Terminale 1/ 4/5: La science (partie 1)

Entreprendre une démarche scientifique à l’égard d’un objet d’étude qui peut être la nature, la vie, les forces qui s’activent dans l’univers, l’être humain, etc. suppose d’abord que l’on ne va rien se donner comme acquis. Manifester une tournure d’esprit scientifique consiste d’abord à ne pas adhérer, à ne pas croire. Il n’est pas question pour un.e scientifique de penser « quelque chose », mais de soumettre sa pensée à une méthode grâce à laquelle penser ne serait plus « dire », mais fonder, dire ce qu’il est absolument impossible de ne pas dire, étant entendu que l’on saura alors pourquoi on le dit.  Finalement la science est un certain type de construction de propositions reposant sur une exigence radicale de fondation. On ne dit pas ce qu’on pense, on dit ce que l’on ne peut pas ne pas penser. Ce qui détermine alors la constitution de propositions scientifiques, c’est une nécessité sous le flux de laquelle on se maintient. Un.e scientifique ne croit rien, n’adhère gratuitement à rien, ne se sent en aucune façon porté.e à croire ceci plutôt que cela.   

Il n’est absolument rien qui « aille de soi »: c’est fondamentalement et méthodologiquement cela: un esprit scientifique. C’est un esprit qui d’abord manifeste de la défiance, du doute, une sorte de parti pris du « suspens » dans l’inclination à laquelle nous nous laissons aller lorsque nous pensons que la réalité et les choses sont telles que nous les percevons.  Prêtons attention à cette expression: « parti pris du suspens » qui finalement veut dire que l’on prend le parti  de n’en avoir aucun.

Ainsi par exemple, un physicien sait que le ciel n’est pas bleu au sens strict. La lumière voyage du soleil jusqu’à nous sous la forme d’ondes lumineuses. Les différences de couleurs au sein du prisme de la lumière viennent de différences de longueurs d’ondes. Le rouge désigne une longueur d’ondes plutôt longue alors que le bleu se définit par une longueur d’ondes lumineuses courte. Quand la lumière du soleil touche la terre, les ondes lumineuses entrent en collision avec les molécules d’azote et d’oxygène qui constitue l’atmosphère terrestre, de telle sorte que les différentes longueurs d’ondes qui constitue le prisme vont se disperser différemment. Les longueurs d’ondes plus importantes vont se disperser moins que les longueurs d’ondes courtes comme le bleu. Comme celles-ci se dispersent davantage, on ne voit qu’elles. Le ciel n’EST pas bleu en soi mais nous ne pouvons le voir autrement que bleu.  

Gaston Bachelard dans son livre: « formation de l’’esprit scientifique » défend exactement cette conception « contrariante » de l’esprit scientifique: « On connaît contre une connaissance antérieure, en détruisant des connaissances mal faites, en surmontant ce qui, dans l’esprit même, fait obstacle à la spiritualisation. » Par « spiritualisation », il faut entendre ici le fait d’appréhender par l’esprit ce que les sens nous décrivent de façon inadéquate.  

Cela ne signifie pas du tout qu’il nous faut nier les témoignages de nos sens, mais  comprendre pourquoi mes yeux voient un ciel bleu et maintenir l’esprit de distinction entre la perception reçue et la réalité perçue jusqu’à ce que je réalise pourquoi il est logique que je vois d’une certaine façon ce qui n’est pas tel que je le perçois. 

On se tromperait radicalement, selon Bachelard si l’on considérait qu’une démarche scientifique pouvait partir d’une sorte de neutralité fondamentale et originelle. Nous naissons d’abord dans un monde au sein duquel ne s’activent que des illusions, que des évidences trompeuses à l’égard desquelles il faut, pour entamer un travail scientifique, dépasser des obstacles premiers, toujours préalablement « là ».

Finalement connaître c’est lancer un processus de procrastination perpétuelle de la croyance. On remet continuellement à plus tard le moment de céder à la tentation de croire, de consentir au bleu du ciel et dés lors on multiplie les médiations rationnelles, processuelles, déductives, expérimentales entre nous et nos sensations, les préjugés de la société, les idées toutes faites de telle ou telle classe sociale. Finalement c’est exactement comme si pour la science la vérité était une démarche, un pas de côté résolument marqué par rapport à ce que l’on pourrait appeler notre « immersion mondaine ». Nous sommes dans le monde, mais cet « être au monde » ne recèle en soi rien qui puisse de soi s’auto-valider, s’auto-justifier, s’auto-fonder, s’auto-affirmer. 

Pour autant, c’est bien sous la pression d’une nécessité que des propositions scientifiques peuvent être élaborées, mais quelle est la nature de cette nécessité qu’il est absolument impossible de définir comme immédiateté ou spontanéité? Puisque le propre de cette nécessité consiste à ne pas aller de soi, alors il s’agit bien d’une nécessité qui littéralement ne « va pas de soi », d’une forme de nécessité fondamentalement « extrinséque », démonstrative, et absolument pas intuitive. Ce serait alors comme si la science constituait un type de discours fondé sur un processus de défiance sceptique et méthodologique à l’égard de toute croyance, ou idée reçue et dont le développement et le progrès ne pourraient s’appuyer que sur des raisonnements et des preuves auxquels il serait résolument impossible de se soustraire. 

La question qui se pose alors est celle de savoir si la science peut réellement tenir ce parti pris de refuser tout parti « pris », toute idée reçue, tout acte de foi ou d’adhésion sans examen. Si rien ne saurait être admis sans examen, la science pourrait elle se concevoir autrement que comme une sorte de négativité fondamentale, de processus à visée exclusivement critique de tout donné, de tout « il y a », comme si rien ne pouvait s’affirmer qu’au terme d’un processus de double négation: « ne peut être que ce qui ne peut pas ne pas être » . Mais au regard de quoi une proposition ne pourrait-elle pas ne pas être? N’est-ce pas une prétention qu’aucun discours ne peut assumer parce que l’expérience que nous avons de l’être ne peut absolument pas être fondé par un discours et que c’est le contraire qui semble s’imposer, à savoir qu’aucun discours sur l’être ne peut se fonder autrement ni ailleurs que sur l’être. La science est une pratique qui consiste dans un certain mode de proposition. Elle produit des thèses, des procédures de validation de ces thèses à partir desquelles s’instaurent un certain mode d’affirmation dont la spécificité scientifique réside justement dans son extrême rigueur, dans sa capacité à ne jamais s’accorder à soi le moindre présupposé, le moindre « c’est comme ça! ».

Mais alors comment pourrait-elle consister en autre chose qu’un certain type de construction de propositions dont le protocole refuserait tout « donné » Sur quoi peut-on fonder une discipline consistant dans la remise en cause de tout fondement? Si la science est un dire qui ne cesse de soumettre à examen le moment de dire oui à ce qui « est », ne consisterait-elle pas dans une sorte de mise en suspens du moment venu d’être? Ne consisterait-elle pas dans une discipline très étrange dont le contenu résiderait dans la procrastination rationnelle de sa propre venue au monde, venue à l’être  comme un bébé soumettant à un examen approfondi toutes les raisons de se faire advenir, jusqu’à ne jamais réellement advenir? 

