3) de mesurer le plus précisément possible sa puissance d’impact, ou pour le dire autrement ce qu’elle est susceptible de nous indiquer comme ethos, comme attitude à tenir maintenant, aujourd’hui, en 2023.

1. La guerre et l’épopée

Dans cette interview, l’exemple utilisé par Wajdi Mouawad est celui de la première guerre mondiale. La moyenne d’âge des soldats envoyés au front était de 22 ans.  En France 900 jeunes soldats mourraient chaque jour sur les champs de bataille. L’image qui ne peut manquer de nous venir en tête en comparaison est celle d’une scène de Salammbô. Les Carthaginois sont assiégés par une armée de mercenaires et la situation est tellement désespérée qu’ils décident d’offrir à l’un de leurs Dieux, Moloch leur premier né. Flaubert décrit cette procession de tous les parents offrant aux flammes du brasier qui flambe à l’intérieur de la statue leur progéniture, en les abandonnant sur une plate forme figurant la bouche du monstre et dont le basculement par un système de poulie précipite la prime jeunesse carthaginoise vers une mort horrible. 

Au-delà du conflit, du passif d’hostilité entre les nations qui vont s’entretuer durant cette première guerre, il n’est en effet peut-être pas exclu qu’une dimension sacrificielle ait souterrainement agi en Europe, à condition de prendre un peu de recul et de mesurer l’absurdité gratuite d’un tel déchainement de violence. Toute une esthétique de la noblesse, de la grandeur d’âme et de l’honneur national se construit, s’édifie par les monuments aux morts, les hommages, une certaine littérature, les canons d’un héroïsme solennel, lyrique. Le moins que l’on puisse dire de ce lyrisme, c’est qu’il n’est pas nouveau et qu’on y retrouve (en beaucoup moins beau) les échos de la guerre de Troie, des nombreuses allusions d’Achille à l’idée d’une postérité par la gloire des faits d’armes (sauf qu’à cette époque il ne s’agissait pas de cracher ses poumons dans une tranchée boueuse pleine de rats sous le commandement irresponsable de généraux et de maréchaux qui ne montaient jamais au front). 

La plupart des civilisations sont fondées sur des épopées qui ne nous racontent pas la paix, mais la guerre, qui ne nous présentent pas comme mode de vie, une existence heureuse et pacifiée mais la beauté de la mort au combat et l’extraordinaire dévouement du sacrifice qui restera dans les mémoires.  L’oeuvre civilisatrice apparaît ainsi comme indissociable de la mort violente des héros, lesquels comme Achille l’énonce avec clarté doivent choisir la mort jeune et glorieuse plutôt que la vie qui dure dans la tranquillité d’un anonymat infâme. « Chaque époque essaie d’inventer une manière d’assassiner sa jeunesse » en investissant le sacrifice des héros d’une dimension esthétique promue par la légende, c’est-à-dire étymologiquement par une éthique d’existence plaçant la dignité à faire l’objet d’un récit au premier plan. Une vie digne d’être vécue est celle qui est à même d’en faire le sacrifice par la mort violente et héroïque. De la guerre de Troie à la guerre d’Ukraine cette détermination subsiste, perdure. Que les jeunes meurent pourvu que les nations demeurent! 

Il ne semble pas qu’à l’échelle du vivant, nous disposions d’autres exemples d’une espèce posant comme condition de sa condition le sacrifice de la jeunesse et bâtissant autour de ce don toute une esthétique de la gloire, de la reconnaissance et de la postérité. Déjà en soi, cette considération prend sens, c’est-à-dire qu’elle revêt la dimension d’une hypothèse pour le moins troublante: serait-ce là un voire « le » principe historique de succession des époques? Pour le dire autrement, la place qu’occupe cette symbolique du sacrifice de la jeunesse au bénéfice de sa nation, ou de sa civilisation pourrait-elle valoir à titre de « passage », comme si cela même qui assurait la transition d’une époque à une autre consistait pour les vieux à être parvenus à exterminer l’esprit ou la chair même de la jeunesse au sein d’une population donnée?  

2) L’immaturité de la vieillesse

Avant d’examiner cette hypothèse pour le moins troublante, il convient de faire droit à une remarque du philosophe  Francis Bacon dans le novum organum (1620). Dans cet ouvrage, il s’agit pour lui de formuler clairement les arguments pour lesquels, notamment en matière de science, il convient de rompre enfin avec la pseudo autorité des anciens: 

« Car cet âge qui par rapport à nous est le plus ancien et le plus avancé, fut par rapport au monde lui-même le plus nouveau et le plus précoce. Et, en vérité, de même que nous attendons une plus grande connaissance dans les choses humaines et un jugement plus mûr d'un vieillard, plutôt que d'un jeune homme , à cause de son expérience, de la variété et du nombre des choses qu'il a vues, entendues et pensées ; de même, il convient d'attendre de notre époque (si elle connaissait ses forces et voulait les éprouver et les étendre) de bien plus grandes choses que des premiers temps ; pour autant qu'elle est un âge plus avancé du monde, augmenté et enrichi d'une infinité d'expériences et d’observations »

Naître, c’est venir au monde, mais à quel monde? Il est d’usage de penser qu’une personne âgée a plus d’expériences qu’une personne jeune. Pourtant il nous est donné de mesurer souvent l’inadaptation des vieilles personnes face à des problématiques posées par le monde d’aujourd’hui. Elles décryptent le monde de maintenant avec des catégories de leur génération, de telle sorte qu’elles ne perçoivent pas tout ce que leur jugement revêt de totalement décalé.  Plutôt que de considérer l’âge personnel de l’individu, ne conviendrait-il pas de porter notre attention sur le monde ou sur la société dans laquelle elle est apparue? L’espèce humaine semble être apparue sur le globe il y a 2,4 millions d’années, ce qui signifie que tout enfant né aujourd’hui voit le jour en tant que descendant de ces 2,4 millions d’années d’humanité: les plus vieux ce sont les spécimens humains d’aujourd’hui et tout nouveau-né porte dans sa chair, dans la plasticité cérébrale qui le fait être au monde avec tel cerveau différent de celui des ancêtres, marqué dans ses connexions et l’équilibre de ses différentes zones de toutes les mutations de l’évolution des hommes, le bagage entier de tout ce qu’être un humain a connu d’aventures et d’expérimentations. 

