La question:"de quel droit le professeur de Philosophie note-t-il les copies de ses élèves?" a-t-elle un sens?

La réponse est « oui ». Cette question a un sens parce qu’il n’est pas du tout illégitime de se la poser. La dissertation est un exercice de réflexion qui suppose que l’on active une pensée dans la direction d’un sujet. La note qui s’étale à côté de notre nom revêt une dimension injurieuse, révoltante. Oui, même « là », dans cet espace intime et protégé à l’intérieur duquel il n’est question que d’exercer « sa pensée propre », le critère extérieur de l’institution s’insinue et nous imprime non seulement le sceau d’un jugement mais aussi le marqueur clair, établi d’une comparaison. Ce n’est pas que nous croyions forcément avoir produit un travail incomparable mais peut-être l’avons-nous réalisé « indépendamment du fait » qu’il sera comparé, comme l’occasion simple, neutre, « donnée » d’exercer maintenant sa pensée, et c’est tout.

Où le professeur va-t-il donc chercher ce droit qu’il se donne de mettre un chiffre sur mon travail, car il y a bien dans ce chiffre la prétention affirmée de contenir, de résumer dans un niveau, dans la graduation d’une échelle chiffrée de 0 à 20, un ensemble de réflexions, l’exercice engagé d’une curiosité à l’égard d’une question. Nous nous situons évidemment ici dans le cas d’un ou d’une élève réellement intéressé(e) par la philosophie. On pourrait presque dire qu’il y a là un malentendu. Nous avons joué le jeu d’un questionnement sincère à l’égard d’un problème humainement « troublant », nous avons réalisé en écrivant un certain nombre de faits, d’évidences que nous ne connaissions pas avant et quelqu’un vient nous dire que « c’est bien » ou que c’est « insuffisamment travaillé » ou que cela « manque de rigueur ». Mais au regard de quoi ? En référence à quelle échelle de jugement ? Nous sommes très tentés de dire à ce professeur qu’il peut bien mettre ce qu’il veut sur notre copie, il y aura nécessairement quelque chose de l’énergie pensante qui l’a rédigé qui se situera nécessairement, objectivement, éthiquement et humainement hors de portée de sa note.

Ce qui fait de la note de philosophie la marque d’un jugement plus difficilement acceptable que dans d’autres matières, c’est le fait que nous percevons bien qu’il y a là comme un effet de contrainte imposé par la norme sociale de ce que bien penser a à être. C’est ce qu’on pourrait appeler les critères de la bien-pensance ». Or, je veux bien que l’institution me dise que je parle mal français parce que, de fait, les règles d’orthographe et de grammaire françaises existent, je veux bien qu’elle me fasse comprendre que je ne suis pas bon en droit parce que les règles de droit, les lois « sont » et que je les connais ou pas, mais je ne vois pas d’où ni du fond de quel savoir les règles du bien penser pourraient s’énoncer. Ce n’est pas seulement que l’exercice de ma pensée me regarde et moi seul, c’est surtout qu’il me définit, que je me sens consister d’abord en cela : ce fond de pensée efficiente qui fait les trois huit, qui ne cesse jamais, qui rumine, tergiverse et bourgeonne, quand je mange, quand je marche et même quand je dors. Si quelque part, un critère est à même de faire la part entre bien et mal penser, cela revient à poser qu’il existe une possibilité objective de distinguer entre les règles du « bien exister » et celles du « mal exister ».

Si nous avons bien saisi la nuance réelle, existentielle du sujet, c’est-à-dire si nous avons perçu qu’il nous était demandé de répondre non pas seulement en tant qu’élève mais aussi et finalement surtout en tant qu’être humain vivant, la question du critère de notation pose un réel problème car nous voulons bien reconnaître au professeur d’une matière la capacité de reconnaître un bon élève quand il en voit un mais nous serons beaucoup plus réticent à lui accorder la compétence de savoir ce qu’un « bon » être humain vivant est ou doit être.

Noter le travail d’un autre personne c’est se donner le droit de regard et de jugement sur l’effort qu’il a produit. En tant que membre de l’institution de l’éducation, il y a quelque chose du professeur qui tient de ce Tiers de la loi, de cette présence constante et incontournable de la loi dans le rapport qu’une société établit avec ses membres et entre eux. Cela veut dire que notre pensée ne fait pas qu’ « être notre » mais qu’elle appartient, de plein droit, à un « vivre ensemble » à l’intérieur duquel une autorité a le droit d’établir des hiérarchies, des règles, des critères et des normes. Mais il se trouve que cette autorité nous semble peut-être encore plus insupportable ici qu’ailleurs car elle se donne le droit de juger ce que je pense, de juger ce que penser « est » en fonction de ce qu’il devrait être.

 Il serait facile de justifier le droit du professeur de philosophie de juger notre copie à partir du droit positif. La loi lui a donné la compétence pour mener à bien une tâche qui est de transmettre des connaissances,  de nous préparer à un examen, et patati et patata. Rien ne saurait être davantage à côté de la plaque car il est incontestable qu’aucun homme n’a le droit de juger l’acte de penser d’un autre. Mais je pourrais tout aussi bien dire qu’aucun homme n’a le droit de décider de la vie d’un autre alors même que cet homme existe du point de vue du droit positif et qu’il s’appelle un juge. Nous vivons quotidiennement dans l’ « a-peu-prés » juridique et pénal d’un droit positif dont nos juristes sont, mieux que tout autre, informés de la nature faillible, imparfaite. Nous faisons « ce que nous pouvons » pour que « vivre ensemble » tienne à peu prés la route et le droit de punir du juge, celui de noter du professeur participent, chacun à son échelle, de cette approximation d’une vie collective « praticable ».