Nous réalisons ainsi que la question fondamentale de la science est justement celle du rapport entre la rationalité et l’être. S’il n’est rien de ce qui est que la science puisse accepter comme donné, en tant que « comme ça » ou que « il y a » , alors qu’en est-il de son donné à elle?  Comment un mode de proposition exclusivement rationnel, refusant par principe toute adhésion immédiate à quelque donnée que ce soit peut-il se manifester à nous, s’imposer à nous, sans nécessairement avoir à sortir de ce refus qui pourtant définit son corps de doctrine? Comment un mode de proposition qui se définit lui-même comme la mise en suspens de toute adhésion à la réalité peut-il s’effectuer dans la réalité sans se contredire? Comment pourrions nous adhérer à ce qui aspire à se concevoir comme la remise en cause de toute adhésion?  Comment pourrait se donner, se manifester une pratique critique de la notion même de manifestation? Comment se dire scientifique sans croire à la science?  Qu’est ce que la science attend de nous si pour l’écouter il faut toujours remettre à plus tard le moment de la croire? 

1. Une pratique de la rupture

Pour décrire les qualités d’un.e scientifique, on évoque souvent la rigueur, l’esprit rationnel, méthodique, etc,  mais Gaston Bachelard insiste sur une attitude première, différente de celles-ci qui réside dans l’aptitude à franchir des obstacles. De quoi s’agit-il? D’un certain nombre d’adhésion si évidentes, si spontanées qu’elles prennent de court l’écrasante majorité des êtres humains, laquelle se soumet les yeux fermés à leur diktat. Nous retrouvons donc avec bachelard cette idée selon laquelle l’esprit scientifique est structurellement récalcitrant à toute idée reçue qui s’imposerait à nous sans médiation. C’est la raison pour laquelle il parle d’obstacles épistémologiques. Il en dénombre pas moins d’une dizaine:

• L’expérience première : la tendance à accorder une valeur excessive à l’expérience immédiate, non questionnée, qui précède toute réflexion critique.
• La connaissance générale : la généralisation hâtive à partir d’observations limitées ou de préjugés collectifs.
• L’obstacle verbal : la confusion entre les mots et les choses, ou la croyance que nommer un phénomène équivaut à l’avoir expliqué.
• La connaissance pragmatique : l’explication des phénomènes uniquement par leur utilité ou leur usage pratique.
• L’obstacle substantialiste : la tendance à penser la réalité en termes de substances fixes et immuables, au lieu de processus ou de relations.
• Le réalisme naïf : la croyance que le monde se donne tel qu’il est à la perception, sans médiation ou construction intellectuelle.
• L’obstacle animiste : l’attribution de volontés ou d’intentions à la nature ou aux objets inanimés.
• Le mythe de la digestion : la tendance à croire que l’esprit assimile les connaissances de façon passive, comme le corps digère la nourriture, sans travail critique.
• La libido : l’influence des désirs, des affects ou des pulsions sur la construction des connaissances;
• La connaissance quantitative : la croyance que la mesure ou la quantification suffit à garantir la scientificité, sans analyse qualitative ou conceptuelle.

Ces dix obstacles mériteraient  par eux mêmes une analyse approfondie. Mais peut-être convient-il de focaliser notre attention sur ce passage du livre dans lequel Gaston Bachelard distingue structurellement l’opinion et la science comme deux modalités d’assertions absolument incompatibles:

 

 « La science dans son besoin d’achèvement comme dans son principe s’oppose absolument à l’opinion. S’il lui arrive, sur un point particulier de légitimer l’opinion, c’est pour d’autres raisons que celles qui fondent l’opinion ; de sorte que l’opinion a, en droit, toujours tort. L’opinion pense mal ; elle ne pense pas : elle traduit des besoins en connaissances. En désignant les objets par leur utilité, elle s’interdit de les connaître. On ne peut rien fonder sur l’opinion ; il faut d’abord la détruire. Elle est le premier obstacle à surmonter. Il ne suffirait pas, par exemple de la rectifier sur des points particuliers, en maintenant, comme une sorte de morale provisoire. L’esprit scientifique nous interdit d’avoir une opinion sur des questions que nous ne comprenons pas, sur des questions que nous ne savons pas formuler clairement. Avant tout il faut savoir poser des problèmes et quoiqu’on dise, dans la vie scientifique, les problèmes ne se posent pas d’eux-mêmes. C’est véritablement ce sens du problème qui donne la marque du véritable esprit scientifique. Pour un esprit scientifique, toute connaissance est une réponse à une question. S’il n’y a pas eu de question, il ne peut y avoir de connaissance scientifique. Rien ne va de soi. Rien n’est donné. Tout est construit. »

      Gaston BACHELARD, La formation de l’esprit scientifique, 1938

Il n’est pas rare qu’au terme d’un article ou d’une information,  les sites nous interrogent de la façon suivante: qu’en pensez vous? Ou encore « ajoutez ici votre commentaire ». Nous savons très bien qu’il n’est pas vraiment question de savoir pour le site en question ce que nous avons à dire de ceci ou cela mais de nous embarquer dans un forum de discussions à n’en plus finir au sein duquel chacune et chacun essaiera d’affirmer un point de vue pour « se faire reconnaître », créer du lien, entrer dans une conversation animée, etc.  « on dit des choses » et finalement quiconque prête attention à la teneur authentique des thèses défendues se rendra compte:

1. Qu’il n’y a pas d’argumentation
2. Qu’il ne s’agit pas vraiment de traiter une question mais d’affirmer une position qui se trouve être que l’on a déjà, ou bien celle du milieu dont on fait partie socialement professionnellement, etc.
3. Qu’en fait la plupart des idées évoquées ne sont pas celles des personnes concernées qui disent les penser, mais plutôt celles auxquelles ils adhèrent par commodité ou déterminisme. Je pense que….est l’amorce d’un discours recopié, imité mais pas réellement pensé. Dans ce sens là qui est celui de l’opinion, quand je dis que je pense, je ne pense pas vraiment ce que je dis, mais je reprends un donc murs qui a déjà été dit.
4. Qu’en fait il s’agit de parler plus de conquérir une certitude, comme si le dialogue n’avait pas d’autres vertus que liante. On se fait des relations en disant des trucs, mais ce qui est vraiment recherché c’est la relation et pas la crédibilité du discours. L’opinion triomphante finalement c’est le régime de la post vérité, c’est le principe de la majorité satisfaite d’en être une et écrasant toute minorité, toute opposition mineure. 

Avoir une opinion, c’est dire le parti auquel on adhère, se positionner plus que réfléchir aux raisons susceptibles de justifier cette position. C’est comme un pensée qui donnerait ses conclusions sans le travail préalable parce que le travail préalable suspendrait peut-être à jamais le moment de donner ses conclusions.  Tout opinion est un ralliement et probablement une défaite de la pensée, une pensée qui fait défection à ce qu’elle est censée être c’est-à-dire pensante, effective, en action, opérationnelle au point de n’en avoir jamais fini avec le moment venu de dire où on est.  

De ce point de vue il est vraiment saisissant de réaliser qu’à chaque fois que l’on nous demande au sujet de telle ou telle chose ce que nous en pensons, on nous demande plutôt ce que nous n’en pensons pas, c’est-à-dire où nous nous situons par rapport à une question sans l’avoir étudiée, ou bien encore ce qui n'a pas été produit par un effort authentique de notre pensée.