Dans cette perspective dont le moins qu’on puisse dire est qu’elle n’est pas absurde ou dépourvue de sens, demander conseil aux plus anciens, donner aux propos des plus âgés une autorité que l’on refuse aux jeunes revient en fait à laisser la parole aux plus inexpérimentés, c’est-dire à celles et ceux qui sont nés dans un monde plus jeune, moins évolué, moins complexe. Le véritable adolescent, c’est  l’adulte et le plus mûr, c’est l’adolescent. La question ne devrait plus être: quel âge as tu? Mais quel âge a le monde ou la société dans laquelle tu es né(e)? Il faut renoncer ici à toute perspective personnelle et prendre en compte la notion d’héritage, se représenter l’humanité en tant que phylum, c’est-à-dire en tant que suite des formes revêtues par les ascendants d’une même espèce. Tout enfant qui naît est porteur d’un sens nouveau, d’une renaissance possible du monde à venir mais pas du tout en tant qu’il est le plus jeune. C’est au contraire, parce qu’il est le plus vieux, parce qu’il est dans sa chair et dans la plasticité neuronale de son cerveau le « dernier » né qu’il est le plus apte à « faire autorité ». 

Avant d’aller plus loin, il est à noter ici une convergence étymologique forte entre auteur et adolescent. Autorité vient du latin auctoritas, qui lui-même vient du verbe augere: faire grandir, pousser, organiser la croissance de quelque chose ou de quelqu’un. Adolescent vient également du latin. Il dérive de « ad crescere » augmenter, croître avec une nuance propre au mouvement, à la direction: ad, vers.  L’adolescent a toute autorité pour être écouté parce qu’il est  étymologiquement le facteur de croissance nous guidant vers  la direction à prendre. 

Evidemment, on imagine sans peine toutes les réactions suscitées par une telle conclusion et plusieurs nuances ici méritent d’être apportées. Il faut relier ensemble toutes les références qui viennent d’être évoquées. Bacon pointe l’absurdité de l’autorité des Anciens, non pas que toute personne âgée tienne nécessairement des propos dépassés, mais ce sera à proportion de la capacité qu’aura cette personne à compenser le manque de maturité de son âge qu’il deviendra possible d’en mesurer la pertinence. De la même façon, il existe à n’en pas douter une multitude d’adolescents dont l’attitude et les prises de position manifestent ce qu’il faut bel et bien appeler une vieillesse, donc une immaturité flagrante. En d’autres termes, la phrase de Wajdi Mouawad est très pertinente mais à condition d’en appliquer la portée à l’assassinat en règle de l’esprit même de la jeunesse. « Chaque époque essaie d’inventer une manière de se dissimuler à elle-même qu’elle est jeune, et c’est d’autant plus absurde que c’est ça qui en fait une époque ». Or il se pourrait bien malheureusement que nous vivions un temps où le processus de cette dissimulation fonctionne à plein, c’est-à-dire où une part importante de la jeunesse naît vieille, immature, gâteuse, gagnée aux idéaux de Créon plus qu’à la vérité d’Antigone.

Rien ne semble plus aujourd’hui à même de «  faire époque », c’est-à-dire de donner à la maturité des adolescents la conscience et l’autorité de dire clairement que quelque chose commence aujourd’hui, quelque chose qui en même temps est le produit de tout ce que l’Humanité a de plus juste, de plus traditionnel, de plus ancien et de plus propre, de plus spécifique à savoir son essence politique, au sens donné par Aristote à ce terme. Ce que chaque époque  humaine essaie d’assassiner, c’est la jeunesse d’un esprit authentiquement ancien qui lui rappelle ce qu’elle est, la tradition d’où elle vient et dans le creuset de laquelle, exclusivement, elle consiste, soit celui qu’Antigone incarne devant Créon, le rappel de la tradition de l’inhumation pour tous les frères humains dont elle, Antigone, est la SOEUR. Le drame que nous vivons c’est qu’il semble bien qu’elle y soit parvenue, que nos médias ouvrent leur micro à des vieillards immatures que paradoxalement leur grand âge nous incite à écouter alors même qu’ils ne soutiennent que des propos capricieux d’enfants gâtés, des enjeux identitaires fermés, figés, égocentriques, ultra-nationalistes, exactement comme des enfants qui ne veulent pas qu’on leur prenne leur jouet, comme Bolsonaro ou Donald Trump qui refusent d’assister à la procédure d’intronisation de leur successeur.

3) L’innocente maturité du devenir

Résumons: la phrase de Wajdi Mouawad est à interpréter à partir de la remarque  de Francis Bacon dans le Novum organum, ce qui nous fait comprendre que chaque époque essaie de faire taire en elle la parole de la maturité, sachant que cette parole est précisément celle des derniers nés, des adolescents, de celles et ceux dont la venue au monde est empreinte de l’adéquation natale à son temps, temps d’une humanité vieille, expérimentée, grosse de l’esprit ingénieux d’une espèce porteuse de l’idée citoyenne. Mais déjà Sophocle pointait le danger de l’hybris, c’est-à-dire de la démesure d’un pouvoir se croyant investi du droit de dire ce qui est juste et ce qui ne l’est pas, malgré les traditions, le sacré, l’évidente nécessité de donner à tout homme un statut dépassant de sa condition seulement vivante.

Est-ce faire preuve d’un esprit innovant que de se réjouir d’une compétition arrachée grâce à des versements illégaux à des personnes corrompues, dans des conditions de construction inhumaines mettant en place des infrastructures écologiquement absurdes? Non parce que rien n’est plus vieux que cela, que cet esclavage des peuples par la mise en place de divertissements qui leur font perdre le sens des réalités, de l’humanité des gladiateurs massacrés, de la vie des bêtes massacrées pour l’amusement des foules.