 De ce point de vue, la question : « de quel droit le professeur, etc. » peut avoir un sens mais on peut facilement lui répondre : « du droit positif d’un agent de l’Etat d’exercer son travail qui se trouve être en l’occurrence d’instruire l’élève. » mais on sent bien que cette réponse n’évacue d’aucune manière les objections préalables. Elle se réfugie derrière les formules toutes faites de l’institution pour se dérober à la force légitime de la question : « de quel droit notez vous ? », « du fond de quelle légitimité vous estimez vous assermenté pour juger l’effort de penser d’une autre personne ? »

Il est tout à fait inutile de chercher une réponse « tenable » du côté du droit naturel. Juger ne s’impose d’aucune évidence humaine fondamentale et le monde se porterait mieux si nous en finissions avec cette sale manie. « Juger est un très mauvais métier, dit Gilles Deleuze. Mieux vaut être balayeur que juge. » Il n’y a pas de meilleure réponse donc que celle qui consiste à justifier un mal par le travail de préparation de l’élève à un mal plus important encore qui est cette incessante et tenace machine à broyer du jugement à l’œuvre dans toute société humaine spécifiquement les sociétés occidentales. Il importe cependant de distinguer ici deux choses : le fait d’imposer des sujets de dissertations et celui de les noter, car chacun comprend bien que la question « de quel droit nous forcez-vous à réfléchir ? » n’est pas la même que : « de quel droit nous notez-vous ? »

Il convient de se rappeler de ce qui a été dit en cours sur le fait de savoir nager. Tout le monde sait nager parce que tous les corps humains sont portés par l’élément liquide et qu’il suffit d’en prendre conscience pour orienter plus ou moins efficacement sa course dans l’eau. Ne pas savoir nager, c’est ne pas savoir qu’on sait nager. De la même façon, ne pas savoir penser, c’est ne pas savoir qu’on sait penser. Il faudrait être sur que les élèves les plus engagés dans cette mise en demeure du professeur de produire sa légitimité à donner des dissertations ne dissimulent pas finalement ce qui correspond à « la peur de l’eau » du « non nageur ». Il s’agirait de « la peur de penser » et plus encore de la « peur d’être ». De fait aucune discipline ne va aussi loin dans la radicalité de cette offre faite aux lycéens : « jusqu’où êtes-vous prêts à aller dans le travail de remise en cause et d’annulation progressive de tout ce qui vous empêche d’être ? » Faire de la philosophie, c’est « voyager léger », se délester peu à peu du poids de ce conditionnement qu’est la croyance en une existence normée. Personne ne sait ce que « bien exister » devrait être et il suffit de faire une liste de tous les dépressifs gagnant plus de 6000 € par mois pour constater que bien exister ne signifie pas la même chose que « bien vivre » au sens d’être riche. Chacun de nous est, à l’instant présent, l’avant garde de cette improvisation incessamment renouvelée qui s’appelle « exister ». Il n’y a pas de modèle, et c’est cela qu’une pensée vraiment lancée, exigeante, finit joyeusement par découvrir, par éprouver. En d’autres termes, « écrire juste » dans une dissertation, c’est peu à peu sentir ce fond de pensée, exprimée dans le cadre très rigoureux d’une méthodologie très normative, visant à faire littéralement imploser les représentations d’un monde normé. 

Nietzsche est le philosophe qui est allé le plus loin dans cette joie, dans ce jeu de massacre dont aucune valeur ne sort vivante. Le paradoxe, c’est que pourtant nous vivons une époque où les jugements, les sermons, les valeurs, les normes et les modèles de bien-pensance sont de plus en plus agressifs, impérialistes, peut-être parce qu’ils réalisent qu’ils sont en fin de règne.

Il y a dans l’acte de faire vraiment de la philosophie quelque chose qui tient du lâcher prise à l’égard de toutes les valeurs établies et cela jusqu’à atteindre l’épure de cette ligne qu’est la pure et simple joie de vivre maintenant. A cet égard, toute dissertation authentique est le déchaînement lent, progressif et hyper maîtrisé d’une pensée réalisant peu à peu, sans y croire d’abord puis de façon de plus en plus affirmée, l’évidence de sa toute puissance. C’est ce que Spinoza appelle « la joie », l’art d’envoyer paître les rabatteurs de passions tristes, les donneurs de leçons, les prescripteurs de « devoirs ». Il s’agit exactement de « s’éclater » avec sobriété, de pousser l’esprit de sérieux jusqu’à ce que nous constations « sérieusement », par a plus b, que rien n’est plus raisonnable que de vivre l’instant présent en lui donnant le maximum d’intensité dont nous sommes capables. Etre « là » vraiment sans réserve, dans cette parole, dans cette écriture, dans cette marche et comprendre que la plupart des hommes vivent malheureusement « comme toujours » des instants qui se produisent « comme jamais ». Faire de la philosophie, c’est être le guetteur infatigable de ce « comme jamais ». Juste une petite question de dissertation dont on se rend compte l’air de rien qu’elle nous fait peu à peu réaliser l’insuffisance de toutes les idées reçues. Un excellent rédacteur de philosophie pourrait s’apparenter à un juge qui, confronté à une nouvelle affaire s’apercevrait d’abord qu’aucun article des « anciennes lois » ne peut vraiment s’appliquer à ce cas, puis finirait par réaliser qu’il va lui falloir faire acte de « jurisprudence », c’est-à-dire inventer le Droit, comme un apprenti cherchant derrière lui le réconfort d’un maître qui a disparu et comprenant qu’il va lui falloir « y aller », improviser son ouvrage. On s’appuie d’abord sur ce qui a déjà pensé par de « grands noms » puis on comprend qu’on ne pense jamais vraiment qu’à penser « maintenant » et « seul ».

De quel droit un professeur de Philosophie impose-t-il donc des dissertations à faire ? Du droit qui est le sien de nous faire peu à peu ressentir l’appel d’air d’une existence sans règles, ni « précédent », ni référence. Il s’agissait de traverser le mur des apparences pour tomber dans le terrier d’Alice, comme dit Morpheus dans Matrix. Ce terrier c’est le lieu infini des mutations dans lequel vous vous rendez compte que vous ne ressemblez à rien de ce que vous soupçonniez. Quand un enfant naît, les conversations autour de son berceau ne vont que dans un seul sens : « à qui ressemble-t-il ? sa mère, son père, son arrière grand tante». Il nous faut un point de repère physique : cela serait-il si scandaleux d’avoir à reconnaître qu’un nouveau visage vient de voir le jour et, pire encore, qu’il ne cessera jamais de germer de lui-même  une multiplicité incessante de nouveaux visages encore et encore parce que c’est ça exister : «  essaimer », faire éclater le carcan du « moi ». Quand une dissertation atteint ce niveau de justesse qui se trouve correspondre avec une réflexion devenue incroyablement riche et féconde, elle atteint le plein rendement de sa toute puissance et aucun professeur n’a le droit de laisser ses élèves ne pas croire, en eux, à l’existence de ce « plein rendement ». Ce n’est pas l’aspect le moins paradoxal de sa pratique que de donner ainsi des « devoirs » pour inciter les lycéens à « faire le mur » du devoir pour entrer dans le monde réel.

