Terminale 3/5/7: Méthodologie du troisième sujet du bac - Texte de Jean Baudrilard

 

 Vous expliquerez le texte suivant. La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise, il faut et il suffit que l’explication rende compte par la compréhension précise du texte du problème dont il est question. »

Ainsi la machine à laver sert comme ustensile et joue comme élément de confort, de prestige, etc. C'est proprement ce dernier champ qui est celui de la consommation. Ici, toutes sortes d'autres objets peuvent se substituer à la machine à laver comme élément significatif. Dans la logique des signes comme dans celle des symboles les objets ne sont plus du tout liés à une fonction ou à un besoin défini. Précisément parce qu'ils répondent à tout autre chose, qui est, soit la logique sociale, soit la logique du désir, auxquels ils servent de champ mouvant et inconscient de signification.
   Toutes proportions gardées, les objets et les besoins sont ici substituables comme les symptômes de la conversion hystérique ou psychosomatique. Ils obéissent à la même logique du glissement, du transfert de la convertibilité illimitée et apparemment arbitraire. Quand le mal est organique, il y a relation nécessaire du symptôme à l'organe (de même que dans sa qualité l'ustensile, il y a relation nécessaire entre l'objet et sa fonction). Dans la conversion hystérique ou psychosomatique, le symptôme, comme le signe, est arbitraire (relativement). Migraine, colite, lumbago, angine, fatigue généralisée : il y a une chaîne de signifiants somatiques au long de laquelle le symptôme « se ba­lade » – tout comme il y a enchaînement d'objets/signes ou d'objets/symboles, au long duquel se balade non plus le besoin (qui est toujours lié à la finalité ration­nelle de l'objet), mais le désir, et quelque autre déter­mination encore, qui est celle de la logique sociale inconsciente.
   Si on traque le besoin en un endroit, c'est-à-dire si on le satisfait en le prenant à la lettre, en le prenant pour ce qu'il se donne : le besoin de tel objet, on fait la même erreur qu'en appliquant une thérapeutique traditionnelle à l'organe où se localise le symptôme. Aussitôt guéri ici, il se localise ailleurs.
   Le monde des objets et des besoins serait ainsi celui d’une hystérie généralisée. De même que tous les organes et toutes les fonctions du corps deviennent dans la conversion un gigantesque paradigme que décline le symptôme, ainsi les objets deviennent dans la consom­mation un vaste paradigme où se décline un autre lan­gage, où quelque chose d'autre parle. Et on pourrait dire que cette évanescence, que cette mobilité conti­nuelle, telle qu'il devient impossible de définir une spé­cificité objective du besoin, tout comme il est impossible de définir dans l'hystérie une spécificité objective du mal, pour la bonne raison qu'elle n'existe pas - on pourrait dire que cette fuite d'un signifiant à l'autre n'est que la réalité superficielle d'un désir qui, lui, est insatiable parce qu'il se fonde sur le manque, et que c'est ce désir à jamais insoluble qui se signifie locale­ment dans les objets et les besoins successifs.

Jean Baudrillard - La société de consommation (1970)

1. Apprendre à lire un texte philosophique 

La difficulté de ce type de sujet, c’est qu’il est fondé sur la lecture d’un texte qui va servir de cadre à notre réflexion pendant 4h. Or nous ne sommes pas habitués à ce genre d’attention soutenue. Mais les textes que l’on nous propose dans le cadre de cet exercice ont été choisis pour cela. Cela doit vraiment resté gravé dans notre esprit au moment du choix du sujet. Plus encore que la seule question de la compréhension, il faut miser sur une considération assez simple en fait qui est celle de la stimulation. Le texte proposé m’intrigue-t-il suffisamment pour que je choisisse d’y passer autant de temps, pour que je ne me lasse pas de le faire, pour que je me sente vraiment impliqué dans la tentative de son élucidation?

En l’occurrence ce passage de l’oeuvre de Jean Baudrillard intitulée « la société de consommation » peut vraiment répondre à ce critère, ne serait-ce que parce que nous nous y reconnaîtrons nécessairement. En tant que consommateurs, quelle que soit notre « profil » d’acheteur et d’usager, nous sommes forcément concernés par ce qui est dit ici et qui d’ailleurs a de quoi nous inquiéter puisque la référence à l’hystérie n’est pas du tout comparative ou métaphorique. Elle est à prendre littéralement, c’est-à-dire à la fois psychanalytiquement et sociologiquement (Bon! Ça s’appelle aussi philosophie, du coup!).

Soyons clair: il est assez douteux qu’un texte aussi difficile fasse l’objet d’un sujet de baccalauréat. Si c’était le cas, il serait criblé de notes en bas de page. Nous nous proposons plutôt de proposer une explication d’ensemble dont on pourrait dire qu’elle revêt quasiment une intention de « traduction »  tant il est vrai que certains passages peuvent sembler difficiles. Plusieurs termes pourraient se révéler assez dissuasifs pour une bonne part des élèves de terminales. Le but est donc à la fois de les clarifier et d’éveiller l’intérêt de toute lectrice ou de tout  lecteur de bonne foi qui a simplement envie de comprendre ce rapport étrange entre nos habitudes de consommateurs et notre constitution physique d’être humain, voire de mammifère socialisé.

Le point crucial de toute lecture philosophique est de se donner le temps et de ne jamais douter de la cohérence de ce qu’elle ou il lit.

Texte de Jean Baudrillard:

a) les valeurs de l’objet

Une machine à laver sert à laver des vêtements. Mais pensons à la réaction que la plupart des gens ont à l’égard de foyers qui n’auraient pas les moyens de s’en acheter une. Ces classes défavorisées socialement ne sont pas perçues seulement comme composées par des personnes qui ne peuvent pas laver leur linge mais comme des personnes qui sont a) soit susceptibles d’être plaintes, voire prises en pitié, b) soit dignes de mépris, mais en un sens a et b  reviennent au même parce que le point crucial ici, c’est qu’ « avoir une machine » apparaît clairement comme un « signe » extérieur du niveau social auquel on se situe. Nous parlons sans cesse de signes extérieurs de richesse mais prenons nous assez au sérieux ce terme de « signes » ? 

Quand nous achetons des objets, nous achetons aussi, voire peut-être surtout, avant toute autre chose, des « signes ». Nous voulons donc nous inscrire par nos achats dans un système de signifiants au sein duquel avoir une machine et plus encore une machine de très haute qualité comme en témoigne la réputation de la marque achetée veut dire quelque chose. Quoi? Que l’on fait partie d’un certain milieu social. « Elément de confort, de prestige, dit Jean Baudrillard, c’est proprement ce dernier champ qui est celui de la consommation. » Pour bien saisir cette phrase, il faut finalement la traduire de façon un peu brute comme ceci: nous n’achetons pas une machine à laver pour laver notre linge, mais parce que cela nous permet de nous inscrire, par comparaison, à un certain niveau social. Bien sûr la notion de confort joue. Nous n’avons pas à sortir de chez nous pour aller à la laverie automatique qui est à deux pas, mais ce confort est lui-même un signe. Il permet de faire signe de là où nous sommes dans la société: en situation de très grande pauvreté, de pauvreté, classe moyenne, supérieure, etc.  Ce que nous achetons ce ne sont pas des objets utiles, mais des « objets-signes », comme le dit l’auteur. 

On aurait pu croire naïvement qu’on achetait une machine à laver pour laver, mais pas du tout et ce n’est pas faire preuve d’intellectualisme outrancier que d’affirmer cela. Vive en société, assumer la persona, c’est s’inscrire dans un réseau complexe de significations au sein duquel tout achat prend sens dans la dynamique d’une logique, mais cette logique et celle du désir, ce qui va nécessairement nous amener à deux disciplines concomitantes: la psychiatrie et la linguistique puisque c’est dans un champ sémantique étrange que nos habitudes de consommation prennent sens. 