« Chaque époque essaie d’inventer une manière d’assassiner sa jeunesse »: cela signifie donc que chaque époque essaie de se dissimuler à elle-même qu’elle est à tous égards nouvelle, et que l’homme qui y naît est lui aussi totalement « nouveau », inédit, inattendu, porteur d’une humanité que rien ni dans la nature, ni dans la culture, ni dans le développement de tout ce qui l’a précédé ne pouvait laisser deviner. Mais paradoxalement cet humain qui ressemble en tous points au surhomme de Nietzsche puisque l’humain n’y est décrit qu’en tant qu’il est un « passage », porte aussi en lui, ontologiquement, c’est-à-dire en tant qu’être la totalité du « devenir humain », devenir dont il n’est plus du tout essentiel de préciser: « tel qu’il est ou tel qu’il a été ou tel qu’il sera ». Chaque époque essaie d’inventer une manière d’assassiner tout ce qui d’elle pointe vers le moment venu de devenir, sachant que ce point, comme l’éternel retour revient toujours. Chaque époque essaie de se dissimuler à elle-même que le temps est venu d’être autre chose que ce qu’elle est, d’effectuer un autre type d’humanité que celui qu’elle pense être: cela pourrait aussi vouloir dire cela. Chaque époque fait tout pour se faire croire qu’elle EST alors qu’elle devient mais pour cela il faut qu’elle tue d’elle cette jeunesse « vieille » et mature puisque c’est elle qui lui « rappelle » sans cesse l’innocence de son devenir.

Mais alors y-a-t-il vraiment quelque chose à faire contre la terrible sentence que porte cette phrase? Pas vraiment en un sens puisque cette tentative est vaine. Nous comprenons bien que Wajdi Mouawad, nous propose bel et bien une façon de lire de développement de l’histoire en suivant ce fil conducteur du déni. On peut suivre l’esprit de succession des temps en étant attentif à la dynamique de dénégation au fil de laquelle chaque époque s’efforce de se donner une épaisseur, une réalité propre, un reflet figé de soi, une mêmeté. Mais en même temps ce génocide (ou ce  néo-cide) s’effectue sur le fond d’une réalité brute qui le condamne à échouer. Dans chaque époque Kronos dévore ses enfants et dans chaque époque, Zeus finit par le renverser. Cela signifie que la révolution est moins politique que cosmique, éternelle, inscrite dans la texture même de l’aiôn. Ce qu’énonce Wajdi Mouawad dépasse donc largement de la dimension exclusivement historique. Ce qui définit chaque époque est sa façon d’essayer d’en finir avec tout ce qui, de fait, en révèle la nature même, comme si tout d’elle se bâtissait sur un fond de scandale dont il faut faire taire la rumeur. Mais que dit cette rumeur? Qu’il n’existe pas de finalité, ni de devoir-être, ni de progrès historique, que « tout est permis » en somme non pas en ce sens que l’humain pourrait se comporter n’importe comment mais plutôt parce que de fait nous ne devons rien à l’histoire et que rien ne s’oppose à ce que chaque époque marque un insoupçonnable et miraculeux commencement humain. 

Conclusion

Ce dont il importe que nous nous convainquions nous-mêmes, surtout dans ces temps émétiques de célébration à tout crin d’un gâtisme consternant où rien ne semble plus important que d’être heureux que la France soit en finale d’une compétition trans-humaniste, c’est que ce fond de temporalité ou d’a-temporalité  que les Grecs appelaient l’aiôn contrarie ce génocide où quelque chose de proprement humain se dit. Tant que nous vivons, tant que nous sommes là, il n’y a rien de mieux à faire que de coïncider avec cette jeunesse qui finalement n’est pas tant celle des générations d’hommes que celle de la volonté de puissance. 

Terminales 3/5/7: Hystérie et consommation (texte de Jean Baudrillard) - le désir et la langue

 Quelle est l’attitude qui relie sans discussion possible le consommateur et l’hystérique? La demande. L’un comme l’autre sont en demande. Ils attendent une réponse: le premier à un manque qui correspond au produit censé satisfaire ce manque, le deuxième à un trouble dont une affection physique fait signe (cécité, paralysie, etc.). Il est évident depuis Freud que l’inconscient de l’hystérique se sert de tel ou tel organe qu’il aura choisi de faire dysfonctionner pour exprimer au conscient du patient qu’il y a quelque chose, une révélation qui « demande » à être reconnue. Dans ce choix et dans cette opération qui consistent à « faire du trouble physique un signe » s’effectue sans aucun doute un travail de simulation puisque en réalité l’organe n’est pas physiquement touché. Il s’agit donc finalement dans tout symptôme hystérique de se faire souffrir absurdement, de faire naître de toutes pièces un trouble physique qui finalement n’a aucun support organique pour exprimer de façon déguisée que l’on souffre psychiquement d’une réalité que l’on refuse de s’avouer à soi-même.

De prime abord, on ne voit pas du tout le rapport avec un consommateur qui entre dans un supermarché pour s’acheter de quoi manger. Or il y en a un et c’est tout le propos de l’auteur ici que de bien fonder ce rapport entre hystérie et consommation mais de le fonder comme autre chose qu’une critique sociologique ou idéologique. Mais quoi alors? De le fonder comme un diagnostic.

Ce qu’il faut bien saisir ici, c’est le rapport de l’hystérique à la théâtralisation. On peut ici penser à l’opposition de la première scène du film entre le professeur Meneyrt et Freud: Finalement le second ne contredit le premier sur le fait que l’hystérique entretient un mensonge, elle fait croire qu’elle est aveugle alors qu’elle ne l’est pas. Cette conclusion est absolument indiscutable. L’hystérique ment à son entourage. Par contre Freud affirme que la patiente fait aussi partie de cet entourage auquel elle ment, comme si elle était à la fois celle qui ment et celle qui est abusée par ce mensonge dont elle l’instigatrice. Et c’est cela qui contredit le sens que l’on donne habituellement au mensonge puisque la menteuse ne peut pas en être une sans savoir qu’elle ment et donc en être consciente. L’inconscient finalement, c’est l’idée (difficile à admettre) que l’on peut à la fois mentir et être abusée soi-même par le mensonge que l’on fait. L’inconscient c’est la thèse selon laquelle on peut être à soi-même un autre.  Il y a bel et bien du théâtre, au sens de simulation, de mise en scène faite pour toucher un public dans toute hystérie, et l’on sait à quel point il été reproché à Charcot de donner littéralement des représentations de ses patientes hystériques, comme si elles étaient des actrices, parce que de fait, elles l’étaient bel et bien.

Mais ici encore quel rapport avec la consommation? Jean Baudrillard nous invite à penser l’espace de la mise en vente du produit comme un théâtre, comme un lieu de mise en scène d’un mensonge voire d’un rêve. Nous passons au travers des produits comme autant de points d’appui à une mise en scène de soi. Achetant ce parfum, j’achète l’image véhiculée par la publicité, par la réputation, par ce fond de croyance de tout un chacun gratifiant tous nos objets d’une fonction reflétante dans le miroir de laquelle on peut se persuader que l’on est bien ce type d’homme qui se profile à l’horizon de ce parfum. Il en va de même de tout produit: nous n'achetons jamais « une chose », un ob/jet (ce qui jeté devant) mais la promesse d’un certain type de vie, comme un fantasme d’existence rêvée qui s’effectuerait dans la triangulation spatiale de ces objets spéculaires. Aucun produit qui ne soit en fait l’opportunité de se constituer de soi une certaine image de soi. 