"Mr Nobody" de Jaco Van Dormael

(Je souhaiterai ajouter quelques mots en guise de préambule à cet article qui a été rédigé depuis plus de trois ans, maintenant. En premier lieu, il convient d'insister  sur le rapprochement évident avec le film d'Arthur Penn: "Little Big Man". On voit les épisodes de la vie du héros Jack Crabb,seul survivant de la défaite du général Custer Little Big Horn, défiler au gré de la voix chevrotante d'un vieillard âgé de 121 ans. Cette existence est absolument incroyable, notamment du fait de l'extrême hétérogénéité de tous les moments qui la composent. Nous sommes encore tributaires de l'écoute d'"un" personnage" qui a vécu "une" vie. Avec "Mister Nobody" qui commence de la même façon que "Little Big Man", nous suivons l'éclatement de toutes les voies d'une vie qui ne cesse de se démultiplier, de faire jaillir à chaque instant les rhizomes des existences possibles s'entrecroisant (on pourrait dire "s'entrecroissant") dans le flux d'une arborescence inouïe. On mesure ainsi tout le chemin parcouru par le cinéma en tant qu'instrument d'investigation de ce qu'exister "est" ou du moins "suppose" (on pourrait dire que le "cut up" s'est substitué au "flash back"). En second lieu, si j'avais à réécrire cet article, j'insisterai un peu plus sur l'amour. Il y a quelque chose de "Mister Nobody" qui répond très habilement à Pascal:" Qu'est-ce que le Moi? (...) Celui qui aime quelqu'un à cause de sa beauté l'aime-t'il ? Non, car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu'il ne l'aimera plus. Et si on m'aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m'aime-t-on moi? Non car je puis perdre ses qualités sans me perdre moi-même. Où est donc ce moi s'il n'est ni dans le corps, ni dans l'âme?" La réponse est dans ce film: le moi est dans le "dispars", dans l'éclatement, dans la diffraction de tous ces flux d'existence au fil desquels se constitue l'intermittence de cette subtile propension à "tenir" bon gré mal gré et à se faire aimer des autres non seulement pour ce que l'on a vécu mais aussi pour toutes ces existences virtuelles que l'on a été tout prés de vivre (mais le seuil de cette proximité, loin de désigner l'espace d'un fossé infranchissable est ici l'objet d'une exploration et d'un franchissement)

Quand nous lançons un dé, un chiffre de un à six finit par « tomber ». Disons que c’est le quatre. Pour la plupart des gens, c’est fini, on n’en parle plus. Point barre. Si on réfléchit un peu, on pense que le un, le deux, le trois, le cinq, le six auraient pu tomber aussi. Si on réfléchit beaucoup, on réalise qu’à partir de chacun de ces chiffres, cinq lignes de faits « parallèles » se dessinent, non pas dans l’univers infini des possibles, mais dans le possible de cinq univers traçables à l’intérieur desquels quelque chose comme une version de ma vie suit son cours. Si on réfléchit encore plus, on réalise que la rotation du dé sur la table, l’indécision de toutes ces faces « sur le point de tomber », oscillant sur l’angle de l’arête du cube ont donc fait tournoyer six directions différentes de mon existence pour finalement n’en déterminer qu’une seule mais jusqu’à quand ? Je vois bien qu'une face du dé tombe mais en va-t-il de même pour les différentes possibilités qui se dessinent à partir d'un choix de ma vie?  Quand je décide de boire un café plutôt qu’un thé alors que j’avais le choix, je crée immédiatement la possibilité d’un moi buvant du thé dans un univers parallèle, et ainsi de suite. Nos existences se constituent donc sur le fond grouillant d’existences différentes, potentielles et croisées qui peut-être nous envoient de temps à autre des signes de connivence. Le point sur lequel l’image du dé est vraiment intéressante se situe dans la réalisation du fait que notre vie, « la » vie, c’est-à-dire chaque instant de notre vie est l’oscillation de ce contact entre une surface et l’hésitation d’un dé qui ne tombe jamais.

Tant que je n’ai pas choisi le café, l’option du thé est toujours possible, cela veut dire qu’elle n’est pas rien. Et d’ailleurs : en ai-je jamais fini de l’option « café » ? Il est là, je le bois, mais rien ne m’empêche de le jeter et de le remplacer par un thé. On me répondra que je l’ai choisi à un moment antérieur « donné » mais où cet instant aura-t-il été donné ? Aux yeux de qui ? Sur le fond de quelle réalité figée ? Quelque chose de mon choix précédent du café n’a-t-il pas précipité ma deuxième décision de boire un thé (une déception éventuellement) ? Cela veut donc dire que l’idée d’un thé (meilleur) n’a pas cessé d’être présente alors même que je choisissais le café, comme une autre vie « possible » que je décide de faire devenir « réelle ». Il y a donc peut-être en moi un superviseur caché, étranger, obscur et inconnu qui serait comme un aiguilleur décidant des intersections, et faisant de ma vie réelle une succession sans entracte de croisements avec le flux grouillant de toutes mes vies possibles. 

Et si ce superviseur était « moi », si finalement à un niveau très, très, très inconscient, c’était toujours en connaissance de cause, c’est-à-dire dans l’évaluation apparemment impossible des milliards de milliards de connexions possibles avec la multiplicité rhizomique de toutes les existences dont chaque instant de vie est le germe que l’on se déterminait, alors vraiment chacun de nous serait à la fois lui-même et « personne », et plus encore que cela, il serait lui-même exactement parce qu’il aurait la connaissance de tous les croisements de circonstances qui ne cessent de nous constituer comme le puzzle provisoire d’une combinaison insoupçonnable et contingente (contingent : qui aurait pu ne pas être) de fragments du hasard : « moi ». Chaque moment de vie nous « hache menu », nous réduit à rien et en même temps paradoxalement nous constitue comme assemblage provisoire de ce découpage en lamelles. C’est parce qu’on est personne qu’on est « une » personne. Celui qui possèderait une vision omnisciente et microscopique de la réalité percevrait l’incroyable grouillement de circonstances, d’interactions « folles, incessantes, apparemment « accidentelles » auxquelles tient le fil embrouillé de son existence. Il réaliserait que l’on n’est rien de plus que la conséquence d’une coquille d’œuf dans une gaufre ou d’un coup de vent né à des milliers de kilomètres de là du vol d’un papillon ou du choix d’un fabricant de chaussures de faire des économies sur le prix des lacets. C’est bien là la vraie texture de notre milieu et c’est dans l’échange de micro-données avec ce milieu de l’infiniment petit que nous consistons. Mais il est toutefois un degré de sensibilité possible à cette suite ininterrompue de petits riens qui nous rend capable de ramasser tous les instants en un instant et de distinguer non seulement comment s’activent des chaînes de causalité à partir de nos choix ou des aléas des circonstances mais aussi de les voir tisser entre elles des connexions, des « points de croix » dans une arborescence « imageante » qui, tout en constituant le propre du film, nous fait expérimenter le tissu même de ce que « vivre » est.