«  Toutes sortes d’objets peuvent se substituer à la machine à laver. » dit Jean Baudrillard et c’est une affirmation cruciale  facilement  compréhensible dés qu’on la situe par rapport à la notion de « valeur ». Déjà Aristote avait analysé le premier moment de ce glissement au fil duquel l’objet est destitué de sa fonction par le troc et sa valeur d’échange:

« Toute propriété a deux usages, qui tous deux lui appartiennent essentiellement, sans toutefois lui appartenir de la même façon : l'un est spécial à la chose, l'autre ne l'est pas. Une chaussure peut à la fois servir à chausser le pied ou à faire un échange. On peut du moins en tirer ce double usage. Celui qui, contre de l'argent ou contre des aliments, échange une chaussure dont un autre a besoin, emploie bien cette chaussure en tant que chaussure, maïs non pas cependant avec son utilité propre ; car elle n'avait point été faite pour l’échange. »

Une paire de chaussures sert à se chausser, c’est sa valeur d’usage mais on peut l’échanger contre autre chose, c’est sa valeur d’échange ou encore sa valeur marchande.  Grâce au Design, on ajoute un troisième type de valeur: la valeur d’estime qui désigne le prix affectif que nous donnons à certains objets auxquels nous nous sommes sentimentalement attachés. Mais ici, Jean Baudrillard évoque un quatrième genre de valeur que l’on pourrait dénommer la valeur de prestige (social). Quatre valeurs donc peuvent être attachées à l’objet, chacune de ses valeurs décrivant un champs de signification avec des relations qui lui sont propres et des liens soumis à une logique précise qu’il est impossible de faire valoir dans un autre champs de signes:

1. valeur d’usage
2. valeur marchande
3. Valeur d’estime
4. Valeur de prestige

Un point est essentiel ici: dans la perspective a, telles chaussures sont visées en tant qu’elles chaussent donc on peut les remplacer par d’autre chaussures qui satisfont le même usage. Pour la b, c’est le prix qui compte, donc ces chaussures là sont substituables, c’est même ce qui ici les définit, puisque on veut les échanger. Pour la c, par contre, ce sont ces chaussures là auxquelles on s’est spécifiquement attaché. Pour la d, c’est complètement indifférent, c’est probablement la valeur aux yeux de laquelle l’objet en soi, l’objet « pur » a le moins d’importance. Ce qui compte ici, c’est l’excès de considération que cet achat va nous donner dans la société, par rapport aux voisins ou à nous-mêmes, un peu comme si les objets se greffaient à notre persona. Ils sont investis d’une dimension spéculaire (du latin spéculum miroir: ils nous renvoient une image avantageuse de nous-mêmes dans notre positionnement social). « Logique sociale, logique de désir » dit Jean Baudrillard. 

Nous n’achetons pas des objets parce que nous en avons besoin mais parce que nous en éprouvons le désir: telle est la dynamique de la société de consommation. En soi, ce n’est pas une nouvelle renversante. Mais justement, Jean Baudrillard suit le fil de cette évidence jusqu’à ses implications psychanalytiques les plus rigoureuses et les plus renversantes. 

b) Achat et dénégation 

Si c’est du désir, cela signifie qu’il y a dans nos achats, à la base, des pulsions qui sont celles du ça et qui, comme Freud nous l’a bien fait réaliser, seront refoulées par le sur-moi, créant dés lors un inconscient. Il faut donc faire basculer la totalité de la sphère de la consommation dans un champ de signification inconscient. On parle parfois d’achats compulsifs, mais la portée de l’analyse de Baudrillard va bien au-delà de la seule considération d’un profil de consommateurs. La logique qui rentre en compte dans notre activité de « clients » est totalement inconsciente, ce qui implique que, comme toutes les analyses freudiennes le montrent bien, elle se manifestent au fil de la distinction entre ce qui est visible: le manifeste et un discours inconscient qui est caché, invisible latent.  

Pour le dire plus simplement, ce que nous achetons n’est pas ce que nous désirons, c’est le symptôme manifeste d’un discours de l’inconscient qui jamais ne se dévoile tel qu’il est.  Il nous revient donc de rabattre clairement le vocabulaire psychanalytique voire psychiatrique sur le domaine de la consommation et ainsi de réaliser à quel point, contrairement à ce que nous pensons, la consommation n’est, en aucun cas cette habitude sociale qui révèle notre façon normale de satisfaire des besoins normaux, en tant que nous sommes des êtres normaux, mais un champ expérimental de prédilection pour la psychiatrie dans lequel se monnaie des maladies du comportement corrélatives de notre économie et de l’évolution de notre société. Ce n’est pas que la société de consommation nous rendent hystériques, c’est plutôt que l’on ne peut rien comprendre à la société de consommation, aux professions qui s’y développent aux habitus (habitus est un terme utilisé par le sociologue Pierre Bourdieu pour désigner à la fois l’intériorisation par le sujet des habitudes de sa classe sociale lors de la socialisation primaire et secondaire et l’expression de ces « plis » par l’attitude qui lui correspond dans son existence adulte). qui s’y constituent et s’y renforcent sans y voir à l’oeuvre et ce depuis le départ, des flux de désir signifiants qui correspondent trait pour trait, à la paranoïa, à la névrose, à l’hystérie. Bref les grands magasins des enseignes de supermarchés sont des lieux d’observation psychiatrique, avec cette nuance fondamentale qui est que ce sont des gens dits « normaux » qui y font leurs courses.

C’est toutefois vers l’hystérie que se porte de façon privilégiée l’analyse de la société de consommation que fait ici Jean Baudrillard. Pourquoi? Il faut nous rappeler le rôle fondateur de l’hystérie dans les découvertes freudiennes. L’hystérique souffre de symptômes qui s’expriment physiquement tout en n’étant pas explicables physiquement. Les crises de cécité ou de paralysie ne suivent pas la logique des organes tout en les utilisant. Rappelons nous de l’opposition entre le professeur Meynert et Sigmund Freud au tout début du film de John Huston. C’est exactement comme si Meynert appliquait à l’hystérie, dans le rapport entre le symptôme et le trouble lui-même, le même rapport que celui qui relie dans la valeur d’usage l’objet et sa fonction. Comme les yeux servent à voir et que les yeux fonctionner, elle voit forcément, de la même façon que des chaussures servent à se chausser. 

La subtilité de Freud consiste au contraire à situer l’hystérie dans un rapport symptôme/trouble qui ressemble à la relation objet/image sociale, au sein de la valeur de prestige. Le parallèle fonctionne car il est beaucoup plus qu’un parallèle, en fait (il y a de l’hystérie dans l’achat dans une société de consommation). On s’en rend compte dans le caractère substituable de l’objet acheté. Comme le dit Jean Baudrillard, dans l’hystérie, le symptôme « se balade »: Cécily dans le film est parfois aveugle parfois paralysée. Elle éprouvées symptômes de grossesse hystérique à un autre moment du film (mais le film reprend le cas de Anna O, patiente de Breuer, en réalité). Il est absolument impossible de comprendre l’hystérie en suivant une logique purement organique, tout simplement parce que les organes ne sont pas touchés. Cela signifie donc aussi qu’une logique fonctionnelle est inopérante et c’est la même logique fonctionnelle qui prévaut dans la valeur d’usage. 

Par contre, il est vraiment signifiant que ce soit la vue, la locomotion, la reproduction (grossesse) qui soient « visitées », instrumentalisées par l’inconscient de l’hystérique. Mais ces organes sont substituables. Ils sont des maillons dans les déplacements d’un sens et ce sens est celui du discours de l’inconscient de l’hystérique.  Si nous voulons saisir la logique des achats d’une personne dans la société de consommation, c’est à ce déplacement là qu’il faut se rendre sensible plutôt qu’à une logique fonctionnelle. Nous n’achetons pas ce dont nous avons besoin pour ceci ou cela. Nos achats sont des symptômes hystériques visibles, substituables et déplaçables. Ils sont des flux dont le sens épouse le discours d’un inconscient refoulé. Que dit cet inconscient finalement? Que nous voulons paraître en société, ou plus précisément que nous sommes déterminés par des logiques de prestige social à acheter les objets dans l’aura desquels notre désir de paraître, loin de se satisfaire suit un cours dément, aussi pathologique que celui d’une femme se rendant aveugle sous l’influence d’une honte inconsciente (Cécily) 

Dans la société de consommation, il faut renoncer à l’idée d’un lien nécessaire entre ce que nous achetons et ce dont nous avons besoin. C’est hystériquement que nous achetons, pas nécessairement et encore moins raisonnablement, ou consciemment. 

« Dans la conversion hystérique ou psychosomatique, le symptôme, comme le signe, est arbitraire (relativement). Migraine, colite, lumbago, angine, fatigue généralisée : il y a une chaîne de signifiants somatiques au long de laquelle le symptôme « se ba­lade »: on peut expliquer terme à terme, cette phrase, compte tenu de la difficulté du vocabulaire utilisé. La conversion désigne ce changement, ce travestissement fondamental du discours inconscient qui dans l’hystérie peut se porter sur tel ou tel organe. Ce qui st psychosomatique, c’est cette affection du corps qui en réalité a son origine dans le mental, donc exactement ce qui caractérise l’hystérie. Lorsque Baudrillard affirme que le symptôme comme le signe est arbitraire, il reprend la thèse principale de Ferdinand de Saussure, le fondateur de la linguistique concernant le signe. Pour ce dernier, il n’y a aucun rapport naturel, physique, entre la montagne et le mot « montagne ». On aurait pu choisir n’importe quel autre (évidement une fois choisi, par contre, ce n’est plus négociable - C’est un peu comme l’étonnement de l’enfant qui s‘interroge sur sa langue et qui dit qu’on aurait pu appeler la chaise « table » et la table « chaise ». 