Dés lors le rapprochement avec l’hystérique se fait plus évident. De la même façon que l’hystérique s’installe dans l’analyse ou dans le milieu de la psychiatrie comme dans une scène à l’intérieur de laquelle elle va mettre en scène son trouble (et fera aussi partie des spectateurs), le consommateur s’installe dans le magasin comme dans un théâtre où il va mettre en scène le fantasme de sa vie rêvée. Nous n’achetons pas les produits dont nous avons besoin, mais ceux qui nous permettent de nous jouer à nous-mêmes une comédie sociale.

Mais il reste à éclaircir la question du trouble: la patiente hystérique refuse quelque chose d’elle-même de son passé qui pourtant la constitue bel et bien. Quel est l’équivalent dans le consommateur (évidemment il faut ici opérer un « saut »: nous passons du vécu particulier propre à telle ou telle personne à un statut que nous partageons toutes et tous: consommateurs)? De la même façon que l’hystérique fantasme la réalité stricte de son passé, le consommateur fantasme son existence au fil des produits qu’il achète, ce qui manifeste l’inaptitude à s’accepter tel qu’il est, maintenant.  Il n’est aucunement question pour lui de persévérer dans on être, comme dirait Spinoza mais de se fantasmer tel qu’il n’est pas et surtout tel qu’il lui est fortement suggéré par des idéaux publicitaires, idéologiques, sociaux de se représenter. Quiconque consomme se résout dés lors inconsciemment à laisser parasiter par des idéaux de conformité, de « mode », de soumission aux impératifs de ce qu’il faut «  avoir chez soi » le seul leitmotiv qui puisse authentiquement valoir et qui consiste à libérer le mode d’existence unique, original et idiosyncrasique dans lequel nécessairement  (et nous serions tentés de dire ici fondamentalement) on consiste (Spinoza).

Terminale HLP: Violence et Histoire (1)

 Introduction: le déni (texte 4 de Annie Ernaux p 262 extrait de son livre: « Les années » (2008))

« Après les commentaires sur les plats en train d’être dégustés, qui appelaient les souvenirs des mêmes mangés en d’autres circonstances, les conseils sur la meilleure façon de les préparer, les convives discutaient de la réalité des soucoupes volantes, du spoutnik (premier satellite mis en orbite par l’Union Soviétique) et de qui des américains ou des russes, irait le premier sur la lune, des cités d’urgence de l’Abbé Pierre, de la vie chère. La guerre finissait par revenir sur le tapis. Ils rappelaient l’exode, les bombardements, les restrictions de l’après guerre, les zazous, les pantalons de golf. C’était le roman de notre enfance et de notre petite enfance qu’on écoutait dans une nostalgie indéfinissable la même qu’on ressentait en récitant avec ferveur Souviens-toi Barbara, recopié dans un cahier personnel de poèmes. Mais dans le ton des voix il y avait de l’éloignement. Quelque chose s’en était allé avec des grands parents décédés qui avaient connu les deux guerres, les enfants qui poussent, la reconstruction achevée des villes, les progrès et les meubles à tempérament. Les souvenirs des privations de l’Occupation et des enfances paysannes se rejoignaient dans un passé révolu. Les gens avaient tellement la conviction de vivre mieux.

Il n’était déjà plus question de l’Indochine, si lointaine, si exotique  (..) perdue sans excès de regrets à Dien Bien Phu où n’avaient combattu que des têtes brûlées, des engagés volontaires qui n’avaient pas de métier dans les mains. C’était un conflit qui n’avaient jamais été dans le présent des gens. Ils n’avaient pas non plus envie d’assombrir l’atmosphère avec les troubles en Algérie, dont personne au juste ne savait comment ils avaient commencé. Mais ils étaient tous d’accord, et nous aussi qui l’avions au programme de BEPC, l’Algérie avec ses trois départements était la France, comme une grande partie de l’Afrique où nos possessions couvraient sur l’Atlas la moitié du continent. Il fallait bien que la rébellion soit matée, nettoyés les nids de fellaghas, ces égorgeurs rapides dont on voyait l’ombre traîtresse sur la figure basanée du pourtant gentil Sidi-Mon-z’ami colportant des descentes de lit sur son dos. A la dérision dont les arabes et leurs mots étaient rituellement l’objet, Habana la moukère mets ton nez dans la cafetière tu verras si c’est chaud, s’ajoutait la certitude de leur sauvagerie. Normal donc que les soldats du contingent et des rappelés soient envoyés pour maintenir l’ordre, même si, de l’avis général c’était malheureux pour les parents de perdre un garçon de vingt ans, qui devait se marier, dont la photo figurait  dans le journal régional sous la mention « tombé dans une embuscade ». C’était des tragédies individuelles, des morts au coup par coup. Il n’y avait ni ennemi, ni combattant, ni bataille. On n’avait pas un sentiment de guerre. La prochaine viendrait de l’Est, avec des chars russes comme à Budapest pour détruire le monde libre et il était inutile de partir sur les routes comme en 40, la bombe atomique ne laisserait aucune chance (…)

Personne ne parlait des camps de concentration, sinon incidemment, à propos de tel ou telle ayant perdu ses parents à Buchenwald, un silence contristé suivait. C’était devenu un malheur privé. »

Quelle place sommes nous prêts à accorder à la guerre dans nos conversations quotidiennes, dans ces repas de famille au sein desquels s’activent toujours des dynamiques de simulation fondées sur des images, sur des traditions, sur le fond d’une ambiance consensuelle qui, par elle-même, ne prédispose aucunement à l’approfondissement, aux nuances, à un esprit authentique de compréhension des évènements. 

Ce type de réunion, dans sa forme même, impose, comme un devoir, une entente familiale en vue de laquelle il ne s’agit que de trouver des sujets de conversation suffisamment graves ou actuels pour intéresser tout le monde, mais aussi suffisamment commentés préalablement pour que chacune et chacun puisse avoir quelque chose à en dire, sans trop risquer d’être mis au ban par le « clan ».