Le réalisateur Jaco Van Dormael a dit que l’idée du film était née d’un court métrage dans lequel on voyait un enfant confronté au dilemme d’avoir à choisir entre ses deux parents sur le quai d’une gare. On retrouve exactement cette scène dans le film, et c’est à partir de cet épisode, qui nous est lui-même présenté dans ces deux versions : rester avec le père (à cause d’un lacet qui casse) ou prendre le train avec la mère, que commence à s’entrelacer les flux divers de toutes les vies possibles. Ces flux sont toujours  identifiables par la compagne ou l’épouse, laquelle agit comme une sorte de marqueur (nous repérons petit à petit grâce à elles, où on est même si justement à l’intérieur de chacune de ses aventures, de nouvelles options ne cessent de se greffer). La clé du film nous est livrée lorsque Mr Nobody, âgée de 118 ans, en 2092, assène à un jeune homme venu l’interviewer la « vraie vérité » : « nous faisons partie de l’imagination d’un enfant confronté à un choix impossible ». Le vieil homme qui vient de raconter sa vie au journaliste, toute sa vie, c’est-à-dire toutes ses vies, résout alors « apparemment » le dilemme posée par des vies contradictoires (vies dans lesquelles il part « et » ne part pas, dans lesquelles il vit avec telle femme « et » avec telle autre). Lorsqu’on ne choisit pas, tous les choix sont possibles. Les télescopages incessants d’une chaîne de causalité existentielle à une autre sont donc possibles puisque toutes ces représentations se condensent dans un seul flux d’images qui est l’exploration de l’enfant de toutes les vies futures qui s’offrent à lui à partir de ce choix, choix qu’il n’a pas encore fait. Le film, c’est donc du possible mis en images. Tout est possible dans le suspens du réel.

Mais peut-être aurions-nous tort de nous précipiter vers cette modalité d’explication, ou du moins d’en tirer la conclusion que toute cette arborescence est intégralement fictive car il y a dans le film deux leitmotivs apparaissant plus clairement de temps à autre et contrariant activement la teneur fictive des images, l’un est astrophysique, l’autre métaphysique. Concernant le premier, Il est fait à plusieurs reprises référence au « Big Crunch ». Le temps est finalement l’étirement de l’espace, c’est-à-dire l’expansion d’un univers dont le « big bang » est finalement moins le début que la continuité. Nous ne cessons pas d’être dans le flux d’expansion du « big bang », si l’on se rallie à cette hypothèse astrophysique. Et c’est ce qui explique, comme le dit le film, que jamais la fumée ne revient dans la cigarette ou qu’un vase brisé ne se recompose pas naturellement. C’est ce que nous appelons l’irrévocable, composante essentielle de notre conception habituelle du choix : quand nous choisissons telle option, nous disons irrévocablement adieu à l’autre, laquelle tombe dans l’inexistence.

Mais que se passerait-il si l’univers n’était pas en expansion « infinie » et si à cette phase de dilatation succédait une phase de contraction (big crunch) ? Cette hypothèse n’est pas vraiment accréditée par la plupart des astrophysiciens car nous avons découvert dans les années 90 l’existence de l’énergie noire, laquelle accélère le mouvement d’expansion mais nous ne connaissons pas encore la nature exacte de cette énergie noire et la possibilité d’un big crunch n’est donc pas à écarter. Le film propose à plusieurs reprises des modélisations concrètes de ce que cela donnerait : la fumée reviendrait dans la cigarette, le cadavre d’une souris reviendrait à la vie, entre autres choses. Le plus important réside dans le fait que la dimension de l’irrévocable disparaîtrait de nos choix. Ce que nous décidons se ferait dans la forme même de ce qui pourrait être autre puisque un mouvement rétroactif le parcourra en sens inverse. Par conséquent, quand nous choisissons une option entre deux possibles, nous ne faisons plus tomber la voie non choisie dans le néant, celle-ci se maintient dans une dimension marginale, fluctuante, une « voie de traverse » dotée sans aucun doute d’un certain degré de réalité et c’est tout le propos du film que de suivre « les travers de cette voie de traverse » dans ces intrications avec une vie « réelle » dont justement on ne distingue plus tout ce qui la rend plus réelle que l’autre d’avoir été choisie.

L’autre leitmotiv du film est métaphysique, voire spirituel. Il nous donne la représentation imagée d’une thèse que certains écrivains, philosophes ou mystiques ont parfois plus ou moins directement formulée. Celle-ci consiste à envisager la possibilité d’un prélude à la naissance, dans lequel nous jouirions de la connaissance absolue de toute notre vie. Le petit renflement en V que chacun de nous possède au croisement des lèvres supérieures désigne la place où les « anges de l’oubli » ont imposé leur doigt nous imprimant ainsi le silence sur le fond d’une existence intégralement connue que nous ignorerions désormais. Ce renflement est en effet appelé : « l’empreinte de l’ange ». Or, Mr Nobody a été oublié par les anges de l’oubli. Il jouit donc de la connaissance totale de son existence et c’est exactement dans cette anomalie que consiste ce que l’on pourrait appeler la problématique du film : Qu’est-ce que ça donne : un être humain doté du savoir absolu sur les circonstances les plus infinitésimales de chaque micro-centième de son existence ? L’exemple le plus intéressant de ce savoir absolu nous est donné quand le vieux Mr Nobody raconte qu’en choisissant un jour un jean moins cher, il avait participé au licenciement d’un ouvrier travaillant dans une usine de jeans au Brésil. Cet ouvrier au chômage s’est donc un matin cuisiné un œuf, provoquant ainsi un déséquilibre dans l’émission des courants d’air chaud, lequel a entraîné une pluie très locale aux États-Unis, pluie dont une goutte a fait disparaître l’encre du Numéro de téléphone de la femme que Nobody vient juste de retrouver…et de perdre, après plus de dix années de recherche (la notion orientale de « Karma » n’est vraiment pas loin). Mr Nobody ne se révolte pas. Il sait que vivre est exactement « survivre » dans cet incessant jeu de dominos là : nous n’agissons jamais dans du vide mais toujours dans du plein.

Il n’y a pas de place dans ce milieu perçu exactement tel qu’il est pour « une » vie parce que celle-ci ne se trace jamais sur une feuille blanche. On pourrait ici inventer un terme, le seul peut-être pouvant décrire l’impossibilité de cette vie « une », définie, identifiable : c’est le verbe « inter-être ». Nous ne sommes pas seulement pris dans un jeu perpétuel d’interactions, nous interagissons avec elle, et c’est ce que nous appelons faussement « notre » vie. Nous ne sommes pas, nous « inter-sommes ». Comment serais-je « quelqu’un » si je ne vis d’aucune façon quoi que ce soit qui ressemble à « une » existence? Comment s’appeler autrement que « Mr Nobody » quand on sait qu’il n’y a pas de place dans ce monde pour « être » mais seulement « inter-être » ?