        Ce que suggère finalement Gaston Bachelard ici, c’est que la science est « sans opinion » et que l’opinion est absolument « sans science ». Elle peuvent parfois tomber d’accord, mais c’est du pur hasard.  Il existe une distinction structurelle entre ces deux modalités d’assertion     : autant la science se concentre sur la question du fondement d’une proposition quitte à remettre à plus tard la supposée « vérité » de son assertion, autant l’opinion aspire à « dire », à se déterminer indépendamment de toute modalité de démonstration rigoureuse. Nous pourrions dire que l’opinion pense que….alors que la science « se pense » par l’exercice d’une auto-critique incessante, le soupçon continuel à l’égard de ce que l’on croit savoir, par une exigence de poser des problèmes là où finalement l’opinion ne s’en pose aucun, la lutte contre les obstacles épistémologiques (l’utilitarisme et l’imaginaire symbolique). Avoir une opinion signifie prendre un parti alors que penser étymologiquement vient du latin « pendere » qui veut dire peser, évaluer, réfléchir, entrer dans la complexité problématique d’une situation dont il est finalement impossible de retirer UNE conclusion, préférer le problème à la solution, puisque celle ci réside dans une caricature de celle-là.

En marge du texte, il est vraiment judicieux de réfléchir à la portée de cette distinction, notamment dans le domaine pénal, même si cela va se révéler extrêmement perturbant dans la mesure où ce qui est finalement attendu, c’est une sentence, c’est-à-dire une « opinion ». Finalement que ce soit un tribunal correctionnel (composé de juges professionnels) ou de tribunal d’assise (jurés tirés au sort) c’est une opinion qui va décider du sort des accusé.e.s, comme si la société finalement était sur le terrain de la légalité contrainte de faire prévaloir un processus de décision sur un protocole de vérité, qui à suspendre la possibilité d’un jugement univoque. C’est comme si la justice pénale préférait punir sans comprendre que comprendre sans punir. 

La récente palme d’or au festival de Cannes: « Anatomie d’une chute » de Justine Triet pose exactement cette question, et le philosophe Geoffroy de Lagasnerie analyse exactement en ce sens la question posée par ce film.  Alors qu’un homme décède après être tombé de la fenêtre de son chalet, il est décidé de mener une instruction pour savoir s’il est tombé accidentellement, s’il s’est tué ou bien s’il a été poussé par sa femme. La construction du film repose une un parallèle constant entre l’instruction et le procès d’un côté et des scènes rétrospectives rentrant dans l’intimité du couple. On comprend rapidement  que cet homme et son épouse vivait une relation difficile, celle d'un couple en crise. Lagasnerie affirme très justement que dés lors deux procès s’enclenchent le procès sociologique de la mise à mort et le procès criminel de la mise à mort. Penser sociologiquement les situations ou déterminer pénalement des responsables: telle est l’alternative, en fait.

On réalise alors que cet homme, Samuel  a été tué par une situation qui devenait une impasse. Dans cette situation, il est évidemment que Sandra son épouse est l’un des paramètres, mais il ne serait pas juste de lui imputer la seule responsabilité de cette mort. Lagasnerie va jusqu’à conclure que même si c’était elle qui avait poussé son mari (ce qui n’est jamais dit dans le film), cela importerait peu, au final, notamment parce que le mari est également responsable du pourrissement de la situation. Cela ne signifie aucunement qu’il ne faut pas agir mais peut-être intégrer davantage que l’apport de la justice pourrait se rapprocher davantage de la démarche scientifique plutôt que de cette finalité de la sentence, laquelle nécessairement est d’opinion, c’est-à-dire de non-pensée. « La justice humaine pense mal, elle ne pense pas », tant qu’elle se conçoit comme une « machine de sentence ». Ce que l’on attend d’elle c’est qu’elle se révèle capable de penser des situations plutôt que de prendre des partis sur des personnes, surtout qu’en l’occurrence la question de la récidive ne se pose pas vraiment ici. Même si la femme a poussé son mari (ce qui après tout est envisageable), il est vraiment douteux que la vie la replace dans une situation identique.  L’opinion tranche, la pensée suspend. L’opinion, comme la bêtise selon Flaubert, consiste à vouloir conclure. 

Il est un autre film que l'on peut ici citer dans la même perspective c’est « 12 hommes en colère » de Sidney Lumet. Un juré réussit à suspendre la machine de mort enclenchée par les 11 autres jurés. De fait il ne fait aucun doute que la démarche du 8e juré est finalement beaucoup plus scientifique que morale ou humaine (même si par certains aspects elle ‘lest aussi) Mais sa démarche consiste à mettre constamment en balance la nature définitive de la sentence de mort et l’impossibilité de la certitude de la culpabilité de l’accusé. La question finalement se déplace peut à petit au fil de l’intrigue: il ne s’agit plus de savoir si l’adolescent portoricain a tué son père mais simplement d’évaluer la possibilité du doute, dans le fil d’un raisonnement qui finalement est exactement le même que celui de Descartes. Nous jurés, allons-nous vraiment sortir indemnes de cette procédure? Notre conscience, c’est-à-dire le rapport de soi à soi de l’ipséité peut-il juger l’accusé coupable sans se manifester à lui même comme malhonnête ou pressé, ou encore confus sur ses motivations? La réponse est évidemment non. 

            Cette référence à «  12 hommes en colère » est vraiment pertinente. Le juré 8 (qui est le seul à ne pas voter pour la culpabilité de l’accusé) parvient à insinuer le doute dans le rapport entre les preuves à charge contre l’accusé et la conviction des jurés. Ce n’est pas que ces preuves n’existent pas, c’est juste qu’elles ne sont pas suffisantes et que la sentence de mort, par son caractère définitif ne peut reposer que sur une certitude radicale.

Mais plus grave encore, Le juré parvient à mettre en lumière le fait qu’il est un certain nombre de jurés dont les convictions sont moins fondées sur les preuves que sur les croyances issues d’expériences qui leur sont personnelles. C’est exactement comme si finalement il parvenait à les mettre en face du fait qu’ils ne sont pas en train de juger mais au sens propre de préjuger. On ne peut pas envoyer un adolescent à la mort sans le savoir coupable (et même là d’ailleurs: le pourrait-on?), mais vous êtes en train de situer les preuves sur un fond de croyances qui ne peuvent en aucune façon constituer des « raisons ». 

C’est exactement en cela que le film rejoint le propos de Gaston Bachelard. On ne peut pas davantage instruire une affaire de justice ou émettre une proposition scientifique sans commencer par faire le vide, par détruire ce fond de croyances,  de présupposés, d’idées reçues, d’évidences « allant de soi » et par conséquent infondées qui finalement orientent le plus souvent les jugements que nous formulons. Nous « traduisons des besoins en connaissance » dit Bachelard, quand nous nous laissons guider par nos opinions. Cette expression nous met finalement sur la piste d’un besoin de croire qu’il pourrait être être intéressant d’opposer à un désir de savoir (libido sciendi). 

Le besoin est vital, le désir est l’expression d’une puissance d’exister.  Nous avons besoin de croire à des idées, à des principes, à des normes nous permettant d’entretenir l’illusion de notre « moi ». Le désir de savoir manifeste au contraire une nécessité de donner du sens à un « je », de maintenir une tension, une curiosité, une demande de sens dans le rapport entre un je et le monde, de telle sorte que ce je est ouvert à la possibilité d’un « nous », contrairement au moi. C’est particulièrement clair dans le film, dans le combat entre la volonté des partisans de culpabilité de clore la discussion et de faire valoir l’argument du « nombre »: 1 moi +1 moi+1 moi, etc, contre le juré 8 qui maintient constamment ouverte grâce à la puissance du doute le dialogue des je. Il n’est plus tant question d’avoir une certitude affirmée, mais un doute valable. En un sens, il n’est pas du tout absurde de décrire ce film comme un cogito plural. Il y  est question, pour le juré 8 de soumettre tous les autres jurés à un processus de désengagement progressif du moi  au profit du Je afin qu’un nous finisse pas se détacher. C’est comme si nous faisions l’expérience en direct de l’inauthenticité du Moi par rapport au Je.  