Tous les participants sont unis par un lien de parenté et c’est ce qui motive leur présence, de telle sorte qu’étant « là », il n’est absolument pas possible qu’ils puissent être perçus par les autres autrement que comme fils d’un tel, père d’un tel, mari ou femme, etc. Autrement dit, toutes les conversations d’un repas de famille sont comme sous-titrées par un étiquetage à la lumière duquel, c’est nécessairement en tant que fils, femme, mère ou grand-mère que l’on prend la parole. Aucune opinion n’est émise sans être, de ce point de vue, essentialisée, c’est-à-dire ramenée à celle ou à celui qui la soutient. Peut-être a-t-on envie de répondre que « c’est évident et normal », mais il suffit de réfléchir un peu pour saisir tout ce que cette notion d’essentialisation sous-tend en terme d’aliénation, de présupposé et d’arbitraire. Essentialiser revient à partir du principe que c’est d’abord en tant que l’on est tel ou tel que l’on dit telle ou telle chose. Quoi qu’on dise, on nous retire toute aptitude à pouvoir émettre une pensée, une idée ou un avis qui reflète autre chose qu’un trait de notre personnalité que  « l’on » choisi de considérer comme prégnant, déterminant. « Etant entendu que tu es une femme, tu ne peux que défendre tel point de vue! » En tant que médecin, tu penses nécessairement cela ».  Quoi que tu dises, ce n’est pas pour le dire que tu le dis mais pour correspondre à l’image que je me suis fait de toi en décidant qu’en toi le fait d’être femme ou médecin, ou issue de telle ou telle classe sociale prévalait.  Essentialiser revient donc à confisquer, à nier la possibilité même de la résonance « publique », « pure », objective d’un propos en le ramenant à des questions personnelles, privées, mais plus que tout intéressées. Etant entendu que tu es celle ou celui que tu es, tu ne peux que dire ce que tu dis, de telle sorte que rien ne sortira jamais de ta bouche qui puisse dépasser du cadre prédéterminé de ta « définition ».

Deux points sautent donc immédiatement aux yeux lorsqu’on mesure ce fond d’essentialisation qui s’active finalement souterrainement dans tout entretien qui ne met pas face à face des inconnus, et donc a fortiori dans des repas de famille:

1. C’est cette notion de « définition » qui finalement contient tout le problème. Nous sommes « définis », c’est-à-dire que nous faisons l’objet d’un travail d’identification visant à limiter notre moi à un ensemble fini de caractéristiques données du style: « tu es comme ça (c’est la mêmeté) ». En d’autres termes l’idée selon laquelle chacune et chacun est pris dans un processus inachevé d’individuation  (idée que l’on retrouve chez Gilbert Simondon) est absolument inconcevable (alors qu’en fait elle est indubitable)
2. Malheureusement cette inclination à l’essentialisation n’est pas toujours démentie. Elle peut même ne rencontrer que des confirmations tant il est vrai que c’est quasiment toujours à partir de notre situation, de notre socialisation primaire et secondaire, bref des habitus (manière d’être d’un individu liée au groupe social dans lequel il a été élevé)  de notre classe, de notre famille, de notre milieu que nous jugeons, évaluons, tranchons, émettons des avis.

L’essentialisation nous place donc d’emblée dans un embarras extrêmement vif, envahissant dont il n’est pas bien sûr, en fait, que l’on puisse jamais s’en dégager. Peut-on se dire autre chose que du déjà dit, du « bien entendu » ? Puis-je vraiment me faire entendre de telle sorte que mes paroles prévaudront sur l’idée que l’on se fait de moi et surtout sur l’idée qu’elles puissent revêtir un sens dépassant du fait que c’est tant que je suis moi que je le dis? Quoi de plus légitime que cette attente? Quoi de plus impossible?

On peut évidemment ergoter sur les différentes sortes de familles, affirmer qu’on est dans une famille où on peut « tout dire », on sait bien que c’est faux en fin de compte, qu’elle est structurellement un « creuset », le cadre à l’intérieur duquel se constituent des déterminations, des sceaux qui vont de toute façon se graver au fer rouge sur la chair mentale des futurs adolescents et adultes que nous sommes. Personne ne peut vivre dans une société sans avoir été passé(e) à la moulinette de ce modelage là, de cette intériorisation des postulats à partir desquels les personnes influentes de la matrice familiale ont prédéfini des cadres de pensée, des habitus dont il n’est pas exclu que l’on puisse les contester, voire les rejeter, mais dont la trace suivie ou déviée n’en sera pas moins présente à jamais dans notre existence.

On mesure ainsi le principal obstacle à la compréhension de l’Histoire, du mode de discours historique qui ne peut se concevoir adéquatement que s’il parvient à brouiller les codes de cette essentialisation insidieuse, continuelle et larvée. C’est justement tout l’apport de ce passage du livre de Annie Ernaux que de manifester cette difficulté, ce recouvrement par la nature même de l’ambiance installée dans les repas de famille à faire droit à la dimension historique de la guerre. Tout l’intérêt de notre lecture consiste donc à démasquer la violence souterraine familiale qui consiste justement à dissimuler la violence historique. Annie Ernaux pointe toutes les stratégies plutôt inconscientes grâce auxquelles une réalité qui pourtant fut vécue par plusieurs personnes présentes est occultée, évitée, banalisée. Nous pourrions nous interroger sur la question de savoir si finalement la violence du déni ne serait pas supérieure, incroyablement plus grave, dommageable et destructrice que la violence factuelle.