C’est bien la notion même de vie « réelle » qui perd son sens dans la conscience acquise de tous les « micro événements » sur le fond desquels nous dégageons illusoirement des choix, des faits, des prises de décision. Une vie peut basculer à cause d’une coquille d’œuf ou d’un bas prix négocié sur la qualité des lacets. Ce qui s’est réellement passé, c’est justement le basculement, et c’est toujours à cette hauteur là que se situe Mr Nobody quand il raconte ses souvenirs, lesquels sont littéralement des « sous-venir » ce qui vient du dessous de ce que nous appelons le réel. Il ne décrit jamais de la fiction, il évoque, au contraire, la ligne de crête des évènements, cette ligne ténue dont on perçoit la fragilité à la mesure des blocs de vie dont elle trace la ligne de partage, d’oscillation de l’un à l’autre. Ce n’est pas qu’il ait failli être marié à telle femme, étant entendu qu’il se serait « en fait » marié à telle autre, c’est qu’il n’a jamais vécu ailleurs que dans des zones indécises où il n’a jamais fait que « faillir » être avec celle-ci ou vivre avec celle-là, et ce « ou » est en fait un « et ». Aucun moment de notre vie n’est autre chose qu’un point de basculement d’une vie possible à une autre vie possible et le réel de notre vie est constitué de tous ces points. En d’autres termes, Mr Nobody ne rêve pas, il n’hallucine pas, il suit la ligne brisée, étrange, tourmentée de l’oscillation d’un dé roulant sur ses arêtes sans jamais se fixer sur une seule de ses faces. Nous existons dans les lignes de partage entre les faces dont chacune représente une vie possible. « Jamais coup de dé n’abolira le hasard » a dit le poète Mallarmé et c’est bien l’impossibilité de cette abolition là que le film explore vertigineusement.

       Évidemment, nous, spectateurs, ne cessons pas de voir le film, surtout le début, en nous demandant laquelle de ces possibilités est vraie, avec quelle femme il vit « vraiment » mais Mr Nobody nous répond, comme il le fait lors d’une scène : « Elles sont toutes vraies » puisque on ne vit réellement que dans l’interstice de tous ces possibles. Ce n’est pas qu’il aurait pris le train en détruisant la possibilité de ne pas le prendre, c’est plutôt qu’il n’a pas cessé d’arpenter la ligne de distinction entre le prendre et ne pas le prendre, et cela pas seulement par la suspension de la décision comme un passage du film pourrait nous le faire croire mais aussi en choisissant ou en agissant puisque la poursuite d’une option n’annule jamais l’autre mais au contraire ne cesse de la nourrir, et parfois la croise. Quand nous racontons notre vie, nous sommes toujours à côté de la plaque, parce que « les anges de l’oubli » nous ont laissé l’empreinte de leur doigt sur les lèvres, parce que nous croyons vivre « une » réalité sans réaliser que nous ne cessons d’arpenter cette ligne de crête hasardeuse entre tous les possibles. C’est cela que la situation exceptionnelle de Mr Nobody lui permet de vivre et de savoir. La prétendue « amnésie » de Mr Nobody est à reconsidérer à la lumière de cette omniscience. Il n’a rien à dire au médecin parce que celui-ci attend les souvenirs normaux d’une personne normale ayant « un nom », « une vie », etc, mais sûrement pas la justesse, le trait fin et nuancé de toutes ces vies possibles dans la ligne de basculement desquelles il a « vraiment » vécu, comme nous tous qui l’ignorons. 

Lorsque nous voyons, à la fin du film, ces hélicoptères déménager des blocs de mer pour « rapatrier » tous les éléments du décor dans un retour vers le passé, nous réalisons la nature d’un mouvement qui est exactement le contraire de l’amnésie, soit celui d’une anamnèse, au sens ésotérique du terme, c'est-à-dire « la connaissance totale de toutes ses vies antérieures » et trois interprétations, sur ce point encore, se chevauchent sans s’exclure:

1) Comme le dit Mr Nobody, l’enfant a choisi et « reprend ses billes », c’est-à-dire fait revenir tous les éléments d’exploration de ses vies possibles à partir des options envisageables, puisque il a pris sa décision (laquelle est d’ailleurs de n’aller ni avec l’une ni avec l’autre);

2) Il est arrivé à ce point de rebroussement du temps cosmologique (le contraire du point de « non-retour ») à partir duquel le « big crunch » commence son mouvement de rétroaction

3) Il perçoit le délitement du décor comme le ferait tout être omniscient en train de mourir. Nous ne disparaissons pas sans que disparaissent aussi les éléments du milieu avec lequel nous n’avons jamais cessé « d’inter-être ».

(Remerciements à Clément Diètre de la Terminale S1 qui m’a fait découvrir ce film)

Réalisation et enjeu du sujet: "La question:"de quel droit ?" a-t-elle un sens?"

L’enjeu de cette question est considérable parce que si la réponse est négative, alors tout ce que nous avons construit en terme de procédures, d’institutions, de professions, de règlement des litiges, mais aussi de façons de penser et d’être est vain, caduque, inopérant. Cela ne va « nulle part », et c’est bien ce qu’interroge le terme de « sens » puisque il désigne à la fois la cohérence et la direction. Or il nous semble bien qu’elle ait du sens, cette question, à cause de sa spontanéité, de son « naturel ». C’est justement cet automatisme de la réaction qu’il s’agit d’interroger. Quand on est victime d’un préjudice, on pose immédiatement l’accident en terme de droit : « De quel droit cette personne s’autorise-t-elle à contrarier mes droits ? » Le fait est d’emblée perçu comme une offense et seulement secondairement comme un fait. C’est comme si chacun de nous était un périmètre sacré que personne n’aurait le droit de franchir. Quelque chose fait de tout membre d’un état de droit une présence inviolable aux abords de laquelle l’autre se doit de rester « à distance ». L’autre, c’est la zone « tabou » ; sa personne est « sacrée », on n’y touche pas. Le droit s’est peut-être émancipé de la religion, il ne peut nier son origine religieuse parce que c’est le sentiment du sacré qui explique l’inviolabilité des droits de tout être humain.