De la même façon, il y a un arbitraire dans le fait que l’hystérique va inconsciemment exprimer son trouble par le biais de tel ou tel organe affecté: la vue ou les jambes. Mais en même temps, un sens s’exprime dans ce choix, comme un sens va s’effectuer à partir du mot et di choix arbitraire du mot. Mais alors qu’est-ce que cela donne appliqué à la consommation ? Ceci: notre désir de prestige social, de gain social de considération de soi au travers de nos achats va se fixer sur des objets arbitraires, mais en même temps signifiants: la voiture, la maison, la machine à laver, l’écran plasma, etc. Nous faisons épouser à nos vies, par le truchement de nos achats, des objets au milieu desquels nous existons, le sens d’une dynamique inconsciente, entièrement dirigée par l’effet produit ou supposé sur le regard des autres, de nos amis, de nos voisins, de nos proches. Un désir circule ainsi d’achat en achat, tel qu’on le retrouve dans le personnage principal de Fight club de David Fincher lorsqu’il évoque ces achats en ligne qui finalement n’aspire qu’à se conformer en tous points au catalogue, indépendamment des besoins. Il les entasse dans son placard sans les utiliser.

 C’est exactement d’ailleurs dans ces moments qui parfois, (trop rarement) s’impose au consommateur qui déménage et réalise à quel point tout ce qu’il acheté n’a pas été utilisé, que se posent les bonnes questions: où suis-je dans cette étrange cartographie que dessine le tracé absurde de ces achats? Il ne fait aucun doute qu’il imprime la trace de quel’n qui e cherche mais aussi qui se loupe, qui se rate magnifiquement. Il n’y a que des ratages de soi dans les achats. C’est exactement comme si on se rendait compte que ce qu’il nous arrive de reprocher à nos proches quand ils nous font des cadeaux ratés, (bref des cadeaux quoi!) Se manifeste en fait aussi quand nous achetons des objets pour nous. Tout achat est fondamentalement comme un faux numéro, comme une lettre dont l’expéditeur se serait tromper dans le libellé de l'adresse du destinataire, ce qui n’empêche pas que quelque chose se dise dans ce ratage, non pas celui qu’on est, mais celui que des logiques de prestige nous font désirer paraître.

c) la compulsion pathogène

On parle d’hystérisation par exemple au sujet de certains thèmes ou débats qui ont lieu sur les réseaux sociaux, mais on désigne finalement seulement une sorte d’emportement, d’engrenage un peu dément au fil duquel on arrive à des propos irresponsables ou aliénés, c’est-à-dire au terme desquels certaines personnes deviennent violentes et incontrôlables. La démarche de Jean Baudrillard est toute autre puisque elle consiste à prendre ce terme au pied de la lettre. Quand l’hystérie a-t-elle vraiment commencé d’été traitée comme une maladie? Vers les années 1870, notamment grâce au professeur Jean-Martin Charcot mais aussi grâce à Freud. Or la considération de l’hystérie comme maladie sérieuse repose sur une relation au corps du patient ou de la patiente qui jusque là n’avait jamais été tentée, du moins jamais aussi approfondie. Elle s’appuie sur le rejet de la réduction mécaniste du corps, lequel n’est plus perçu comme un assemblage d’organes dont chacun assurerait une fonction. Le corps n’est pas une machine fonctionnelle, n’est pas un tout composé de parties dont chacune ferait son « travail » comme dans une chaîne de montage.

Dans une telle logique mécanique, le symptôme est à saisir comme l’effet de la défection de l’organe désignée par le symptôme. Si on a une douleur au bras, c’est qu’il y a un problème au bras. C’est simple! Prendre au sérieux le trouble hystérique, c’est faire intervenir un acteur très perturbant: l’inconscient, qui va totalement brouiller cette logique simple, « terme à terme » (douleur au bras = problème au bras). Que l’hystérique ne voit plus n’a pas de rapport avec un problème aux yeux, au nerf optique. D’ailleurs, en toute rigueur anatomique, l’hystérique devrait « voir ». Si ce n’est pas le cas, c’est parce que l’inconscient de la patiente a choisi le dysfonctionnement des yeux pour faire signe d’une pulsion, d’un affect ou d’un souvenir refoulé. En droit, il aurait pu choisir n’importe quel autre organe. Il est signifiant qu’il est choisi celui-là, mais il faut considérer ce choix néanmoins comme arbitraire. Ce choix fait sens et c’est à décrypter, mais on doit se détacher totalement de tout diagnostic qui poserait un rapport naturel et nécessaire entre le symptôme et la partie du corps affecté.  

Pour le dire simplement : quelque chose de mental a pris dans la psyché de la patiente la décision de ne pas voir. Nous n’avons pas à faire à un corps naturel ou fonctionnel au sein duquel chaque organe ferait son boulot ou ne le ferait pas à la suite d’un ratage, mais à un message crypté qu’il faut décoder. Le corps tout entier est signe mais signe « pas clair », codé. C’est comme si Charcot et Freud imposait à la médecine un rôle totalement nouveau dont elle ignore tout encore à cette époque (et cela d’ailleurs explique à rebours non seulement l’exclusion de patientes atteintes des hôpitaux, mais très probablement, en remontant plus loin, la condamnation et l’exécution des sorcières au moyen-âge. Finalement tout porte à croire que certaines femmes brûlées comme « servantes du démon » souffraient en réalité de symptômes hystériques). Mais de quel rôle s’agit-il? De celui de traducteur ou de décrypteur de signes.

Finalement nous croisons à nouveau le personnage d’Oedipe: ce que l’on demande à un médecin c’est d’être Oedipe devant la sphinge, à cette différence près que ce n’est pas l’énigme qu’elle pose qu’il s’agit de décrypter mais ce qu’elle est, l’énigme que représente le corps de la sphinge: Buste et tête de femme, corps de lion, ailes d’aigle, etc. L’hystérique, de la même façon, place le praticien devant l’énigme d’un corps recomposé, redistribué, dysfonctionnel, désordonné, chaotique. C’est finalement à une reconversion radicale de la profession de praticien que Freud invite la médecine avec les notables résistances que l’on sait et qui d’ailleurs ne sont aucunement résiliées. Envisagez la possibilité qu’un corps ne soit pas une machine naturelle organique et fonctionnelle mais un message dont le sens est à déchiffrer de telle sorte que le lieu du trouble ne soit pas celui qu’indique le symptôme; que la cécité n’indique pas le dysfonctionnement des yeux, mais manifeste un dégoût, une répulsion, un refoulement dont la patiente est à la fois la victime et l’ordonnatrice.

Quel rapport avec chacune et chacun d’entre nous quand nous faisons nos courses? Nous ne souffrons d’aucun symptôme hystérique, nous sommes des gens « normaux » qui allons « normalement » dans des magasins normaux plus ou moins achalandés pour satisfaire nos besoins ou nos envies. Notre corps est normal, il faut le nourrir, le couvrir, en prendre soin et c’est dans cet esprit là que nous faisons nos courses…Vraiment? Est-ce dans un esprit de subsistance que nous achetons de quoi nous nourrir? Nous vêtir? Nous meubler? Etc.

Si tel était le cas, la notion même de publicité serait absurde et privée de tout fondement. La satisfaction naturelle de nos besoins primaires est suffisamment impérative pour que l’idée même d’une stimulation soit absurde dans cette perspective dont on mesure bien qu’elle n’est aucunement la notre et c’est très exactement ce que signifie d’abord le terme de société de consommation, à savoir que notre façon de consommer définit et détermine notre statut social. 

Les personnes en situation de très grande précarité ne vont pas dans les grands magasins mais dans les associations comme les restos du coeur au sein desquelles la nourriture est gratuite. Acheter est donc une action qui n’entretient pas le moindre rapport avec un besoin organique. Ce n’est pas en tant que corps affamés ou corps assoiffés ou corps dénudés que nous faisons nos courses mais en tant que corps signifiants, mais signifiants par quoi? Par nos achats de produits, lesquels dés lors sont à interpréter comme des produits-signes. Finalement l’interprétation psychiatrique du corps de la patiente à laquelle son hystérie nous convoque peut être considérée de la même façon que le supermarché dans lequel les corps signifiants que nous sommes vont acheter leurs produits-signes. Dés lors que dans les deux cas, le rapport à la fonction (les yeux de l’hystérique ne sont plus là pour voir et de même le corps du client n’est plus là pour se nourrir), on passe à du corps naturel, fonctionnel, organique ayant des besoins à un corps culturel, construit, signifiant ayant du désir. Corps et supermarché deviennent des champs sémiotiques à décrypter.