Mais il est impossible de bien comprendre ce texte si on ne le situe pas historiquement. Nous sommes en 1955, Annie Ernaux a 15 ans et elle décrit un repas de famille. Les années cinquante se trouve au croisement de plusieurs conflits et plus encore de plusieurs type de conflits différents:

1. Le souvenir de la guerre 39/45
2. La guerre coloniale de l’Indochine qui vient à peine de se terminer par la défaite française de Dien Bien Phu
3. La guerre coloniale en Algérie qui elle, au contraire, commence à peine.
4. La  guerre froide et la menace de la bombe nucléaire
5. Les camps de la mort nazis et le génocide des peuples juif, tzigane (ce n’est pas à proprement parler la guerre, mais la conséquence de l’occupation allemande de l’Europe)

C’est le fil de cette succession qui donne ici la structure du texte. Nous passons de l’un à l’autre de ces conflits sans qu’à aucun moment finalement l‘évidence incontestée de leur différences ne rende néanmoins possible que l’un plus que l’autre serait vraiment reconnu, appréhendé comme réel. Bien au contraire, ils sont évoqués, recouverts de mots et en fin de compte révoqués, ou plutôt comme on le ferait d’affixes courantes qui ne méritent pas qu’on leur accorde plus d’attention. En un sens, il est absolument impossible qu’il en aille autrement et nous pourrions dire de ce texte qu’il consiste dans la chronique des étouffements de guerres annoncés. Des mile et une façon de tenir pour rien ce qui loin d’être rien constitue probablement LA chose de ce 20e siècle ? Comment générer l’ignorance même du siècle que l’on vit? Comment se rétracter radicalement du rôle de témoin, de tout ce qu’il incombe à un humain vivant dans une époque que de se positionner soi-même comme le témoin vivant de cette époque et de ce dont elle st constituée, à savoir pour le 20e, de la guerre? C’est finalement cela qui nous est décrit ici par Annie Ernaux.

Si nous reprenons, par conséquent,  ces cinq moments dont la succession scande la progression du texte, nous pouvons également formuler la stratégie mise en oeuvre par le leitmotiv inconscient de l’occultation.:

1. la guerre de 39/45 est révolue et nous vivons maintenant dans l’abondance
2. La guerre d’Indochine n’a pas donné lieu à une mobilisation générale. Elle est donc une affaire de militaires de profession.
3. La guerre d’Algérie est « normale » puisque l’Algérie c’est la France
4. La menace de guerre nucléaire est effective mais les dommages sont tellement puissants et finalement irréalisables qu’il n’y a rien à en dire
5. La tragédie des camps est l’affaire des familles des disparus.

Parler c’est épuiser le sujet dont on en parle de telle sorte que l’on puisse finir la conversation gagnés par la certitude qu’il n’y a rigoureusement rien à en dire. De l’usage de la parole comme épuisement, comme banalisation, répétition presque abrutie, stupide, visant, un peu comme ces enfants qui reprennent à n’en plus finir la litanie de mots grossiers et insultants pour les faite tomber dans l’usage commun: tel est l’effet des réunions de famille: la normalisation de ce qui, de fait, ne peut être normal. N’avoir rien à se dire pour pouvoir se parler: peut-être un tel mot d’ordre est-il un peu forcé, caricatural mais il n’est pas dénué de sens, ni de vécu pour quiconque se remémore ces interminables repas de famille (on comprend bien, en effet, les raisons pour lesquelles s’il est bien un style de conversation a priori exclu de ce cadre familial là, c’est la philosophie, notamment dans sa dimension fondamentale du questionnement. Rien de moins normal que la guerre, aucune époque ne saurait être plus questionnée que celle-ci, principalement parce que sa violence nous interroge sur la question du Sens. Tous ces conflits et a fortiori l’épisode du génocide juif et tzigane dans les camps nazis posent la question de savoir si les évènements humains participent à une « évolution » humaine globale. Est-ce que l’être humain va quelque part? Est-ce que son apparition, son augmentation, l’extension de son pouvoir et l’éventualité de son extinction « totalisent », s’unissent dans ce que l’on pourrait appeler UNE trame, UNE finalité, voire UN destin? Qu’est-ce que cela signifierait si nous répondions: « NON »? 

Que l’existence humaine n’accomplit rien, ne se justifie par rien. Cela revient finalement à l’une des sentences du Pré-socratique Héraclite selon laquelle « le temps est comme un enfant qui joue au tric-trac. », c’est-à-dire que le temps se distrait par un jeu de hasard. En termes Nietzschéens, c’est ce qui a donné lieu à ce que le philosophe allemand « l’innocence du devenir », même si, contrairement à Schopenhauer, cela constitue pour chacune et chacun une occasion finalement de se réjouir de vivre.

" - Ca va?

- Il faut bien que ça aille!"

Mais la vraie question, du coup, c’est où? Cet échange dit bien plus qu’il ne le croit, justement parce que les deux protagonistes en fait ne font consciemment que « parler pour parler. » Il faut bien se lever chaque matin pour aller au travail et gagner sa vie: tel est probablement le sens conscient de cette réponse mais l’impératif de ce mouvement qui reste très indéterminé (on ne sait pas exactement où il faut aller, en fait), c’est qu’il faut que ça ait du sens cette vie, c’est-à-dire tout simplement une « direction ».  Il faut bien que ça aille parce qu’autrement, je ne serai rien de plus qu’un philosophe qui aurait compris Pascal et Heidegger, c’est-à-dire qui aurait compris que nous ne faisons que nous divertir continuellement pour essayer d’éluder le tragique d’une existence qu’il nous faut mener dans la plus parfaite évidence qu’elle ne revêt par elle-même par le moindre sens. 

La référence à la guerre, dans tout ce que cet évènement recèle de non-sens, de chaos, de mise en échec d’une finalité humaine globale, voire depuis la conception de la bombe de disparition possible de l’humanité, de « suicide humain » (Jan Patocka) ranime en nous cette fibre existentielle du Da-Sein, de l’être là jeté sur terre, sans but, ni cause, ni finalité ni sens.  Si nous passons notre vie à expédier des affaires courantes comme gagner sa vie, remplir le frigo, faire des projets de vacances, organiser des repas de famille, préparer les fêtes, consommer, etc. C’est finalement pour ne pas en rester à cette affaire « pas courante » qui est l’énigme de notre existence, existence humaine qui se distingue de celle des animaux en ceci que les animaux eux ont un territoire, un biotope, un milieu alors que nous, NON!

Mais quel rapport avec les repas de famille et avec le texte de Annie Ernaux? Il y a cette violence symbolique, cette possibilité du chaos, du non-sens que ces guerres confortent et puis il y a la violence factuelle de l’exode, de la privation, des déportations, violence des affrontement en Indochine, des attentats en Algérie, de tout ce que l’on a appris sur les camps (même si à cette époque, ni les politiques ni les journalistes n’insistaient vraiment sur cette horreur). Ce qui petit à petit se déploie dans les conversations du repas, c’est un processus au fil duquel les violences factuelles ne sont évoquées a contrario que pour réduire à néant la possibilité de la violence symbolique. Il existe bel et bien un sens à vivre au jour le jour, c’est justement d’entretenir la croyance voire la certitude d’une dimension symbolique de l’existence humaine. Il y a donc quelque chose de la nature légendaire de la créature humaine qui se trouve être l’enjeu de ce repas, de telle sorte que quoi qu’on dise, le fantôme d’une existence humaine dépourvue de toute lisibilité, de tout sens, de tout destin soit détruit, privé de la moindre éventualité d’apparition. Mieux vaut que le silence de l’ange passe dans les conversations  (un ange passe) plutôt que l’idée saugrenue d’un Da Sein avouant tout de go entre le fromage et le dessert qu’il ne sait pas bien ce qu’il fait là, non pas là dans ce repas, mais là dans l’existence.