Or quelque chose de ce cogito plural  que nous retrouvons formulé sous la plume de Kant dans « qu’est ce que s’orienter dans la pensée,?»: « Mais penserions-nous beaucoup et penserions-nous bien si nous ne pensions pour ainsi dire pas en commun avec d’autres auxquels nous communiquons nos pensées, et qui nous font part des leurs ? «  rejoint la démarche scientifique. 

2) Définition, falsifiabilité et expérience scientifique

                    a) A quoi reconnaît une proposition scientifique?

Nous pourrions résumer les critères de scientificité d’une proposition en quatre points:

1. la cohérence (interne et externe)
2. L’aptitude à prévoir des phénomènes (par la définition de lois effectives dans la nature)
3. La simplicité de formulation 
4. La falsifiabilité (risque de réfutation et testabilité)

Approfondissons chacun de ces quatre critères:

1. Il faut entendre cette cohérence en deux modalités: - Interne tout d’abord puisque il est impossible qu’une proposition se contredise elle-même. Par cohérente il faut entendre loque ou syllogistique, c’est-à-dire rédigée de telle sorte que la conclusion puisse logiquement et évidemment se détacher des prémices. 

                                    -  Externe, c’est-à-dire compatible avec les observations de la nature et de la vie.

2. Une proposition scientifique, est une proposition grâce à laquelle certains phénomènes de la nature sont prévisibles. Mais évidemment cette anticipation ne prévaut pas tant par elle-même qu’en tant qu’elle manifeste une connaissance des lois qui sont à l’oeuvre dans la nature.  C’est ici un point crucial qui d’ailleurs oppose les empiristes sceptiques et les innéistes. Existent-ils nécessairement des lois dans l’univers? Nous observons bien des corrélations dans la nature, c’est-à-dire des phénomènes qui se produisent toujours l’un après l’autre et nous en déduisons que l’un est la cause de l’autre. Pourquoi? Parce que nous ‘envisageons aucunement la possibilité que l’univers ne soit pas rationnel finalement. Toutefois les sceptiques empiristes comme David Hume soutiennent qu’une corrélation ne signifie pas nécessairement causalité. Cette opposition entre rationalistes et sceptiques est vraiment tjrs profonde car comme il a été dit, la science est structurellement un scepticisme méthodique mais justement ne serait-il pas sceptique au point de remettre en cause l’idée de la méthode ou l’idée même que des lois rationnelles puissent exister dans l’univers?
3. Dans ce troisième critère, on retrouve finalement trois exigences: l’universalité, la simplicité, l’évidence. Les grandes théories scientifiques sont « belles » au sens de dépouillées, élégantes dans la capacité qu’elles ont d’expliquer beaucoup par très peu.  Mais c’est exactement le contraire d’un travail de caricature ou de vulgarisation. Ce n’est pas que l’on aille au plus facile, mais, au contraire, que l’on ne renonce pas à la possibilité que des phénomènes très complexes, voire contradictoires nous orientent vers une solution beaucoup plus évidente qu’il y paraît mais que nous n’apercevons pas parce qu’elle va à l’encontre d’idées dont nous nous avons été tellement nourries que nous ne nous sommes pas aperçu qu’elles étaient des présupposés sans aucune justification. Il y a des évidences physiques qui vont à l’encontre de nos évidences humaines. Deux exemples de cette élégance de théories belles parce que « pures », a) c’est l’évolution des espèces de Charles Darwin parce qu’en fait, une fois que l’on a consenti à remettre en cause le préjugé religieux d’une hétérogénéité naturelle de l'espèce humaine par rapport aux espèces animales, tout s’explique et se suit logiquement. b) l’autre est la relativité générale d’Einstein. Il est beaucoup plus simple d’envisager la possibilité que la gravitation n’est pas une force mais la déformation que la matière fait subir à l’espace temps. C’est comme un drap que l’on tend et sur lequel on ferait glisser une grosse boule au centre puis d’autre boules et billes moins massives. Chacune des billes seraient attirées vers le centre. Le drap c’est l’espace temps, les billes c’est les planètes et la boule de billard c’est le soleil. Évidemment cette image du drap a ses limites, notamment parce que les billes choqueraient directement la boule de bowling. Mais il faut bien se dire premièrement que les petites billes aussi déforment le drap et donc que se crée une sorte d’inter-réciprocité dans le rapport entre les billes entre elles et la boule de bowling, ce qui explique qu’elles ne se choquent pas. D’autre part, un drap est en deux dimensions alors que l’espace temps en a quatre. Finalement la théorie de Einstein est meilleure parce qu’elle est plus simple et qu’elle fonctionne absolument partout, y compris pour les trous noirs, les planètes et l’univers entier alors que celle de Newton ne fonctionne que dans le rapport entre les planètes et qu’elle mise sur l’existence d’une force mystérieuse.
4. C’est l’un des critères les plus importants: la falsifiabilité de Karl Popper. Une proposition est scientifique quand elle s’énonce dans une forme réfutable. On retrouve ici de nombreux points qui finalement étaient déjà présents dans la distinction bachelardienne entre la science et l’opinion. Une proposition scientifique est formulée de telle sorte qu’elle est réfutable, offerte à la possibilité d’une réfutation. Cette possibilité constitue un cadre dont finalement la proposition ne pourra jamais se détacher, de telle sorte que la possibilité d’une réfutation sera toujours efficiente et jamais définitivement annihilée. Cela signifie-t-il que une théorie scientifique ne sera jamais vraie au sens de vérifiée? Oui absolument . La science, d’est exactement cela: cette distance réductible mais indestructible entre le vérifiable et le vérifié, entre le réfutable et la vérité. La suspicion  du faux peut se réduire mais elle ne disparaîtra jamais: c’est cela une proposition scientifique (évidemment cela ne faut que pour les sciences expérimentales ou observables). Finalement une théorie scientifique n’affirme rien comme étant la vérité. Elle n’affirme pas, elle manifeste un certain coefficient de résistance à la tentative expérimentale de sa falsification. On pourrait dire que toute proposition scientifique valide est en sursis. Le verdict de sa réfutation pèse toujours sur sa tête.  Est scientifique ce qui ne se pose pas comme étant vrai mais se déploie dans une forme offerte à réfutation.

Ce dernier critère est probablement celui qui se révèle comme le plus proche de notre problématique: comment une proposition scientifique peut-elle s’affirmer si elle consiste dans ce qui justement « ne se donne pas » ?  Comment une thèse scientifique peut-elle se faire connaître si elle réfute toute auto-affirmation de soi?  Comment peut-elle se dire si elle réside dans le principe même de remise cause de tout « dit », de toute donnée, de toute « révélation »? La falsifiabilité répond à cette question: la validité scientifique consiste dans une certaine modalité de révélation qui réside dans « une réfutabilité non réfutée ».

Il y a ici avec la falsifiabilité un véritable tournant dans la réflexion que nous avons enclenchée à partir de la question du mode d’effectuation de la science. Notre problématique finalement consistait à nous demander comment la science pouvait s’imposer au réel si elle se définissait comme un mode de remise en cause de ce tout ce qui vient spontanément de la réalité.  Comment une remise en cause du réel au nom du vrai pourrait elle se réaliser? 

Or Karl Popper répond directement à notre problématique en inversant le rapport de la science face au réel et à la vérité. Alors que notre problématique présente la science comme ce qui remet en cause le réel au nom du vrai, Popper définit la science comme ce qui renonce au vrai au nom du réel en affirmant que ce qui compte vraiment c’est justement cette capacité à prendre le risque du faux et cela dans une confrontation perpétuelle, insistante et finalement jamais résorbable avec la réalité: c’est la mise au premier plan de l’expérience ou de l’observation expérimentale dans la science qui assume ce renversement. 