Très bien! Tout ceci est bien compris mais nous ne saisissons toujours pas ce qui justifie à l’égard du consommateur le terme d’hystérie, c’est-à-dire de maladie. Que la société de consommation impose un rapport maladif aux produits achetés n’est pas encore clair pour nous. Cela le devient dés que l’on comprend où veut en venir Jean Baudrillard et c’est ce qu’éclaire la fin du texte: « on pourrait dire que cette fuite d'un signifiant à l'autre n'est que la réalité superficielle d'un désir qui, lui, est insatiable parce qu'il se fonde sur le manque » 

Le caractère pathologique de la consommation réside dans la fuite en avant d’une impossible satisfaction. De la même façon que les symptômes hystériques ne sont pas fixes mais peuvent se balader et se cristalliser sur plusieurs dysfonctionnements sans finalement pouvoir réellement se guérir (mais ils peuvent se traiter), les achats du consommateur se concentrent sur des produits signes qui ne font finalement jamais l'objet d’une focalisation effective, assumée. Les produits que nous achetons ne sont jamais achetés pour ce qu’ils sont vraiment. Ils ne sont pas visés en eux-mêmes mais dans la perspective d’une mise en situation sociale de soi qui finalement n’a aucun réalité et ne donne aucune satisfaction authentique.

Il n’existe pas davantage de spécificité objective du mal dans l’hystérie que de d’image sociale de soi accomplie dans la consommation.  Plus nous achetons des produits pour conforter l’image correspondant au statut social que nous entendons revendiquer, plus en réalité, nous multiplions les obstacles à cette réalisation, ne serait-ce que parce que cette réussite est exclusivement celle d’une image. 

Il est très difficile voire impossible de guérir une personne qui se ment à elle-même en se faisant réellement croire qu’elle est aveugle alors qu’elle ne l’est pas, de la même façon qu’il est pathogène de se convaincre que l’on a besoin d’un écran plat pour incarner aux yeux des autres mais aussi aux nôtres l’image même de la réussite, image qui exigera par la suite d’autres produits en guise d’attestation  de cette supposée réussite au grand bénéfice des publicitaires, des agences de marketing et de toutes les industries dont le chiffre d’affaire est basée sur ces produits-signes, synonymes d’accomplissement social.

Il existe donc quatre points communs sur la base desquels le rapprochement de l’hystérie et de la consommation est parfaitement viable.

1. L’abandon d’un corps organique au profit d’un corps signifiant
2. Le déni 
3. Le rôle de l’inconscient
4. L’aliénation et la perte de contrôle

2) Rédiger une introduction

Une introduction pour une explication de texte type baccalauréat se compose de quatre étapes:

1. Thème
2. Thèse
3. Problématique
4. Enjeu

On ne peut pas commencer son introduction par « ce texte porte sur » ou « il est question dans ce texte.. » L’introduction consiste finalement à prouver qu’on a compris pourquoi l’auteur l’a écrit. Cela veut dire qu’il faut aller chercher « en amont » d’où vient que l’idée d’écrire ce texte puisse ainsi germer dans l’esprit d’une personne. Par conséquent, il n’y pas de texte, à ce moment là. Il faut amener HABILEMENT la référence à ce dont il est question. Du coup, on peut procéder par rapport aux deux premières étapes le thèse et la thèse « à l’envers », c’est-à-dir qu’au brouillon, on peut réfléchir d’abord à la formulation de la thèse et ensuite au thème.

Quelle est la thèse d’un texte? Son idée essentielle rédigée clairement, précisément de telle sorte que l’on puisse vraiment considérer que ce que l’auteur veut vraiment nous dire finalement c’est ça. On peut commencer par « ici », tout simplement parce qu’en fait dans l’introduction finale, la thèse apparaîtra après le thème et que le thème est plus « global », plus large. L’idée essentielle c’est exactement comme le rétrécissement de la focale d’un objectif pour un appareil photo. Le thème, c’est le plan large, la thèse c’est le plan resserré.

Nous avons suffisamment travaillé sur le texte pour pouvoir formuler l’idée essentielle:

« Ici, Jean Baudrillard explore très précisément le rapprochement entre l’hystérie et la consommation en expliquant le caractère versatile, fluctuant et fantasmatique de nos habitudes de consommation par cette même dimension symbolique qui conduit la personne hystérique à utiliser ses organes comme des signes arbitraires d’un trouble purement psychique. Il existe donc, selon lui, dans toute société de consommation une logique aussi absurde et suicidaire qui oeuvre au sein de nos réflexes d’acheteur que celle qui opère dans le trouble hystérique par lequel inconsciemment on travaille (où l’on est travaillé par l’action de) à faire dysfonctionner son propre corps. »

Faisons maintenant l’inverse du mouvement du photographe et élargissons la focale, pour pouvoir vraiment commencer notre introduction. Le thème de ce texte, c’est la consommation. 

Nous vivons toutes et tous dans ce qui est appelée « une société de consommation ».  Mais que signifie vraiment ce terme? Que l’économie des pays, aussi bien dans leurs frontières que dans leurs échanges avec les autres états est conditionnée à la consommation. C’est finalement ce même modèle économique qui s’est aujourd’hui élargi, après l’effondrement de l’union soviétique à la quasi totalité de la population mondiale. Il semble aller de soi que l’économie se définit par une gestion des biens et des ressources susceptibles de donner à la population des Etats les moyens de satisfaire ses besoins vitaux. Mais sommes-nous sûrs que notre rapport à la consommation soit effectivement celui qui relie la stimulation d’un besoin vital à sa réponse? 

Nous avons répondu (à l’envers mais il n’y a plus qu’à les remettre en ordre: Thème / Thèse) aux 1 et 2. Il s’agit maintenant de trouver la problématique de ce texte (3). Il faut encore gagner en précision, manifester une compréhension fine du passage à expliquer. Toute écriture philosophique est travaillée en profondeur par un problème.  

Un produit est bel un bien un objet doté d’une épaisseur physique, plastique. Les objets de consommation sont bien « là », déposés dans les rayons des grands magasins. Mais comment expliquer alors ce que l’on appelle les fluctuations du marché de l’offre et de la demande? Comment rendre compte de l’être en mutation incessante de l’économie si les choses étaient aussi simples que ça: nous achetons des objets physiquement là pour répondre à des besoins physiquement là ?  Tout le texte est travaillé par le souci de l’auteur d’aller jusqu’au bout de la déréalisation du produit de sa dimension fantasmatique, et ce, jusqu’à poser le diagnostic de l’hystérie sur toute société de consommation.

L’enjeu (4e étape) consiste à formuler ce qui se joue philosophiquement dans ce texte, ou en d’autres termes, l’impact, « l’onde de choc » quasi-révolutionnaire de ce texte. Il y a forcément une dimension révélatrice à la lumière de laquelle le texte crée un avant et un après. Peut-être êtes vous sceptique par rapport à cette dimension mais, si on prend suffisamment de distance à l’égard de tous les textes proposés on réalise que c’est bien le propre de la philosophie que de casser des opinions communes, partagées par l’écrasante majorité des hommes. La philosophie est une façon de penser qui met en question toutes les évidences du sens commun. Elle est donc constamment travaillée par cet enjeu qui consiste à réveiller le lecteur de son endormissement. Qu’est-ce qui se joue de la compréhension de ce texte? (Qu’est-ce qui fait qu’après l’avoir compris, on n’entrera plus jamais avec le même état d’esprit dans un supermarché?)

L’enjeu de la pensée de Jean Baudrillard dans ce passage consiste à nous faire réaliser la dynamique de motivation à l’oeuvre dans tous nos achats et ainsi de mesurer l’impasse à laquelle elle nous conduit puisque loin de nous satisfaire, c’est dans la reconduction incessante de produit à produit qu’elle nous enferme, rendant par là  même rigoureusement impossible le bonheur humain.

Nous venons de rédiger l’introduction. Dans un souci de clarté, nous pouvons donc reprendre et qualifier les quatre phases qui la constituent par rapport au texte de Baudrillard, mais ce qu’il faut faire, évidemment c’est rédiger intégralement l’introduction (de 15 à 40 l) 

1. Thème: la société de consommation et l’économie mondialisée
2. Thèse: le rapprochement entre la consommation et l’hystérie
3. Problématique: Pourquoi la dynamique consommatrice est-elle fantasmatique?
4. Enjeu: l’incompatibilité entre la société de consommation et le Bonheur

Terminale 3/5/7: 3e sujet du bac - Explication du texte de Jean Baudrillard (2)

3)  Interroger les présupposés d’un texte

(Il est difficile de situer cette étape dans une « méthodologie ». Tout texte suppose compris de son lecteur certaines données plus ou moins difficiles. C’est vraiment le cas dans celui-ci au sein duquel, comme il a été dit, Baudrillard mélange plusieurs domaines comme la linguistique et la psychiatrie, la psychanalyse. Ce qui se  trouve concentré dans les développements suivants, c’est finalement le fond de compréhension du texte à partir duquel seulement sa dynamique peut être vraiment suivie. Il n’est pas dit qu’il faille le produire de façon aussi continue et explicite, mais en même temps, le texte ne peut pas être expliqué sans cette élucidation).