2) Histoire, violence et récit

Finalement, ce repas de famille n’a pas d’autre but que d’expédier le terreau historique (dans lequel chacune et chacun des convives existe réellement voire dont il ou elle a subi de plein fouet la violence) comme une affaire courante, de l’intégrer à ce mouvement auquel nous faisons étrangement et constamment référence quand nous demandons à nos amis si « ça va? ». Il faut bien que ça aille, c’est-à-dire qu’il faut bien que tout cela aille « quelque part », que cela ait un sens. Ce dont il est question donc, c’est finalement d’évacuer la violence symbolique de la pensée du chaos de l’histoire (c’est-à-dire de l’idée selon laquelle les évènements ne sont que des évènements qui adviennent) par une violence symbolique peut-être plus forte encore: celle qui réside dans la dénégation de cette violence, dans sa dissimulation.

Il y a donc les « faits » (res gestae) qui en l’occurrence sont violents: guerre d’Indochine et d’Algérie, guerre froide, guerre de 39-45 et camps de la mort nazis. Ce dont il est question ici, c’est de la violence « pure », brute, absurde, comme un enfant qui joue au tric-trac (Héraclite).  Et puis il y a cette autre violence qui elle est  symbolique au sens littéral du terme puisque elle consiste à noyer dans des mots, dans une conversation, dans la banalité des noms communs et d’un quotidien qu’on doit « faire aller » l’atrocité pure des expériences nées de la guerre et des déportations. 

Histoire et Violence sont donc deux notions qu’il est possible de diviser de part et d’autre d’une ligne de séparation qui est le Sens ou le récit (mais en fait c’est la même chose car le propre du récit est de donner du sens à ce qui est mis en récit).  Il faut donc distinguer d’un côté les faits purs des faits intégrés au Récit de l’histoire et de l’autre côté les faits bruts de la violence et la violence symbolique qui consiste dans le déni de la violence des faits. Or ces deux « étages » de la violence et de l’histoire s’entrecroisent dans la mesure où l’Histoire en tant que récit investit du sens même de la narration des faits qui, en réalité ne font qu’advenir, que se produire « innocemment » comme dirait Nietzsche. De l’autre côté la violence symbolique consiste à nier les res gestae de l’histoire.

Toutefois s’agit-il vraiment de la même violence? Peut-on mettre sur un même plan le fait que les évènements s’effectuent, surviennent, et la guerre, les camps de concentration, les massacres, la cruauté dont notre histoire est finalement très majoritairement constituée?  Faut-il que les hommes s’entretuent factuellement pour que le récit de l’histoire donne du sens à cela même qui en semble dépourvu? N’existerait-il pas en fin de compte une forme de perversion dans l’émergence de cette nécessité pour un récit de tisser une trame à partir de ce qui s’impose comme justement inénarrable mais pas au sens de grandiose, au sens d’innommable. N’existerait il pas une dynamique perverse sous le mouvement de laquelle l’être humain se donne par le récit historique une sorte d’incroyable défi à relever: rendre nommable de l’innommable? 

Quelque chose ici fait problème et il se pourrait bien que ce problème constitue vraiment le « fond » du problème auquel nous faisons référence quand nous parlons de la violence de l’histoire. Pourquoi l’histoire est-elle aussi violente et ce jusqu’à suggérer qu’en fait il n’y ait d’histoire que de la violence, comme si une existence pacifique finalement ne donnerait plus de prise à l’histoire? Nous n’imaginons en effet pas de récit mythologique, légendaire, imaginaire sans « problèmes ». Quel enfant s’intéresserait à un conte décrivant le bonheur conjugal « d’un couple sans problème qui vivra heureux avec beaucoup d’enfants »? Ça c’est la fin, le moment où l’histoire s’arrête parce que finalement il n’y a rien à dire de ce bonheur. Ce qui fait l’histoire du conte, c’est la multiplicité des difficultés pour en arriver là. 

Or nous savons bien que chronologiquement l’histoire est née du mythe, c’est-à-dire que l’Histoire est apparue en Grèce quand l’idée de raconter non plus les histoires des Dieux ou une histoire mêlée de la présence des Dieux et du surnaturel a petit à petit été battue en brèche ou pour le moins concurrencée par la possibilité de raconter ce qui est, ce qui doit rester présent dans la conscience d’un peuple. On est alors passé des histoires (mythologiques) à l’Histoire (du passé réel), mais aussi différents que soient les objets de ces deux disciplines, aussi énorme que soit le fossé qui sépare la mythologie d’une science humaine, ce sont toujours des mots, une langue qui constitue la texture même du mythe et de l’histoire. Plus que cela il s’agit également dans les deux cas de « justifier » qu’un fait, que des éléments bref qu’un monde soit. La cosmogonie désigne en effet le discours par lequel la mythologie explique par le surnaturel que le monde soit tel qu’il est.  L’histoire fait la même chose mais rationnellement. Cette continuité du mythe dans le discours historique (avec toutes les réserves nécessaires puisque l’Histoire décrit, du mieux qu’elle peut la réalité des évènement passés) pose donc la question suivante: de la même façon qu’on ne peut pas concevoir une histoire mythologique sans drame, sans violence, s’avèrerait-il que l’histoire ne puisse se constituer sans drame, ne serait-ce que pour donner prise au récit qu’est l’Histoire? 

Cela peut également se dire autrement: la recherche constante d’un sens de l’histoire prouve à quel point l’être humain est capable d’endurer la souffrance, les guerres, la famine, etc. pourvu qu’il puisse se dire que ces horreurs vont quelque part, qu’elles ont un sens et que sa présence sur terre n’est pas hasardeuse ou absurde, mais jusqu’à quel point ne pourrions-nous pas envisager la réciproque, à savoir que c’est justement parce qu’il faut absolument donner du sens à ce que nous traversons qu’il importe absolument que nous fassions advenir du non-sens, de la guerre, de l’horreur? 