Pour le dire plus simplement, c’est exactement comme si à notre question de savoir comment un discours qui consiste dans la remise en cause de ce qui est dit peut-il se « dire », « se donner », Karl Popper et avec lui, toute une conception moderne de la science (celle qui est née de la science dite moderne avec Galilée au 17e) répondait: « expérimentalement », ce qui signifie aussi « activement », ou mieux encore: « en essayant ", en se testant, en consistant dans l'examen perpétuel de sa propre réfutabilité.

Il n’est pas de meilleure expression que les  dernières phrases du texte de Gaston Bachelard pour comprendre de quoi il est ici question ainsi que la raison pour laquelle nous répondons  à la problématique de notre cours: « Pour un esprit scientifique, toute connaissance est une réponse à une question. S’il n’y a pas eu de question, il ne peut y avoir de connaissance scientifique. Rien ne va de soi. Rien n’est donné. Tout est construit. » 

Jusque ici nous avions considéré ce parti pris de la problématisation de l’esprit scientifique comme une attitude de suspension, de mise entre parenthèses de l’adhésion immédiate et donnée de la réalité telle qu’elle se présentait, mais voilà que s’insinue l’autre versant de cette suspension, un versant autrement plus actif. « Rien n’est donné tout est construit », mais cela veut dire tout reste à construire, à tenter, à expérimenter. Ce qu’il faut que nous réalisions pour 1) saisir la portée de cette époque qu’est le 17e siècle et où est apparue la science moderne  et 2) comprendre le passage de l’attitude suspensive de l’esprit scientifique depuis sa naissance (Aristote: étonnement et recherche des causes)  à une démarche beaucoup plus active et dynamique pour la science moderne, c’est que cette réserve questionneuse du dasein à l’égard de ce qui est  va se spécifier, se formuler, « s’armer » afin de poser des questions expérimentales à la nature de telle sorte qu’il lui faudra répondre, comme la nature avait à répondre de ces actions que sont les phénomènes naturels. 

terminales 1/4/5: l'art (3 et fin)

 3) L’oeuvre, la terre et le monde (Heidegger)

a) la présence du temple

Récapitulons:  qu’est ce qui s’effectue quand nous rencontrons une oeuvre, comme les souliers de Van Gogh?  Une verticalisation, c’est-à-dire une sorte de mise à nu, de retour, peut-être pourrions nous parler de point ou de bouton « reset » c’est-à-dire une sorte de « réinitialisation ».  Quelque chose s’arrête et quelque chose d’autre reprend mais ce n’est pas la même chose et en même temps ça a toujours été là: c’est un peu ça l’effet du point reset sur la machine ainsi réinitialisée. Je peux toujours dire que Van Gogh s’est contenté de peindre les chaussures existantes. Mais ce serait faux parce que ce qu’il a peint c’est la venue au monde des chaussures, et la venue d’un monde par les chaussures, par le fait qu’elles sont peintes en tant que « présence » et dissociée de tous les arrières fonds mentaux de notre attention à leur présence, laquelle n’est jamais effectuée en tant que telle dans nos modes de perception. Nous ne faisons pas attention à la présence des chaussures, nous les incorporions en tant qu’éléments à des modes d’inauthenticité qui finalement sont liés à des habitudes, à des fonctions vitales, à des usages grâce auquel vivre revient à noyer dans une perception horizontale un « décor ». 

La toile de Van Gogh déchire ce voile là et c’est en cela qu’elle  relève de l’alétheia. Tant qu’elles n’était pas peintes, les chaussures étaient confondues dans le décor de la paysanne et rien de tout ceci ne faisait émerger un « être au monde ». L’oeuvre, c’est donc d’abord l’attention de l’artiste à un « ici et maintenant » à partir duquel il pense pouvoir faire émerger un monde. En fait, n’importe quel moment, n’importe quel espace pourrait convenir puisque de fait tout est « là » « maintenant » mais en même temps cet ici et maintenant n’apparaît pas tant que l’oeuvre ne le pointe pas. Il faudrait se représenter l’univers comme une machine qui finalement serait entièrement constituée de boutons reset, c’est-à-dire d’occasions offertes de faire des oeuvres à partir desquelles cet univers deviendrait un monde de présences, c’est à dire tout simplement un MONDE, parce qu’avant c’est autre chose. 

Mais qui peut voir ces boutons (qui en fait sont partout): un dasein. C’est notre condition de dasein qui nous permet de saisir le kairos de ces occasions parce que nous n'avons pas de biotopes, parce que nous sommes désoeuvré.e.s. Tout ceci a déjà été évoqué dans l’année. Mais nous voici arrivé.e.s à la croisée de tous les chemins heideggeriens (qui, si l’on en croit ne mènent nulle part . Il a écrit un livre qui s’intitule « chemins qui ne mènent nulle part »).

Il convient maintenant d’aller jusqu’au bout de cette notion de révélation, de cette puissance de l’oeuvre de faire advenir à la surface de la terre un monde à partir du simple fait de sa présence. C’est ce que Heidegger fait dans ce passage (tout aussi difficile) extrait de la même conférence sur l’origine de l’oeuvre d’art.

  « Un bâtiment, un temple grec, n’est à l’image de rien. Il est là, simplement, debout dans l’entaille de la vallée. Il renferme en l’entourant la statue du Dieu et c’est dans cette retraite qu’à travers le péristyle il laisse sa présence s’étendre à tout l’enclos sacré. Par le temple, le Dieu peut être présent dans le temple. Cette présence du Dieu est, en elle-même, le déploiement et la délimitation de l’enceinte en tant que sacrée. Le temple et son enceinte ne se perdent pas dans l’indéfini. C’est précisément l’œuvre-temple qui dispose et ramène autour d’elle l’unité des voies et des rapports, dans lesquels naissance et mort, malheur et prospérité, victoire et défaite, endurance et ruine donnent à l’être humain la figure de sa destinée. L’ampleur ouverte de ces rapports dominants, c’est le monde de ce peuple historial. A partir d’elle et en elle, il se retrouve pour l’accomplissement de sa destinée.

Sur le roc, le temple repose sa constance. Ce « reposer sur » fait ressortir l’obscur de son support brut et qui pourtant n’est là pour rien. Dans sa constance, l’œuvre bâtie tient tête à la tempête passant au-dessus d’elle, démontrant ainsi la tempête elle-même dans toute sa violence. L’éclat et la lumière de sa pierre, qu’apparemment elle ne tient que par la grâce du soleil, font ressortir la clarté du jour, l’immensité du ciel, les ténèbres de la nuit. Sa sûre émergence rend ainsi visible l’espace invisible de l’air. La rigidité inébranlable de l’œuvre fait contraste avec la houle des flots de la mer, faisant apparaître, par son calme, le déchaînement de l’eau. L’arbre et l’herbe, l’aigle et le taureau, le serpent et la cigale ne trouvent qu’ainsi leur figure d’évidence, apparaissant comme ce qu’ils sont. Cette apparition et cet épanouissement mêmes, et dans leur totalité, les Grecs les ont nommés très tôt physis. Ce nom éclaire en même temps ce sur quoi et en quoi l’homme fonde son séjour. Cela, nous le nommons la Terre. De ce que ce mot dit ici, il faut écarter aussi bien l’image d’une masse matérielle déposée en couches que celle, purement astronomique, d’une planète. La Terre, c’est le sein dans lequel l’épanouissement reprend, en tant que tel, tout ce qui s’épanouit. En tout ce qui s’épanouit, la Terre est présente en tant que ce qui héberge.