Quand nous sommes volés, contraints ou meurtris par l’agression d’un autre, nous éprouvons bien le sentiment que l’on ne « peut » pas nous faire ça, parce que nous sommes autre chose qu’un mannequin de chair et d’os. On ne peut pas agir sur nous comme on le ferait sur une pierre ou un morceau de bois parce que ce sont des choses, des matières inertes alors que nous sommes un être humain sensible, doté de pensée, de conscience. On peut tourner autour du pot, c’est bien dans les abords immédiats de la notion « d’âme » que nous voisinons ici. Cette dignité propre à notre être humain, et, donc, doué d’un statut qui la retranche presque naturellement de ce que l’on pourrait appeler une façon d’être purement plastique, physique, explique le fait que la question : « de quel droit ? » vienne à notre esprit avant celle qui consiste à s’interroger sur la teneur exacte du fait. Si nous sommes physiquement et brutalement blessés, un moment de surprise « humaniste » (comment un homme a-t-il pu me faire ça à moi, un homme ?) précédera l’évaluation quantitative, corporelle des dommages. Cela veut bien dire qu’avant d’être agressés, nous vivions avec le présupposé d’une invulnérabilité « juridique ».

C’est l’origine, le bien-fondé du sentiment de cette invulnérabilité là qu’il s’agit d’interroger, de sonder : est-il si justifié que cela après tout ? Nous nous interrogeons d’emblée sur le rapport entre un acte et sa justification légale ou légitime antécédente avant même de réaliser l’acte en tant qu’acte. Cela nous fait-il avancer quelque part ? Cela donne-t-il de la pertinence à notre attitude ?

Cette question est d’autant plus troublante que l’intérêt que nous portons parfois aux faits divers sanglants ou bien à certains films « gore » semble marquer l’existence en nous d’une certaine curiosité à l’égard de « l’autre côté du mur » que représente cette question, c’est-à-dire de l’autre côté de la nature inviolable et sacrée de toute personne humaine. Comment expliquer l’ancrage en nous de deux inclinations aussi contradictoires : celle, indignée, du « de quel droit ? » et celle qui consiste à regarder aussi du côté de l’autre côté du droit, de ceux qui franchissent la zone « Tabou » et traite l’homme comme de la matière consommable (« cannibal holocaust ») ou divisible (« Massacre à la tronçonneuse ») mais en tout cas « transformable et corvéable à merci ».

Certains films, plus « travaillés » philosophiquement que les précédents explorent la ligne de partage entre ces deux sentiments. On peut ainsi penser à « Funny games » de Michaël Hanneke. On y voit deux adolescents séquestrer, torturer et tuer les trois membres d’une famille dans leur maison de campagne. Le film n’est pas « gore » mais son réalisme rend la projection difficile voire insupportable précisément parce que rien n’est théâtralisé, dramatisé. C’est juste « comme ça », dans tous les sens du terme. Ces adolescents font ce qu’ils font parce qu’ils le peuvent (physiquement) et parce que cela les amuse : « Funny games ».  Comment cette indifférence, cette réduction de la rencontre avec l’autre à l’amusement que l’on peut retirer de sa souffrance, sa terreur, sa destruction peut-elle être ainsi si froidement mise en images ? C’est une question que l’on se pose souvent lors de la projection et chacun de nous sent bien d’une manière ou d’une autre le « de quel droit ? » interpellé, indigné, laminé. C’est donc bien qu’il est là puisque il n’y a quasiment pas une seconde du film qui ne le fasse vibrer en le contrariant.

Indépendamment de la volonté même du réalisateur, ce film nous interroge sur un autre plan encore plus intéressant : celui de la notion d’amusement. Ces deux adolescents se comportent de façon totalement inhumaine, sadique, insensible mais d’où vient qu’ils s’amusent ou du moins prétendent s’amuser ? N’est-ce pas justement le sentiment de franchir une ligne, de violer un tabou qui les motive ? Dans la réalisation stricte, plate, « au cordeau », de Michaël Hanneke, on perçoit bien le peu d’attractivité susceptible d’être retiré d’un crime. « C’est juste ça ! » pourrait-on dire au sens de « ça revient seulement à faire ça ». La mort est très fréquemment filmée mais toujours de façon théâtralisée, héroïque, démonstrative, édifiante. Dans ce film, elle est filmée « caméra sur l’épaule », concrètement, sans fioritures et cela la rend insupportable. Or, on voit bien alors qu’il n’y a rien de vraiment amusant à en retirer, si les adolescents évoquent pourtant la distraction, le divertissement comme motivation de leurs actes, cela ne peut-être que parce qu’ils explorent de l’interdit. La question : « de quel droit ? » est ainsi stimulée tout au long du film mais sans jamais y trouver la moindre « résonance », le moindre « retour » car tout s’écoule au rythme inexorable de la destruction programmée, lente de la famille. On pourrait dire que la question n’a donc aucun sens puisque elle ne débouche sur rien dans le film comme si Hanneke avait voulu nous montrer que la réalité c’est justement le lieu où elle n’a aucun lieu d’être, aucune prise. Mais le point sur lequel « Funny games » prend un relief particulier est celui qui porte sur la question de savoir dans quelle mesure ce n’est pas justement « l’envers du décor » de la question du droit qui tient lieu de motivation aux deux adolescents. N’est-ce pas sur ce que rend possible l’indignation du droit en le dénonçant qu’ils délimitent « un terrain de jeu » ? La question : « de quel droit ? » aurait alors ce sens tragique de faire signe d’une zone tabou et de susciter ainsi la tentation de la franchir.

Peut-être les lieux ou les occasions dans lesquels les hommes ne se posent pas cette question sont-ils aussi ceux dans lesquels la tentation du mal n’apparaît pas. Dans la création, l’artiste fait ce qu’il peut faire au moment où il le fait sans s’interroger sur son droit ou sur la possibilité antérieure de la conception, il travaille des matériaux « maintenant », teste leur résistance, dans le rapport direct à leur plasticité. Il en va de même pour tout homme immergé dans un milieu naturel, non social.

Texte d'Emmanuel Levinas - La question:" de quel droit?" a-t-elle un sens?"

Ce texte pourrait être utilisé dans une troisième partie. Il situe l'origine du droit naturel dans la rencontre du visage de l'autre être humain. Contre l'argument visant à défendre l'idée que la question: "de quel droit?" n'a aucun sens, il définit l'origine même de notre répulsion à tuer l'autre personne dans le face à face avec un visage, lequel par son caractère nécessairement énigmatique me fait immédiatement saisir qu'il existe une autre dimension que celle physique des corps et des choses.

« Je pense que l’accès au visage est d’emblée éthique. C’est lorsque vous voyez un nez, des yeux, un front, un menton, et que vous pouvez les décrire que vous vous tournez vers autrui comme vers un objet. La meilleure manière de rencontrer autrui, c’est de ne pas même remarquer la couleur de ses yeux ! Quand on observe la couleur des yeux, on n’est pas en relation sociale avec autrui. La relation avec le visage peut être dominée par la perception mais ce qui est spécifiquement visage, c’est ce qui ne s’y réduit pas.