Tout ce texte repose donc sur l’idée selon laquelle le fait d’être un acheteur dans une société de consommation revient terme à terme à s’inscrire dans le cadre d’une pathologie mentale que l’on appelle l’hystérie. La consommation n’est pas ce qui traite ce trouble, en tant que trouble mais ce qui le cause et nous pouvons appliquer sans exagération ni crainte de nous tromper les termes et les catégories de cette caractérisation clinique pour saisir les ressorts de cet acte que pourtant nous accomplissement « normalement » chaque jour. Cela signifie qu’on n’est jamais plus malade que lorsqu’on est normal et qu’un mal-être est inhérent à la consommation telle qu’elle est organisée dans nos sociétés, c’est-à-dire telle qu’elle que s’y trouve systématisé un marché fondé sur la loi de l’offre et de la demande.

Or si mal-être il y a, c’est que justement l’offre est conçue pour ne jamais satisfaire la demande, mais au contraire la relancer constamment. Si l’on s’interroge donc sur la nature même de cette pathologie dont la consommation est tout à la fois le moteur et l’issue, l’objectif unique et la finalité « pure » (en ce sens que l’on consomme pour consommer), on réalise qu’il consiste dans une profonde et radicale inappétence orchestrée au bonheur, ou pour le dire en d’autres termes, à l’idée que ce que l’on achète, c’est finalement la garantie d’un malheur programmé.

Il est absolument indiscutable que c’est bien cela qui est dit dans ce texte et qu’en même temps, cela suppose connus du lecteur deux présupposés, deux connaissances dont le moins qu’on puisse dire est qu’elles ne vont pas de soi: a) La distinction radicale du besoin et du désir b) la compréhension de ce qu’est un système de signes, une langue, en fait.

Il faut donc évoquer ces deux points dont le texte en lui-même ne parle pas directement mais, en même temps, sans lesquels, nous laisserions échapper le fond de son explication. 

a) L’obscur objet du désir

a1) Dans l’amour, le désir est compris mais dans l’hystérie, non!

Autant le besoin est facile à définir parce qu’il s’inscrit dans le rapport d’un corps au vital, qu’il est possible de le satisfaire, parce qu’il ne laisse aucun doute sur son objet, sur ce dont il manque en tant que besoin (nourriture, sommeil, santé, etc.), autant le désir est trouble. Quelque soit la chose ou le projet que je désire ou que je pense désirer (et c’est plutôt la seconde formulation qui est exacte), je ne pose pas à cette visée le même rapport qu’avec le besoin. Ce trouble est celui du fantasme. On a envie de rêver à l’occasion de l’objet que l’on prétend désirer, et cela ne signifie pas seulement qu’en fait on n’a pas du tout envie de « l’avoir » cet objet mais aussi qu’en fait on ne sait pas bien en quoi il consiste. Il est trouble y compris dans sa détermination. Il y a dans cet objet du désir quelque chose qui par son évanescence, par le sillage vague et confus que crée son évocation, plonge le désirant dans une sorte de suspension, voire d’impasse puisque en fait, on ne désire pas pour jouir de ce qu’on désire mais pour désirer encore.  Ce que l’on désire c’est désirer, de telle sorte que l’objet prétendument désiré est en fait un pur prétexte, mais prétexte à quoi? A la rêverie, à l’illusion, au fantasme.

Les publicitaires l’ont bien compris jusqu’à faire finalement de tout supermarché une sorte de Zombiland dans lequel les consommateurs errent, un peu comme des somnambules, de produits en produits en s’achetant ainsi, de loin en loin, des objets qui sont comme autant de pôles magnétiques délimitant le champ fantasmatique de leur déambulation hallucinée.  Regarde le chariot de tel ou tel client et tu connaîtras son trip! Tu sauras ce qui le « fait kiffer », c’est-à-dire que tu disposeras des symptômes manifestes dans lesquels il va inscrire son délire latent de vivre en tant que quelqu’un qu’il n’est pas. Comment décaler sa jouissance de telle sorte que le produit ne satisfera rien mais alimentera le fantasme d’être quelqu’un qu’on n’est pas? Telle est le cahier de charges de tout hypermarché. Telle est la pétition de principes que nous signons en y faisant notre entrée.

Toutefois l’hystérie n’est pas le désir, elle est au contraire la pathologie du désir, ce qui le transforme en souffrance, en mal-être. Cela signifie, si l‘on suit Jean Baudrillard que la consommation n’est pas tant le lieu où le désir supplante le besoin (mais cela ne fait quand même aucun doute) que le lieu où le désir est perverti, corrompu, voire dénaturé, hystérisé. 

Mais qu’est-ce que cela veut dire concernant le désir lui-même. Est-ce le désir qui, en soi, nous rend malheureux? (Ici nous croisons de nombreux sujets du bac traitant de la question de l’assimilation du désir à la souffrance au manque, à la misère, au malheur). Non, bien au contraire, il se pourrait même, que le désir soit la condition même du bonheur, voire d‘un bonheur authentique dans la mesure où il peut se définir comme le seul rapport authentique que nous soyons capables d’entretenir avec le monde, avec les objets, avec le autres, avec la réalité. 

Mais c’est très paradoxal puisque justement nous venons de dire le contraire et que tout désir fantasme son objet. N’est-ce pas complètement contradictoire? 

Avant de répondre et d’essayer de clarifier cette ambiguïté fondamentale à propos du désir, il faut d’emblée préciser son enjeu par rapport au texte de Baudrillard et il est de taille. La plupart des hommes ne comprennent pas ce que désirer est, de telle sorte qu’ils en sont soit les esclaves, soit les opposants radicaux (comme Alain pour qui « le désir ne fait rien »). Peu de philosophes sont allés aussi loin que Spinoza et de nos jours Gilles Deleuze dans l’effort de compréhension de ce que le désir est. Or un désir bien compris et bien accepté de la personne désirante désigne finalement l’amour. Aimer, c’est finalement saisir et accepter la sagesse d’un désir qui soudainement nous apparaît comme une puissance de vérité. Le désir mal compris, c’st exactement ce qui est utilisé dans la consommation. L’hystérie est donc le contraire de l’amour, en cela qu’elle consiste en fait dans la non-réalisation de ce que le désir « est ».  Voilà pourquoi il convient de prêter vraiment une grande attention à ce qui va suivre parce qu’en fait le fond de la question sur l’hystérie porteuse du malheur et conséquemment sur le rapport entre consommation et misère s’y trouve expliqué dans toute sa clarté. Ce que nous nous proposons de faire donc, c’est de développer la ligne argumentative, principalement en nous appuyant sur le livre Dialogues de Gilles Deleuze pour expliquer ce que le désir est, et notamment le lien qui unit le désir et la réalité. Le moins que l’on puisse dire, c’est que les développements qui suivent tentent de rendre accessible une clé de compréhension susceptible d’ouvrir toutes les portes qui nous séparent de cette sagesse du désir à partir de laquelle nous le saisissons, non pas comme un manipulateur qui ne ferait que nous induire en faute, mais comme une puissance de vérité. Que faut-il que soit le désir pour être vécu, accepté, ressenti comme la condition sine qua non de l’expérience du bonheur?

a2) L’ob/jet et la connaissance diagnostique

Pour répondre à cette question, il faut se rendre attentif à la notion d’ « objet », de propriété, de bien au sens avoir des biens, les posséder. Le principal motif d’accusation du désir, c’est qu’il fantasme l’objet, qu’il ne met en place aucun moyen, aucune stratégie concrète (contrairement au besoin qui lui est impulsé par la nécessité vitale) pour conquérir l’objet de son désir. Je désire cette femme, donc j’échafaude, non pas un plan de conquête ou une tactique de séduction quelconque pour me rapprocher d’elle réellement et éventuellement la convaincre mais, au contraire, je rêve, et me dis « comme ce serait bien si… », je crée des situations illusoires, j’imagine une vie commune ou du moins ce que serait une aventure avec elle mais tout cela de moi à moi, sans jamais franchir le seuil qui sépare le fantasme du réel. C’est ça le désir et c’est cela qui justifie, comme le dit Alain dans l’un de ses textes que le désir ne fait rien, Il n’agit pas, il songe, et en tant que tel ne nous fait jamais avancer dans la vraie vie. Bien au contraire, il crée une sorte d’espace imaginaire suspendu, évanescent, abstrait, qui n’est même pas le prélude à l’action, l’antichambre dans laquelle nous pourrions forger des projets mais au contraire une sorte de cinéma intime dans la salle obscure duquel il n’est question de rien d’autre que de rêvasser, de ruminer, et finalement de délirer.