Debout sur le roc, l’œuvre qu’est le temple ouvre un monde et, en retour, l’établit sur la terre, qui, alors seulement, fait apparition comme le sol natal. Car jamais les hommes et les animaux, les plantes et les choses ne sont donnés et connus en tant qu’objets invariables, pour fournir ensuite incidemment au temple, qui serait venu lui aussi, un jour, s’ajouter aux autres objets, un décor adéquat. Nous nous rapprochons beaucoup plus de ce qui est, si nous pensons tout cela de façon inverse, à condition, bien sûr, que nous sachions voir avant tout comment tout se tourne autrement vers nous. Le simple renversement, effectué pour lui-même, ne donne rien.

C’est le temple qui, par son instance, donne aux choses leur visage, et aux hommes la vue sur eux- mêmes. Cette vue reste ouverte aussi longtemps que l’œuvre est oeuvre, aussi longtemps que le Dieu ne s’en est pas enfui. Il en est de même pour la statue du Dieu, que l’agoniste vainqueur lui consacre. Ce n’est pas une représentation du Dieu, destinée à fixer les idées quant à l’aspect extérieur du Dieu. C’est une oeuvre qui laisse advenir à la présence le Dieu lui-même, et qui est ainsi le Dieu lui-même.

[…] Mettre en place un monde et faire venir la terre sont deux traits essentiels de l’être-œuvre de l’œuvre. Ils s’appartiennent l’un l’autre dans l’unité de l’être- œuvre. Nous recherchons cette unité lorsque nous pensons l’immanence de l’œuvre et tentons de dire le calme contenu et le recueil de reposer sur soi. »                                                                                                                                                    

Il convient de se représenter soi-même se promenant dans la campagne grecque et apercevant soudainement au coeur d’une vallée un temple grec, en ayant bien présent à l’esprit que le temple est évidemment une œuvre. Tout ce qui a été dit des souliers de van Gogh et de la verticalisation opérée par l’oeuvre peut parfaitement se définir aussi comme une sorte de sacralisation. Il s’agit de donner ce que l’on pourrait appeler « un prix sans prix » aux choses de notre entourage en les sortant précisément de cette familiarité réductrice. Rien n’est familier dés lors que nous manifestons une sensibilité à « l’être là » des choses, des êtres et des paysages. 

Or précisément le temple grec se dresse là, à cet instant dans la vallée.  Il faudrait s’interroger sur la capacité qu’ont certains bâtiments à s’imposer dans une forme de solennité. Il n’est à l’image de rien, c’est-à-dire qu’il ne se révèle pas dans une conformité à….quoi que ce soit. Son sens se trouve dans le fait qu’il soit. Il est des bâtiments dont on perçoit l’utilité dans une cité parce que leur forme est déjà porteuse de cet usage: des maisons, des habitations, des commerces, des casernes, des lycées, etc.  Mais évidemment, pour un temple ce n’est pas le cas. 

Même si l’on se dit que le temple est un lieu dans lequel on se rend pour prier un Dieu, il est évident que prier ne peut être perçu comme une activité utilitaire parce qu’elle présuppose une forme de dévotion, de sacré et que par conséquent ce qui importe, c’est justement que l’architecture du bâtiment soit déjà en soit porteuse de cette vocation sacrée. Pour le dire simplement, ce n’est pas pour prier  le Dieu que le temple est mais parce que le temple est que dieu est dans le temple et que l’on peut y prier dieu. Poser de l’utilité ici c’est vouloir à toute force poser de l’horizontalité là où il ne peut pas y en avoir. Percevoir les choses verticalement, « en tant qu’elles sont », c’est ce qui se manifeste à nous par l‘oeuvre, c’est même ça que l’œuvre est: la révélation d’un monde.  

Un temple (comme un visage) est sens à lui tout seul, c’est-à-dire que son être là se suffit à lui même comme faisant sens. Pour la plupart des autres choses, leur sens vient d’un contexte extérieur. Pour comprendre le sens d’un mot, il faut que je connaisse la langue. Pour saisir la signification d’un usage, il faut que je possède le code des usages et des coutumes, etc. Mais ici, ce n’est pas le cas. La solennité et la gratuité de l’architecture font sens. Le temple est sens à lui tout seul. 

C’est même plus que cela: quelque chose de très étrange et de très puissant s’opère à partir de la présence du temple dans la vallée: ce n'est pas que l’existence de l’être humain s’y souligne en tant qu’il a bien fallu que des êtres humains le construisent, c’est plutôt que quelque chose du sens de l’existence de l’être humain s’effectue, apparaît dans la pure émergence du temple. Il n’est plus tout indifférent ni insignifiant que l’être humain existe, cela revêt un sens, une « destinée », une « histoire » de cela même que ce temple « soit ». C’est comme un « fond » symbolique à partir duquel il n’était plus du tout possible de percevoir l’être humain comme un organisme, ou une réalité physique, un « élément » perdu dans un tout.

b) Le renversement de la perspective chronologique par la perspective ontologique

Nous avons toutes et tous déjà ressenti cela: cette errance dans un paysage qui va acquérir du fait de l’apparition dans notre champ de perception d’une « œuvre » « un surplus d’être », un rayonnement dont l’œuvre est le foyer et à partir de quoi tout prendra sens simplement du fait d’être situé à proximité de cette œuvre.

Cela n’a vraiment aucun rapport avec le fait d’être croyant ou pas, d’être un fidèle de telle ou telle religion, ou pas. Il n’est pas tant question de croire à ce dieu que de voir se structurer à partir d’une œuvre un autre regard sur les éléments environnants à partir duquel ils composent un monde autour du dasein. C’est un peu comme si tous les éléments du paysage s’inscrivaient sur un support « symbolique »,  quelque que chose que l’on peut envisager de rapprocher de l’expression: « ça fait tableau ». Vous vous baladiez au hasard dans la campagne mais l’émergence du temple a soudainement décalé tout ceci dans une autre dimension qui en même temps a toujours été LA dimension adéquate, appropriée, exclusive. C’est comme si la présence du temple avait fait fuir toute notion de contingence du paysage et dés lors les éléments revêtent une sidérante nécessité.  Tout se retrouve comme lesté d’un poids, d’un sens, d’une nécessité à partir de l’aplomb du temple. Ce n’est pas qu’il fallait que tout soit comme ça parce que tel dieu l’aurait voulu, c’est plutôt que tout est comme ça parce que de fait le temple est là et qu’il impose par sa présence un mode de présence à tout ce qui l’environne. C’est bien ce qu’il faut comprendre par ce passage:  C’est précisément l’œuvre-temple qui dispose et ramène autour d’elle l’unité des voies et des rapports, dans lesquels naissance et mort, malheur et prospérité, victoire et défaite, endurance et ruine donnent à l’être humain la figure de sa destinée. L’ampleur ouverte de ces rapports dominants, c’est le monde de ce peuple historial. A partir d’elle et en elle, il se retrouve pour l’accomplissement de sa destinée

Tout l’extrait qui suit le précédent est incompréhensible à moins de poser finalement une seule chose qui est l’antériorité ou la primauté de ce qui vient au jour par la présence du temple sur toute modalité d’explication chronologique des choses, des éléments, du paysage. Évidemment le roc sur lequel on a construit le temple existait avant le temple, mais en fait « NON ». 