Il y a d’abord la droiture même du visage, son exposition droite, sans défense. La peau du visage est celle qui reste la plus nue, la plus dénuée. La plus nue bien que d’une nudité décente. La plus dénuée aussi : il y a dans le visage une pauvreté essentielle ; la preuve en est qu’on essaie de masquer cette pauvreté en se donnant des poses, une contenance. Le visage est exposé, menacé, comme nous invitant à un acte de violence. En même temps le visage est ce qui nous interdit de tuer.

Le visage est signification, et signification sans contexte. Je veux dire qu’Autrui dans la rectitude de son visage, n’est pas un personnage dans un contexte. D’ordinaire, on est un « personnage » : on est professeur à la Sorbonne, vice-président du conseil d’Etat, fils d’Un tel, tout ce qui est dans le passeport, la manière de se vêtir, de se présenter. Et toute signification, au sens habituel du terme est relative à un tel contexte : le sens de quelque chose tient dans sa relation à autre chose. Ici, au contraire, le visage est sens à lui seul. Toi, c’est toi.»

Quelques éléments d’explication : Ce texte soutient l’idée selon laquelle c’est par son visage que nous percevons l’autre personne comme « autre ». Il se passe là quelque chose qui n’a aucun rapport avec la vision des autres parties de son corps. De fait regarder quelqu’un, ce n’est pas fixer ses pieds. Nous portons spontanément nos yeux vers son visage. Pourquoi après tout ? C’est une évidence du protocole de la rencontre. Par le terme « éthique », Levinas veut dire que le rapport à l’autre personne n’est pas une rencontre physique dés que nous rencontrons son visage. Quelque chose de cette expérience nous place d’emblée sur un autre plan qui n’est plus le face-à-face matériel entre deux corps. C’est comme si par le visage, l’autre sortait du cadre de la limitation de son corps comme « vu ».

En effet, voir une chose, c’est la limiter en tant que chose. Si je perçois la couleur des yeux d’une personne, cela signifie que j’isole mentalement ses yeux de son visage et que je qualifie la nuance chromatique de l’iris. Je porte une attention purement plastique à son visage, je détaille ses qualités exactement comme fait une esthéticienne lorsque elle se porte vers la forme des pommettes, des lèvres, travaille les contours des yeux avec du mascara. Elle travaille le visage comme matière. Mais si on réfléchit un peu, on réalise qu’elle ne peut pas faire ça sans se détacher d’un rapport premier qui est celui que nous percevons tous d’abord quand nous regardons un visage et qui consiste dans le fait qu’il est une source continue d’expression. Il exprime un sens avant d’être comme ceci ou comme cela. Avant de voir « ce qu’il est », nous sommes « portés » par l’émergence première de sa capacité d’expression. Je ne vois pas un visage comme un objet dont je peux dire tout de suite ce que c’est, le ranger dans une classification. Les appréciations sur ses caractéristiques se produisent toujours dans un second temps. Un visage nous imprime toujours d’abord le flux d’une certaine tension forte ou faible, il nous tranquillise ou nous effraie mais il « s’adresse » à nous avant même d’être une présence matérielle devant nous. Il n’est pas là en tant que chose mais toujours déjà comme message.

Ce fait est particulièrement notable et troublant lorsque nous considérons le visage d’une personne endormie ou morte. Nous comprenons alors que le phénomène toujours préalable de l’adresse du visage est indépendant de la volonté de la personne, laquelle ne veut rien me dire alors que son visage ne cesse de dire. Nous « lisons » un visage avant de le voir alors que nous ne lisons pas une table ou une chaise. Je ne vois quasiment jamais des « yeux », je capte un regard et celui-ci s’impose d’emblée à moi comme bienveillant, attentif, inquiétant, agressif, etc. Mais la teneur du message n’est justement jamais aussi simple que ça. Même si le visage de l’autre me sourit, je n’interpréterai pas ce sourire comme étant forcément de la joie ou de la gentillesse communiquée. Cette gentillesse sera connotée par quelque chose de tout-à-fait unique, spécifique qui tient au visage et qui fait aussi que ce n’est pas « que » de la gentillesse qui m’est dite, mais une expression de gentillesse particulière lisible au travers d’un visage particulier, lequel me dit peut-être autre chose. L’expression d’un visage n’est jamais réductible à la simplicité caricaturale d’un mot, et c’est aussi en cela que consiste l’expérience de la rencontre de l’autre comme altérité radicale. Si l’autre n’était que corps, je pourrai le réduire à un ensemble de données, de caractéristiques par quoi je le définirai par une perception et un jugement « posés », comme lorsque je dis d’un pull qu’il est bleu ou d’une maison qu’elle est grande, parce qu’il n’y a rien du pull ou de la maison qui brouille l’attribution d’une qualité à leur être. Ils sont ce que je dis qu’ils sont, et c’est tout. Les expressions émises par un visage ne sont jamais aussi définissables. Nous avons toujours envie, lorsque nous essayons de les décrire, de parler de « cette façon inimitable » d’exprimer la joie, ou la peine, ou autre chose. Les plis du visage écrivent autre chose qu’une qualité stricte, donnée. Ils débordent de toute part la simplicité d’une étiquette, ne serait-ce que parce qu’ils ne sont pas figés, comme un tag mais un tag étrange, magique qui ne cesserait de s’écrire de lui-même sur le mur jusqu’à être l’expression particulière de ce mur, laquelle s’adresserait directement aux passants.

C’est par le fait de cette primauté involontaire de « l’adresse » que le visage est toujours une peau « nue », exposée. Entrer dans une pièce pleine de monde, c’est savoir plus ou moins consciemment que vous allez avoir à assumer cette sorte de continuelle « avant garde » de vous-même qu’est votre visage comme si vous alliez chercher les gens, comme si vous les interpelliez sans le vouloir, comme une main se lance attendant désespérément d’être acceptée par l’adoubement que constitue le fait d’être serrée. Quoi de plus humiliant qu’une main tendue sans être serrée et qui reste là suspendue, dans l’attente d’une reconnaissance qui ne vient pas ? Il y a quelque chose de cette main tendue dans le visage, et c’est justement cela que certains d’entre nous parfois essaie d’atténuer voire d’annuler par le visage fermé. Nous essayons de nier cette donnée brute du caractère « demandeur » du visage par l’expression du contraire : « je ne vous demande rien » mais cette tentative est un peu vaine parce que nous essayons alors d’infléchir le cours d’un phénomène qui consiste purement et simplement dans le fait d’être d’abord une adresse, un message.