Mais qu’est-ce qui peut maintenir en place une dimension aussi vaine, aussi clairement ruineuse de nos progrès dans la vraie vie? Le manque. Le désir apparaît alors comme une demande qui se satisfait de ne pas être satisfaite et qui, en fin de compte mise entièrement sur cette non-satisfaction de façon à s’installer dans l’absence, à créer ce lieu abstrait dans l’absence et à continuer absurdement de fantasmer sur ce que l’on travaille à rendre sans cesse plus inaccessible en « se faisant son film », en se rendant sans cesse plus « en demande » et sans cesse plus déçu(e), ce qui relance interminable la demande. Le désir, c’est ce qui travaille  la quête pour qu’elle devienne infinie et que l’objet demeure inaccessible (on voit bien ici ce qui fait du désir une puissance fantasmatique sur laquelle des intérêts financiers, des industries, du commerce fondent leur empire). Par conséquent la critique du désir en tant que fantasme, en tant que dimension suspensive à l’intérieur de laquelle le réel est ignoré, éradiqué s’appuie sur une définition du désir comme manque, demande. Désirer, sous cet angle, c’est manquer la vie. 

Or Gilles Deleuze affirme: « le désir ne manque de rien » parce qu’il est producteur de réalité, de la réalité. Avant d’expliquer cette affirmation, il convient de s’interroger sur l’objet. Un objet étymologiquement c’est ce qui est ob/jeté, c’est-dire ce qui est devant nous, distinct de nous, distinct des autres objets. Cette tasse est un objet, ce stylo, cette chaise, mais aussi ce paysage, cette montagne, cette mer, cet élément, cet amour, ce ressenti, cette haine, etc.. Tout ceci peut être objet de perception, de pensée, de connaissance, d’étude. Quand nous évoquons un objet, ce que nous désignons, que ce soit une chose matérielle, un ustensile, une oeuvre d’art ou un sentiment, un concept, une idée, un élément, une force naturelle, quelque chose est évident, c’est que nous entendons par là une unité, un ensemble fermé, un « UN ». 

Mais si nous prenons l’exemple d’un élément de la nature ou d’un paysage, nous réalisons très vite que cette détermination de la montagne, de la rivière, ou de l’arbre en tant qu’objet de ma vision est fausse, ou du moins, qu’elle vient de l’impossibilité de ma pensée et de ma perception, de saisir l’objet sans l’isoler. Je dis que je vois cet arbre parce que finalement mentalement je le distingue de son sol, je le déracine en partant du principe que l’arbre et le terreau dans lequel il est enraciné ne sont pas la même chose. On peut répondre qu’ils ne le sont pas en effet, puisque je peux matériellement déraciner cet arbre et manifester la différence entre les racines et le sol. Mais je peux aussi séparer la branche du fruit ou de la feuille. Je peux même à l’intérieur de l’arbre trouver sa sève, distinguer l’écorce, les vaisseaux qui traversent la chair du bois, etc. Tout ceci est séparable de l’arbre. Nous pouvons aller très loin dans la dissection de tous les éléments qui font qu’il y a là un arbre, des feuilles, de fruits, nous ne pourrons jamais dépasser cette évidence au gré de laquelle cet arbre n’aurait jamais existé sans sol, sans pluie, sans minéraux, etc. Autrement dit qu’il y ait l’arbre, c’est ce qui fait qu’il est impossible de distinguer cet arbre de ce qui le nourrit, du terreau, de la composition et décomposition des sols, de la pluie, bref de la nature en tant que Tout, en tant que milieu où tout est mélangé. Si cet arbre est là, et si je peux en faire l’objet de ma perception, de mon étude, de ma pensée, c’est paradoxalement parce qu’à un certain niveau, tout est mélangé, tout est confondu. 

Les conséquences de cette observation sont énormes (et finalement elles ont à voir avec cette distinction que nous avons faite récemment entre la vérité de l’être et la vérité du connaître) et elles sont les suivantes: commencer par isoler l’objet de sa perception pour en faire un objet d’étude ou de pensée, c’est d’emblée partir d’une base fausse puisque, de fait, ce qui fait que l’arbre « est », c’est que justement il est confondu avec son milieu, avec le monde, avec la nature (et d’ailleurs, ne serait-il pas confondu avec moi, en tant qu’être vivant, en tant que je suis nécessairement en lien avec lui, ne serait-ce que parce qu’entre l’arbre et moi s’effectue un échange oxygène / gaz carbonique (c’est la photosynthèse)?). Toute description de la réalité en tant qu’objet est « dia/gnostique », c’est-à-dire qu’elle connaît en divisant (dia: diviser / gnose: connaissance), mais le problème c’est que les choses, elles, ne sont qu’en tant qu’elles ne se divisent pas, qu’elles participent les unes des autres, de telle sorte que toute perception qui s’obstine à voir des objets partout falsifie ce qu’elle voit. 

Il est difficile ici d’aller plus loin dans l’opposition que nous avons déjà soulignée entre la vérité du connaître et la vérité de l’être. Ce qui s’effectue vraiment, c’est un flux au sein duquel tout est mêlé, tout est en correspondances avec tout à quelque niveau. Une connaissance scientifique de la diagnose nous permet d’explorer et de mettre à jour, dans une certaine mesure, ces processus, mais en même temps, elle n’ira jamais jusqu’à cette vérité de l’être à la lumière de laquelle les « ob/jets » sont des hallucinations ou des parti-pris de lecture, des postulats de la connaissance humaine grâce auxquels certaines strates de la nature sont éclairées, comprises, mais certainement pas «  le fond de l’histoire », c’est-à-dire la vérité pure d’une nature qui « est », qui existe, en tant que justement elle n’est pas discontinue, divisible, conceptualisable.

(A cela on peut évidemment objecter que cette chaise là est bien ici en tant qu’objet, comme cette table ou cet ordinateur, mais évidemment ils sont le fruit de l’intelligence qui les a conçus, intelligence de la diagnose qui ne s’est pas contentée de distinguer l’arbre, la rivière, le sable, la force magnétique, les différentes ressources et énergies effectives dans la nature ainsi que celles que l’on peut composer à partir d’elles mais qui les a utilisées, à partir de ces postulats de perception et de ces catégories de pensée, de telle sorte qu’en effet, c’est bel et bien un objet qui est « là ». Ces objets ne sont pas naturels, pour la bonne raison qu’aucun objet n’existe dans la nature, ni dans la vie, ni dans l’univers (ni dans les univers peut-être)). 

Par conséquent, les objets ne sont qu’une certaine façon d’halluciner notre rapport à une nature qui en réalité est un flux continu, et c’est bien là exactement ce qui parfois se manifeste à nous quand nous faisons preuve d’un peu plus d’attention que d’habitude à nos états d’âme et réalisons, comme le souligne Bergson, qu’il y a toujours un peu de haine dans mon amour, un peu de désespoir dans mon espoir et ainsi de suite, bref, que notre vie affective est infiniment plus complexe que nos mots nous le donnent à penser. Ce que nous comprenons maintenant c’est que ce que nous pressentions de nos affects est tout aussi valide pour la nature qui nous entoure, pour le monde: il n’y a pas plus de ressentis distincts des autres que d’objets découpables, séparables des autres. De la même façon que les mots « amour, joie, peine, nostalgie » m’ont fait croire à l’existence séparée de sentiments dans mes affects, les mots « vallée montagne, ciel, terre, pluie, etc » me font croire à l’existence séparée des forces et des éléments naturels. 

a3) Le désir, la puissance et la grâce

Mais alors tout s’inverse dans cette critique du désir qui consistait à condamner son inaptitude profonde et finalement souhaitée, désirée par lui, à accomplir son projet, à atteindre son objectif, à s’approprier son objet. La vérité, c’est qu’il n’y a pas d’objet et que le désir est la seule puissance dont je dispose pour le voir, pour le constater. Ce n’est pas le désir qui fantasme, c’est la croyance à l’objet, c’est ce présupposé selon lequel toute vie a des « objectifs », des objets à faire sien, des partenaires amoureux ciblés à convaincre et à « consommer ». Avant d’aller plus loin, nous pouvons ici pointer la justesse de l’expression « sagesse du désir », dans tout ce qu’elle revêt de vérité.