            Il faut comprendre ce « non ». Le temple est ce par quoi le roc va être rendu à la gratuité de l’acte d’être, ou pour le dire plus clairement: « ce que le roc va gagner à servir de support au temple, c’est paradoxalement d’être rendu à ce qu’il a toujours été, à ce qu’il sera toujours: verticalement là, là comme une réalité sacrée.  Le temps est un certain mode d’attention au roc. Or il se trouve que ce mode d’attention au roc est le seul à donner au roc le mode d’attention adéquat tout simplement parce qu’il fonde l’être authentique de ce que c’est qu’être ce roc, son eccéïté (voici ce roc là)

C’est la même chose pour la tempête, le soleil, le jour, la nuit, l’air l’arbre, l’herbe et le serpent. L’œuvre leur donne leur figure d’évidence. Il est chronologiquement exact qu’il y a eu des tempêtes dans cette vallée avant que le temple y soit construit, mais de tempête perçue comme tempête comme « il y a » de la tempête, comme « sacre »  de tempête, comme « vérité de la tempête », il ne peut en exister qu’en tant que la tempête se déchaîne dans le MONDE et il ne peut y avoir de monde sans le temple.

Finalement toute la fin du texte évoque ce renversement entre ce que nous pourrions appeler la perspective chronologique, et la perspective ontologique ou verticale. C’est vraiment difficile de maintenir cette perspective à la lumière de laquelle rien n’ « est » à moins d’être intégré à ce mode d’appréhension qui naît de la présence du temps, c’est-à-dire de l’œuvre. Les choses ne sont qu’en tant qu’elles sont perçues comme « étant » par un dasein. Mais pour cela il faut aussi que l’œuvre ait verticalisé, qu'elle révèle l’existence pure des choses et des éléments au sein d’un monde.

Heidegger se livre alors à une sorte de redéfinition des termes physis (nature), séjour, la terre, le monde:

• Par nature, il faut entendre ce dans quoi les éléments naturels, les animaux, les végétaux se développent et croissent. L’être humain y établit son « séjour » c’est-à-dire son habitation.
• Cette habitation, ce lieu d’hébergement de l’être humain, c’est la terre. Nous ne sommes vraiment pas loin de Gaïa ici même si ce rapprochement sera fait par d’autres philosophes comme Bruno Latour. L’être humain habite la terre. Et Heidegger prend soin de distinguer une définition scientifique de la terre, géologique ou astrophysique de la terre avec ce qu’il entend ici par terre comme habitation, « berceau », hébergement, termes qu’il faut aussi veiller à distinguer de « propriété ». Il y a quelque chose de l’ordre d’une intériorisation, quasiment de « ventre » intérieur dans lequel l’humain est, se développe. Mais ce n’est pas encore le monde, terme qui va instaurer l’extériorité, l’étrangeté. Si le monde ne venait pas resituer la terre dans son rapport à l’être humain, l’humain serait « DANS » la terre, en son sein familier, ou, du moins habituel (habiter/ habitude). Par rapport à la paysanne, on pourrait dire que la paysanne est « dans » la terre, qu’elle est dans le milieu de la terre, que sa vie est intégralement situé dans le travail de la terre à tout point de vue. Ce que fait van Gogh en peignant ses souliers, c’est de poser entre la paysanne et la terre un rapport vertical, sacré, un rapport de révérence, qui finalement remet à l’endroit cette relation.
• Le monde: voilà donc ce que fait l’oeuvre, ici le temple. Tant qu’il n’était pas là, l’être humain avait fait de la terre son habitat, ce qui est vrai mais tant que l’être humain se contente d’habiter la terre, on pourrait qu’il n’y a pas  « l’il y a » de la terre, c’est-à-dire qu’en un sens il n’y a pas la terre, il y a « l’outil » « terre » ou la terre disponible à être habitée et éventuellement cultivée, utilisée, « séjournée ».   La terre est l’hébergement, elle n’est pas « une présence ». Finalement dans la mythologie grecque, nous retrouvons exactement cette idée avant la castration d’Ouranos (Ouranos reste vautré sur gaïa jusqu’à ce que Cronos lui fasse violence pour « sortir, pourquoi eue l’extérieur « soit ») . La terre: la notion même de « dedans » devient une extériorité   à partir de la libération de Cronos. C’est alors que s’impose l’idée même de « monde » et l’oeuvre est ici ce qui tient lieu de « violence ».

Nous expliquons alors le passage crucial de cet extrait: « Debout sur le roc, l’œuvre qu’est le temple ouvre un monde et, en retour, l’établit sur la terre, qui, alors seulement, fait apparition comme le sol natal. Car jamais les hommes et les animaux, les plantes et les choses ne sont donnés et connus en tant qu’objets invariables, pour fournir ensuite incidemment au temple, qui serait venu lui aussi, un jour, s’ajouter aux autres objets, un décor adéquat. Nous nous rapprochons beaucoup plus de ce qui est, si nous pensons tout cela de façon inverse, à condition, bien sûr, que nous sachions voir avant tout comment tout se tourne autrement vers nous. Le simple renversement, effectué pour lui-même, ne donne rien. »

Ici s’opère très clairement le renversement entre la perspective chronologique et la perspective ontologique. Rien n’ « est » tant qu’il n’est pas perçu ou plutôt réalisé comme « étant ». Sans vouloir trop compliquer les termes, nous pourrions dire qu’il ne peut exister de « il y a » sans qu’il y ait un « il y a » et c’est justement cela: l’oeuvre, c’est la révélation de ceci que le monde « est », révélation vraie, dévoilement, aléthéia.  Les Humains, les choses, les éléments, la nature, la terre, ne sont pas des objets, ni des lieux ou des configurations qui auraient été là AVANT le temple (alors que chronologiquement si!) parce que ce n’est pas en tant que pures présences que toutes ces réalités étaient là. La présence du temple dévoile un mode d’apparition, d’émergence de toutes ces choses et ces êtres comme « présences pures ». Avant le temple, elles n’étaient pas des êtres là, de la même façon que les souliers n’étaient pas des « êtres là ». L‘oeuvre temple, c’est l’attention portée au fait qu’il y a la terre, et de fait la terre ne peut être ce qu'elle est sans la considération qu’" IL Y A LA TERRE". Il ne faut pas croire à l’idée que les choses seraient,  déjà par elles-mêmes, elles-mêmes. Elles ne sont qu’en tant qu’elle sont vécues comme étant. C’est la raison pour laquelle il faut qu’un être existe dont le mode d’existence consiste en cela: vivre la présence des choses et des éléments dans l’émergence pure, vertigineuse, sidérante et questionnante de leur être au monde. Cet être, c’est le dasein, et cette réalisation, c’est l’œuvre. 

Que le monde « soit » , c’est ce dont le dasein ne revient jamais, pour répondre l’expression courante, ici étrangement juste. Etre Humain, c’est ne jamais revenir de ceci que le monde « est », mais c’est aussi par cette surprise, par cet étonnement, par cette angoisse et par ce souci que le monde, de fait, est.  Que le monde vienne au monde, c’est ce dont le dasein est à la fois le témoin et le « porteur ». Les animaux, eux, sont dans des milieux. Il ne sont sont pas traversés par cet effroi, par cette sidération de l’émergence brute de « l’ il y a » du monde. Si nous sommes les seuls à voir cela, c’est aussi parce que nous sommes les seuls avec lesquels cela se fait. Dans la nature surgit un être dont le rapport questionnant et étonné à l’être fait advenir un rapport à l’être corrélé avec le monde, soit une revisitation de la nature comme présence, comme « il y a ». Cette revisitation est donc davantage une révélation, un mode d’attention juste, pur, brut et incroyablement légitime, vertical. Or cette révélation s’opère par l’œuvre, ici par le temple, ce qui nous fait comprendre qu’à ce titre, il n’y a pas de chose, ni de vallée, ni de terre avant que l’œuvre n’ait fait advenir l’émergence de ceci qu’il y a la vallée, la terre, la nature, c’est-à-dire avant que l’œuvre n’ait fait advenir le monde. 