Si cette hypothèse se confirmait, elle pointerait l’erreur de jugement de l’être humain qui réside dans la confusion entre la violence des faits et la violence des actes, car après tout, et c’est tout ce que l’innocence du devenir Nietzschéen nous fait comprendre, il est possible de prendre la juste et heureuse mesure de cette émergence pure des évènements:

« Ma formule pour ce qu’il y a de grand dans l’homme est amor fati : ne rien vouloir d’autre que ce qui est, ni devant soi, ni derrière soi, ni dans les siècles des siècles. Ne pas se contenter de supporter l’inéluctable, et encore moins se le dissimuler – tout idéalisme est une manière de se mentir devant l’inéluctable -, mais l’aimer. »
Nietzsche, Ecce homo

Bien comprendre cette affirmation implique que l’on ne se méprenne pas sur le sens du terme inéluctable. Il ne signifie pas que notre avenir soit déjà écrit, mais que notre présent l’est, puisque de fait il est. Par conséquent il n’est question ici que d’aimer le fait que ce qui est « soit », et, au sens propre, de se contenter qu’il soit. 

Résumons: le texte de Annie Ernaux nous décrit avec précision le mouvement de déni par lequel nous nous efforçons de nier la violence de faits en la noyant dans la banalité de nos conversations. Pour nous parler, il faut éluder ce qui vaudrait vraiment la peine d’être dit: cette violence factuelle d’une réalité historique pure et brute. Il existe donc une violence symbolique qui revient à nier cette évidence selon laquelle les guerres, les massacres, les ambitions coloniales des peuples n’ont aucun sens et plus que cela nous font vivre dans un chaos. Un repas de famille se transforme ainsi en une sorte de machine étrange mais incroyablement efficace dont le but est de dissimuler l’absence de sens des tragédies de l’histoire. La dernière phrase est d’ailleurs particulièrement éclairante, de ce point de vue: « Personne ne parlait des camps de concentration, sinon incidemment, à propos de tel ou telle ayant perdu ses parents à Buchenwald, un silence contristé suivait. C’était devenu un malheur privé. »

Le non sens éclatant de l’horreur des camps nazis est nié, dans sa pure réalité, à savoir que c’est tout le contraire d’un malheur privé puisque ce sont les juifs et les tziganes, en tant que supposée « race » qui sont ainsi éliminés.

Violence factuelle et violence symbolique s’entrecroisent ainsi avec Res gestae (choses faites) et Historia rerum gestarum (récit des choses faites) au gré d’une dynamique réciproque de dénégation, car d’un côté la violence symbolique annule l’absurdité des res gestae et inversement le récit des choses faites recouvre du sens des mots la violence factuelle des évènements. On réalise ainsi à la fois que ce destin croisé de la violence et de l’histoire est sans aucun doute de nature à expliquer ce cercle vicieux au gré duquel l’homme crée à la fois la violence des faits historiques et l’exigence du récit grâce auquel cette violence sera intégrée, globalisée, rationalisée dans la trame d’un récit historique (pour que cette exigence de sens s’impose, il faut qu’elle s’exerce sur le non sens de faits chaotiques, absurdes) et qu’il repose en réalité sur une confusion entre la violence des faits et la violence des actes humains. S’il est possible, et même souhaitable selon Nietzsche d’accepter voire d’aimer la première, quelque chose de la seconde révèle précisément qu’il semble en être incapable et que l’efficience de la dénégation alimente sournoisement et paradoxalement ce désir inconscient de faire advenir l’innommable à nommer. Si notre histoire est un tissu d’horreurs, une histoire pleine de bruit et de fureur racontée par un idiot, ce serait pour donner matière au récit raconté par l’historien, étant entendu que l’on ne peut se donner comme tâche l’action de donner du sens qu’à ce qui précisément n’en n’a pas. L’être humain sonderait ainsi dans un même mouvement dialectique l’abîme du mal  qu’il fait et le génie de la trame qui le raconte.

La « solution », si ce terme convenait, consisterait ainsi pour l’homme à cesser de « faire des histoires » au sens de « créer des problèmes » pour se résoudre comme Nietzsche nous y invite à accepter la violence des faits, à la percevoir moins comme une violence que comme une grâce, sous l’effet d’une juste et sereine sidération, et aucunement comme une horreur dont il faudrait rendre raison. Il faut aimer cette évidence à la lumière de laquelle il y a quelque chose des événements dont on en peut rendre raison. Mais quoi? Qu’ils soient présents. Le récit historique atteste de l’inaptitude de l’être humain à se satisfaire du présent et par conséquent de l’effort qu’il produit afin d’intégrer l’évènement à une trame alimentant l’illusion selon laquelle l’être humain aurait une destinée, une mission, une finalité, un avenir. Dés lors que l’on se met en tête qu’il faut rendre raison du fait que ce qui est soit tel qu’il est, on court le risque de faire advenir par la même inconsciemment le réel insensé dont il faut à toute force rendre » raison. Le mal et la rationalisation du mal s’entraident alors dramatiquement chacun donnant à l’autre des raisons de poursuivre son oeuvre. C’est parce qu’ils se nient l’un l’autre que paradoxalement ils participent l’un de l’autre, dans le mouvement dialectique d’une dénégation réciproque.  Plutôt que de l’histoire, peut-être faudrait ici parler de sa fibre légendaire au sens étymologique du terme de « digne d’être lue ». L’humanité est soucieuse de se donner l’épaisseur narrative d’un héroïne d’épopée, d’un personnage de roman, mais c’est peut-être justement ce souffle épique qui fait de l’histoire réelle un champs de ruine de dévastation et d’inhumanité.

« Demain, et puis demain, et puis demain,

Glissent à petits pas d’un jour à l’autre

Jusqu’à la dernière syllabe du registre des temps ;

Et tous nos hiers n’ont fait qu’éclairer pour des fous

La route de la mort poussiéreuse. Eteins-toi, éteins-toi, brève chandelle ! La vie n’est qu’une ombre errante ; un pauvre acteur

Qui se pavane et s’agite une heure sur la scène

Et qu’ensuite on n’entend plus ; c’est une histoire

Racontée par un idiot, pleine de bruit et de fureur,

Et qui ne signifie rien. »