On peut reprendre la fameuse histoire du dignitaire chinois dans « Fragments du discours amoureux » de Roland Barthes. Epris d’une courtisane, il accepte le défi qu’elle lui lance de rester 99 nuits à sa fenêtre et de profiter seulement la dernière, la 100e du fruit de  patience, mais étrangement ,à la fin de 99e il part, sans réclamer son « dû ». Il faut vraiment saisir cette histoire dans sa vraie dimension: ce n’est pas que la nuit d’amour charnel ne serait pas à la hauteur de tout ce qu’il a passé 99 nuits à imaginer. Il n’a rien imaginé, en fait, il a, pour répondre les termes de Gilles Deleuze, « machiné » ou pour le dire autrement, il s’est impliqué dans le flux du devenir, il s’est absorbé dans la vérité pure de ce flux d’éléments, de sentiments, de passions, d’impressions diverses que la réalité « est ». Il n’est pas du tout question pour lui de se retirer dans une tour d’ivoire fantasmé où il pourrait se mettre à l’écart du réel, il s’agit au contraire de réaliser à quel point la perspective de la courtisane en tant qu’objet, voire en tant que «  récompense » est vraiment fausse, hallucinatoire, comme est illusoire toute idée selon laquelle une relation amoureuse serait consommée, accomplie, atteinte avec un acte de possession ultime et orgasmique. Ce qui se prédit alors ,c’est une confusion très dommageable entre plaisir et désir, alors qu’il se pourrait bien que rien ne soit plus ascétique que le désir:

« Certainement, dit Gilles Deleuze, le plaisir est agréable et nous y tendons de toutes nos forces. Mais, sous la forme la plus aimable ou la plus indispensable, il vient plutôt interrompre le processus du désir (…) Il y a beaucoup de haine, ou de peur à l’égard du désir dans le culte du plaisir. Le plaisir est l’assignation de l’affect, l’affection d’une personne ou d’un sujet, il est le seul moyen pour une personne de s’y retrouver, dans le processus de désir qui la déborde ».

Il faut retenir notre revendication au plaisir pour libérer le désir dans toute son authenticité. C’est le sens profond d’un passage de Bashung « Osez Joséphine »: « laisse donc hennir les chevaux du plaisir ». Il faut les laisser hennir mais sûrement pas leur donner de l’avoine. Libérer les chevaux du désir c’est retenir ceux du plaisir, et c’est ce que fait le dignitaire, qui n’est pas du tout est train de rêver, de fantasmer sa nuit d’amour, mais, à l’occasion de son amour de la courtisane, de se plonger dans ce flux de vérité pure qu’est la réalité d’une vie continue, indécomposable en « objets », en « personnes », en concepts c’est-à-dire finalement en « mots ».

Mais que fait-il vraiment alors pendant ces 99 nuits? Deleuze répondrait: « il « machine » au sens de machiner, d’agencer des éléments, de les combiner différemment pour créer dans une nature qui n’est constituée que de flux, de nouveaux flux, de nouvelles combinaisons fécondes, riches, inattendues, mais surtout efficientes et réelles. On doit réfléchir ici au sens du terme « infini ». Critiquer le désir, c’est lui reprocher de rendre infinie une quête qui devrait se satisfaire de l’obtention de son objet, étant entendu que cette obtention est possible, effective. De fait le dignitaire peut jouir physiquement d’une relation sexuelle avec la courtisane, la 100e nuit, sauf que la vérité, c’est qu’il n’a jamais simplement aimé cette courtisane mais qu’un flux de désir, d’attraction l’a envahi et l’a situé dans une configuration, dans un agencement où la courtisane d’une part, mais aussi telle robe qu’elle portait tel jour, telle lumière rayonnant à tel instant, tel geste qu’elle a pu faire pour rajuster sa parure, telle nouvelle qu’il a reçue alors qu’il la regardait, etc, tout ceci a circulé, a charrié une multitude d’éléments, comme autant de poussières évènementielles qui ont fait advenir de l’amour et ici il faut bien se retenir de parler de l’amour de quelque chose ou quelqu’un …. ou de l’amour pour….quelque chose ou quelqu’un…..

A partir du moment où l’on est parvenu à cette réalisation qu’il n’y a pas d’objet dans le réel (les objets sont dans un monde fantasmé par les hommes), on comprend que ce qu’il y a dans la nature, ce sont des forces mais plus encore que cela « UNE » force, une puissance qui n’exerce finalement qu’une action: « persévérer dans son être », « devenir », croître, pousser, tout cela désigne le même effort qui s’effectue dans la nature, qui EST la nature, et cet effort tel qu’on le voit à l’oeuvre dans la totalité de ce qui vit, c’est le désir, mais dans un sens que l’on ne retrouve que chez certains auteurs comme Spinoza (il appelle ça le conatus, mais en un sens c’est aussi Dieu, un Dieu immanent) ou Schopenhauer (le vouloir vivre) où Nietzsche (la volonté de puissance) ou Bergson (la durée) ou Deleuze (qui parle parfois de machine désirante, de plan d’immanence ou de « corps sans organe »).  

On pourrait dire du désir que c’est finalement ce qu’ « IL Y A » en un sens vraiment pur, brut, donné. De ce que l’on pensait être le désir à ce dont on se rend compte maintenant qu’il est en réalité, il y a toute la différence entre un désir dont on pourrait être l’auteur, la causalité efficiente et une force, pour ne pas dire LA puissance même dans laquelle il est absolument impossible de ne pas être pris, en tant tout simplement que l’on existe. Exister, désirer, devenir, tout cela ne désigne alors qu’un seul et même mouvement et l’on comprend que c’est cela qui anime le dignitaire chinois: intensifier le flux d’existence dans lequel il existe, mais aussi dans lequel il consiste.

En fait, à l’illusoire satisfaction de son attente, le dignitaire préfère s’immerger dans un processus inouï qui est finalement celui-là même par quoi de la réalité se produit, c’est-à-dire que ce désir du dignitaire pour la courtisane dissimule en fait ce que l’on pourrait appeler une machination, mais dans un sens complètement débarrassé de la connotation sombre et complotiste de ce terme. Cette machination n’est rien de moins que celle baptisée par Spinoza de l’expression « nature naturante ». Si nous nous révélons capable au coeur même de ces instants au sein desquels nous croyons désirer quelque chose ou quelqu’un de nous détacher de ce quelque chose ou de ce quelqu’un, de nous détacher également de l’idée que c’est « nous » qui désirons, alors se révèle dans toute son évidence ce que nous pourrions appeler « la chaîne de montage de la réalité », cette liaison au fil de laquelle cette micro-seconde se tisse de la conjonction de toutes ces infimes multiplicités événementielles, de ces petits riens: tel rayon, sur telle feuille jouant sur tel angle de tel visage sur le fond de telle couleur, etc. Ce que nous appelons « amour » ou tomber amoureux désigne en réalité des moments de grâce au fil desquels c’est l’usine de montage des moments qui brutalement se manifeste à nous dans toute sa nudité.  Nous ne tombons jamais amoureux des personnes en fait, mais seulement de la réalisation de la réalité par la réalité, et ce secret (au sens le plus vrai de ce terme: « là où se secrète…) est vraiment d’une autre amplitude, d’une autre profondeur de révélation que la jouissance sexuelle d’une relation fût-ce avec une courtisane experte. Nous avons déjà évoqué la croyance religieuse dans un Dieu transcendant. Mais qu’en est-il du sens inverse tel que Spinoza en a décrit le mouvement par son expression: « Deus sive natura »? 

Elle signifie en fait qu’il n’est pas un instant durant lequel la nature (ou si l’on préfère, ce que c’est qu’être)  fasse autre chose que de se faire exister. Aller jusqu’au bout du processus de production l’imminence c’est comprendre que ce n’est pas parce qu’il y a du temps qu’il y a la nature mais parce qu’il y a la nature qu’il y a des instants et par instants, tout ce qu’il faut comprendre, c’est instantanéité, synthèse…mais synthèse de quoi? De ce silence, de cette teinte de jour, de telle étincelle de regard bienveillant ou mal intentionné de tel visage, de telle température, etc. La nature naturante, c’est une machine machinante, et la dynamique d’agencement de cette machine, c’est cela que nous vivons et que nous appelons le désir. En fait soit on croit en Dieu en tant qu’instance supérieure et écrasante, soit on relève en tout instant la dynamique agençante du désir de la nature naturante. Désirer c’est tout simplement réaliser que nous consistons dans cette trame au fil de laquelle Tout se réalise, et c’est aussi abonder dans ce sens, y consentir et jouir d’être. Le Dignitaire, en s’interdisant de consommer la relation avec la courtisane n’a pas lâché la proie pour l’ombre. C’est exactement tout le contraire: il a laissé l’ombre et s’est concentré sur la proie, sur cette chaîne de montage au fil de laquelle c’est la réalité même qui se réalise. 