Évidemment cela pose vraiment la question de la construction concrète, architecturale du temple. Il fallait bien qu’il y ait des humains pour construire physiquement matériellement le temple. Mais il fallait bien avant que les humains soient portés par l’œuvre, par le projet de faire l’œuvre pour que l’œuvre soit matériellement. La révélation de la nature comme  « étant là », pure, gratuite et finalement déjà sacrée précède la construction du temple mais l’idée même de temple était déjà opérationnelle dans cet « il y a »  de la nature, dans cette venue du monde au monde par le Dasein. De même l’œuvre de Van Gogh « les souliers » était déjà effective dans la perception verticale des souliers, dans l’ « il y a » des souliers, dans leur eccéité, leur « voici ». 

(Il est difficile ici de ne pas souligner la parenté des philosophies d’Aristote et de Heidegger en cela qu’aussi différentes soient elles, aussi distantes soient elles de 24 siècles, elles sont ce point commun de partir de l’étonnement humain.) 

b)  La terre

Les choses ne sont pas le décor du temple, comme une sorte d’environnement d’objets divers qui aurait attendu que le temple « arrive » un jour. L’oeuvre temple n’est pas apparue « un jour », elle est ce que c’est qu’apparaître pour une nature qui dés lors devient monde. Elle est ce que c’est qu’être au monde pour une terre qui dés lors cesse d’être un dedans pour devenir une extériorité, un être là, offert à la révérence, au culte, au sacre. Ce qu’il faut essayer de penser ici c’est une forme d’instantanéité, de co-évènementialité de ces trois concepts 

« Le monde n’est plus le résultat de la projection du Dasein, écrit Françoise Dastur, mais s’ouvre primordialement comme la « clairière » en relation avec laquelle ce Dasein « ek-siste’ » » Ce n’est pas parce qu’il y a le dasein qu’il y a le monde, mais de fait il n’y a pas l’un sans l’autre, c’est une corrélation sans causalité. Il faut plutôt penser leur relation comme une tension féconde où l’œuvre d’art a le pouvoir d’ouvrir un monde, mais pas de manière réductible ou interchangeable avec le monde du Dasein.

Nous ne pouvons pas non plus nous retenir de penser ici que Hannah Arendt a été l’élève de Heidegger et qu’il y a peut-être un rapprochement possible avec l’opposition des notions de monde et de vie dans l’œuvre de la philosophe (sachant que la politique c’est le rapport de l’être humain avec le monde et l’oïkos avec le vital). Ce n’est pas pas seulement qu’il est ruineux et vain de rester dans l’oïkos, c’est surtout que cela revient à faire perdre tout sens à la présence du dasein, à l’action (sous cet angle l’œuvre d’art est fondamentalement politique, puisque sans elle il n’y aurait pas de monde dans lequel le dasein pourrait agir)

La fin du texte est consacrée à la notion d’immanence et au rapport entre monde et terre.  Il va de soi, que Heidegger n’a pas un seul instant crédité le temple d’un autre sens que celui d’être une œuvre. L’idée que ce soit un Dieu qui à partir de sa « supraposition », de sa transcendance inspire aux humains l’idée de faire un temple n’a ici aucun droit de cité. « c’est une œuvre qui laisse advenir à la présence le dieu lui-même, et qui est ainsi le dieu lui-même. En d’autres termes, ce n’est pas Dieu qui a fait le temple, ni qui aurait inspiré aux humains l’idée de le construire, c’est le temple qui fait advenir le rapport sacré entre les humains et le monde, et il se trouve que l’idée de Dieu peut ici s’insinuer. C’est exactement le même sens que celui que Nietzsche donne à Dieu dans sa fameuse phase « Dieu est mort », à savoir le sacré est mort, et c’est une très mauvaise nouvelle. Dieu c’est finalement le nom que l'on peut donner à cette verticalisation que fait l’œuvre. 

La fin du texte est un peu plus difficile: autant le monde est ce que l'œuvre révèle autant la terre est ce qui a tendance à se retirer, à s’obscurcir, à se mettre en retrait. L’oeuvre fait venir la terre au monde, mais la terre manifeste un certain coefficient de résistance à cette révélation. C’est pour cela qu’il y a tension dans l’oeuvre entre le monde et la terre, un peu comme si l’axe vertical avait à lutter contre l’horizontalité, la mise à plat. Dans les souliers, ce qui nous fascine aussi c’est cette inchoativité des souliers qui tremblent sous l’effet de cette mise en lumière. A partie d’eux en tant qu’oeuvre le monde surgit, mais quelque chose d’eux ne demandent qu’à retourner à l’obscurité de la terre, à cette intériorité obscure là, à ce « ventre ».  On pourrait en dire autant de la sainte victoire de Cézanne, du penseur de Rodin, ou du cri de Munch. L’oeuvre est un accouchement redoublé, la venue au monde de ce que c’est que venir au monde et il y a toujours dans les oeuvres ce trouble comparable à des yeux brutalement éclairés alors qu’ils étaient dans la nuit. Ce n’est pas seulement que nous spectateurs « n’avions jamais vu ça » mais surtout que l’oeuvre elle-même et le monde qu’elle fait surgir n’avait jamais songé à sortir aussi soudainement de la terre, tout comme la vérité éblouie en sortant du puits. Toute oeuvre d’art est en ce sens là « chthonienne », sortie de terre.

Conclusion 

S’il est une notion qui n’a jamais cessé d’insister dans les développements précédents sur l’art, c’est bien celle de vérité, ou d’origine. L’oeuvre d’art est originelle, mais en un sens qui dépasse totalement l’idée d’une antériorité chronologique puisque l’oeuvre est ce par quoi s’effectue l’eccéité d’un monde là. A chaque rencontre avec une oeuvre d’art, de fait « il y a » l’oeuvre et cet il y a de l’œuvre est ce par quoi s’opère en seul instant l’il y a de tous les instants, le processus brut de leur accouchement. Toute oeuvre fait venir au monde ce que c’est pour un monde que venir au monde. Nous mesurons ainsi tout ce qui se joue dans les trois options possibles de la considération de l’œuvre d’art. Si elle était imitation, elle serait la copie d’un monde connu, mais alors il serait assez difficile d’expliquer qu’elle nous touche autant (sauf par la catharsis d’Aristote mais si l’on y réfléchit on réalise que la catharsis est plutôt du côté de la révélation). Si l’oeuvre est création, alors elle nous faire prendre contact avec un monde inconnu mais alors comment expliquer que nous nous y « reconnaissions », qu’il y ait comme un « écho », voire une fore m’attente de son apparition. Si l’oeuvre d’art est révélation, alors elle nous met en relation avec un monde reconnu comme étant nu, nouveau, « là ». En suivant avec Heidegger cette troisième option, nous sommes allés très loin, jusqu’à l’alétheia, jusqu’à la révélation de ce que notre condition de dasein « veut dire » (étant entendu que l’idée même de « vouloir dire »  n’existerait pas sans cela). Notre présence de dasein est indissociable de ceci qu’une oeuvre est ce par quoi surgit un monde de telle sorte qu’exister humainement ne peut en aucune façon s’avérer « vrai » que par l’origine, le sens et l’horizon dessiné de l’œuvre.