            Le désir décrit bel et bien un mouvement, mais ce n’est pas celui par lequel un sujet tend vers un objet. C’est le flux d’une dynamique autrement plus étrange, mais en même  temps, miraculeusement évidente. On veut dire par là que rien finalement ne saurait être plus évident, plus « là » que « ça ». Il est vraiment difficile de donner idée de ce désir qui n’est d’autre que celui du désir d’être de tout ce qui est, de la vie ou de la nature (sens étymologique). En fait, ce que nous devons concéder, nous, humains, c’est que cette impression d’aimer des personnes de notre entourage est fausse. L’amour de telle ou telle, c’est comme une externalité positive (ou pas) d’un mouvement de cohésion, de cristallisation dans le feu duquel les conditions d’éclosion de venue au monde d’un nouveau monde se réunissent et s’effectuent. 

Il est ici une expression qui peut sembler un peu « gentille », au très mauvais sens du terme, et qui pourtant revêt un SENS extrêmement juste et profond, si on l’interprète autrement, c’est celle d’ « amour de la vie ». Généralement on désigne par cette association des termes « amour » et « vie », le fait pour une personne d’être optimiste, de voir le bon côté des choses, comme si finalement il existait en elle une véritable positivité dont elle serait la cause efficiente. « Toi tu es positive, c’est bien, etc. » En d’autres termes, telle personne est capable de générer de l’amour pour cette puissance un peu vague que l’on appelle « la vie ». Pourquoi le serait-elle plus que telle autre? D’où viendrait chez la personne cette capacité à aimer? Comment aimer une puissance aussi totale? Toutes ces questions restent sans réponse. 

Mais considérons maintenant cette expression avec un autre sens: non plus l’amour  que l’on aurait pour la vie, mais l’amour dont la vie serait le sujet. On ne désigne plus l’amour qu’une personne donne pour la vie, mais celui que la vie donne pour…elle-même, finalement le fait que la vie aime être ce qu’elle est et, comme elle est une puissance, l’amour qu’elle éprouve et donne pour cette aptitude à croître en puissance, à devenir, à persévérer en laquelle elle consiste. On saisit alors le sens spinoziste et immanent du désir qui ne peut pas avoir de sujet au sens de personne humaine.  Tout s’éclaire alors: si le désir est une dynamique dans laquelle nous sommes pris sans être capable de la déterminer, de la soumettre à notre volonté,  de l’assujettir, c’est tout simplement parce qu’il n’est absolument rien de la totalité des êtres, des choses et des forces qui « sont » qui puisse s’extraire, se détacher de ce mouvement « globalisant » par lequel la nature et la seule substance qui puisse être cause de soi. 

Cette dernière phrase peut sembler très abstraite. Elle traite d’une question métaphysique, de telle sorte que nous nous sentons spontanément repoussés par cette phrase, comme si elle signifiait quelque chose de très « philosophique,  de très élevé, réservé à des intellectuels, à des enseignants de philosophie, ou à des étudiants qui connaissent Spinoza , mais certainement pas à des personnes qui ne sont pas spécialistes de métaphysique. Mais c’est justement là que nous trompons car rien ne saurait être plus réel, plus effectif ni plus concret que ce mouvement là par lequel Dieu, c’est-à-dire la nature, c’est-à-dire la substance est cause d’elle-même, mouvement sous la force duquel elle se donne naissance et se désire, et s’aime elle-même.

De quelle réalité est-il question ici? En reprenant des éléments déjà évoqués dans le cours précédents, nous pourrions parler de la vérité de l’être (par opposition à la vérité du connaître). Il n’est pas du tout absurde de penser que l’une des causes du malheur de l’homme vient du caractère dia/gnostique de notre connaissance. Quelque soit le sujet que nous nous efforçons de connaître, c’est en divisant ce qui ne s’effectue qu’en se rassemblant que nous essayons de le « comprendre », de telle sorte que nous ne le saisirons jamais tel qu’il est, mais seulement telle que nous nous le rendons « connaissable ». La « vérité » exige donc que nous rendions sensible, ouvert à une évidence aussi indiscutablement « là » qu’elle est finalement soigneusement évitée par notre volonté de connaître. Quelle est cette vérité? Qu’il existe à l’oeuvre dans cet instant que nous vivons en tant qu’il est présent (et seulement présent: kaïros) une puissance de cohésion qui relie non pas des êtres, des qualités, des forces, des genres et encore moins des noms, mais ce que le philosophe et théologien irlandais Jean Scot Erigène a appelé des « héccéïtés ».

On comprend ce que sont des héccéïtés en  opposant ce terme à celui de « quiddité » . Le mot quiddité désigne l’essence d’une chose, ce qu’elle est (le concept de ciel, par exemple) alors que l’héccéïté signifie ce ciel « là », tel qu’il est maintenant, à savoir d’une différence subtile mais réelle avec tel ciel qui était là il y a une heure (il convient même de comprendre que c’est en tant qu’il diffère qu’il est - les choses ne sont pas différentes quand à leur quiddité, mais elle ne cessent de différer d’une héccéïté à l’autre).  

Quelque chose ici mérite vraiment d’être soulignée, c’est que nous avons tendance à dire que nous aimons d’une personne sa singularité, mais c’est très compliqué et dés qu’il faut nous expliquer, nous invoquons ce je-ne-sais-quoi, ce « charme » indicible, cette façon « magique » qu’elle a de faire ceci ou d’être cela. En réalité, ce que nous aimons n’est pas du tout « dans » cette personne, ni « le propre » de cette personne, mais tout simplement dans l’effectuation de cette cohésion sous l’effet de laquelle des héccéïtés se conjuguent dans l’émergence de cette micro-seconde dans laquelle la nature (c’est-à-dire Dieu) se donne naissance à elle-même. Il n’est pas exclu que telle ou telle personne nous séduise ou nous charme parce que par sa simplicité, par une forme de justesse de sagesse ou d’attention, de « tact », elle parvient à coïncider avec la cohésion de ce flux d’héccéïtés dans lequel telle microseconde de vie vient à la vie, telle microseconde de monde « vient au monde », mais ce n’est pas du tout pour elle-même que nous l’aimons, c’est justement pour cette aptitude dont elle fait preuve à se mettre en retrait par rapport à cette effectuation. En d’autres termes on ne peut pas aimer une personne pour ce qu’elle est en elle-même, on ne peut aimer que le mouvement par lequel l’être ou la nature se donne naissance, mouvement à l’égard duquel certaines personnes manifestent plus d’intelligence que d’autres, plus d’acceptation, plus d’humilité et de « tact » que d’autres (ces « autres, ce sont toutes celles et tous ceux pour qui l’amour ou la séduction se susciteraient, se provoqueraient, s’extorqueraient finalement, un peu comme le Vicomte de Valmont et la Marquise de Merteuil dans « les liaisons dangereuses » et l’on comprend bien maintenant pourquoi il faut vraiment être inaptes au bonheur pour s’embarquer dans de telles manipulations)

Ce qu’ « il y a », ce sont des héccéïtés, des flux d’héccéïtés sous le mouvement desquels jamais une microseconde ne peut ressembler à une autre. Tout alors prend sens et cohésion. On ne peut aimer de l'autre personne que l’effort qu’elle produit pour aimer l’amour de soi généré par la nature pour elle-même. Ce que l’on aime, c’est que la nature s’aime suffisamment elle-même pour se donner naissance. On aime ce que c’est que s’aimer pour l’Etre (ou la nature), ce que c’est qu’Etre (Dieu ou la nature) en s’aimant. Mais pour cela il faut se rendre sensible, attentif et attentive aux héccéïtés. C’est le secret, et c’est justement ce secret là que le dignitaire chinois, dans l’anecdote de Roland Barthes, préfère explorer plutôt que le plaisir qui en l’occurrence ne serait qu’un (petit) avantage, c’est-à-dire qu’une petite retombée de la puissance du désir telle qu’elle s’est libérée et se libère encore dans cette attention, dans cette puissance stimulante qui, 99 nuits durant s’est réalisée devant la fenêtre de la courtisane. Son désir ne s’est pas du tout illusionné, égaré, fantasmé pendant cette durée là. C’est réellement le contraire, il s’est  « compris », assagi. Il a fait retour sur soi et sur l’agencement des multiples héccéïtés s’étant cristallisé (illusoirement cette fois) sur « la personne » de la courtisane, laquelle prend place dans un flux, dans un « maintenant »  qui s’est révélé être un moment de grâce. Mais la vérité c’est qu’il n’y a que des instants de grâce pour qui sait percevoir les héccéïtés et leur cohésion dans ce moment dans lequel un monde se donne naissance.

Tous les plaisirs sont nécessairement faibles, atténués, petit par rapport à la puissance de ce désir là.