 Avoir un visage, c’est envoyer perpétuellement des SMS à notre insu, comme si notre portable émettait constamment aux autres des messages vrais, troublants, incompréhensibles, infiniment intimes et personnels sans que nous le voulions, de telle sorte que nous sommes en situation d’avoir à assumer devant les autres ces messages étranges que nous leur envoyons sans savoir en quoi ils consistent. Notre présence ne se manifeste que sur le fond de cette libération incontrôlable de données dans lesquelles notre être le plus juste, le plus profond consiste. Avant que je parle devant des auditeurs, quelque chose de moi toujours prend d’abord la parole pour dire « n’importe quoi », en ce sens que cela n’a pas la clarté d’une parole, et ce « n’importe quoi » sera pourtant plus moi que tous les mots que je dirai après, justement parce que lui, contrairement à mes mots n’est pas volontaire. Je peux tenter de reprendre à mon compte les expressions de mon visage, derrière la nature conventionnelle d’un code d’expressions sociales normées : enterrement = visage peiné, mariage = visage heureux, etc, demeurera toujours la « certaine manière » qu’a mon visage d’exprimer ces impressions conventionnelles, manière qui les débordera vers quelque chose d’inimitable qui est « moi ».

C’est pourquoi la vulnérabilité de ce discours incontrôlable qui « m’échappe » et me trahit est aussi la marque d’une invulnérabilité fondamentale, celle du « Tu ne tueras pas ». Le sens des expressions de mon visage m’échappe, dans tous les sens du terme : parce que je les libère d’abord, parce que je ne les comprends pas ensuite et les personnes qui reçoivent ces expressions ne les comprennent pas davantage. Je suis donc comme un sphinx qui ne fait que poser des énigmes impossibles à résoudre, et je suis cela « d’abord », primitivement. Je suis visuellement ce qu’il est impossible de réduire à des caractéristiques visuelles parce que les expressions de mon visage se produisent à la vue de tout le monde, concrètement mais en, même temps, manifestent une mobilité, un « brouillage », une complication au niveau du contenu exprimé qui dépasse le contexte physique de la manifestation : ça « renvoie à  quelque chose » mais on ne sait pas quoi. Cela a à voir sans aucun doute avec cette certitude que l’opinion commune exprime quand nous disons que nous ne pouvons pas savoir ce que cache le visage d’une personne, à cette nuance près que Levinas nous fait réaliser que cette personne non plus ne le sait pas. Mon visage manifeste un degré de « vouloir dire » brouillé, incompréhensible, involontaire, qui dépasse du cadre du vouloir dire de mes mots, et c’est ce qui fait que les autres sont forcés de me reconnaître du non perceptible, de l’insaisissable, ce que finalement nous appelons « une âme ». Un visage, pour le dire clairement, « ça dit » mais je ne sais jamais exactement ce que « ça dit ». Il y a bien « quelque chose » puisque il y a expression mais ces expressions, en ne se laissant pas assimiler, m’empêchent de les réduire à du connu. Je suis donc toujours placé par le visage devant de l’inconnu, et c’est exactement cela que nous appelons l’Autre. Notre « âme », la nature sacrée, inviolable de notre personne, c’est ce que nous portons par notre visage, c’est « là » sans être jamais « là » en tant que tel, marque physique d’un au-delà du physique.

Si un meurtrier me tue, il met un terme à mon être physique mais pas à cet « au-delà du physique » dont mon visage n’a jamais cessé de faire signe (au-delà que je perçois toujours sur le visage du mort – tradition du masque mortuaire). C’est finalement toute la différence entre casser un objet et tuer un homme : l’objet ne s’échappe pas de la perception que l’on en a, le briser n’est « que le briser ». Le visage n’est pas perçu, il est « lu » comme un roman étrange qu’on ne pourrait pas éviter de lire mais dont on ne comprendrait pas la moindre ligne. Il suffit que chacun de nous s’interroge sur les moments où nous avons du mal à regarder quelqu’un dans les yeux pour trouver notre dérobade à l’authenticité d’un face à face avec l’authenticité de l’autre. Parfois nous ne tenons plus le choc de cette confrontation avec de l’incompréhensible, de l’inconnu mais nous savons bien que c’est justement dans cet inconnu que l’autre personne est vraiment. C’est en cela qu’elle consiste. Or je peux tuer le corps de l’autre mais je n’ai aucune prise sur cette instance de « vouloir dire » dont le visage porte les traits indécryptables ce qui veut dire que je peux tuer cette autre personne mais pas ce phénomène de « polarisation devant de l’inconnu » en quoi consiste vraiment le fait qu’elle soit Autre, soit ce qui fait d’elle une personne « sacrée », c’est-à-dire une personne « de droit ».

Le visage est finalement pour Levinas l’origine même du droit naturel. On n’a un peu tort de dire qu’il n’est pas écrit, il est écrit dans les traits de notre visage. Que certaines personnes le remettent en cause tient à ce qu’il est presque trop constamment là pour être aperçu. Il est donc aussi l’origine la plus évidente de la question : « de quel droit ? ». Cette interrogation a, par conséquent, le sens que le visage lui donne, sens présent mais sens indéterminé. Le visage dit sans dire « quelque chose ».

La fin du texte est consacrée à la distinction entre ces signes extérieurs que nous ne cessons d’envoyer aux autres par le biais d’un encodage social, connu, facile à décrypter et les expressions du visage. Je veux bien dire quelque chose par mes vêtements, mes objets les plus familiers, ma  façon d’être au milieu des autres, mais, d’une part, ces messages sont compréhensibles, d’autre part ils le sont par référence à un contexte extérieur. Avoir une voiture avec chauffeur envoie un message de richesse dans un contexte social où cela marque le fait d’avoir de l’argent. Si marcher un pied était socialement étiqueté comme un luxe de privilégié, les riches marcheraient à pied. Par opposition, les expressions d’un visage sont incompréhensibles et ne signifient que par elles-mêmes. Elles ne font appel à aucun fond social donné. Quelles que soient les circonstances dans laquelle je rencontre un visage, l’efficience de ses expressions ne vient que de lui. Il « fait sens d’être » et l’on pourrait dire aussi qu’il n’a pas « d’autre être que de faire sens ».

Texte de Blaise Pascal - La question: "de quel droit?" a-t-elle un sens?

Ce texte peut sembler difficile, peut-être à cause du style et de la langue de Pascal, philosophe du 17^e siècle. Néanmoins, il répond parfaitement à la question et serait idéal pour une première partie dans la mesure où, en premier lieu, la question à laquelle il essaie de répondre est exactement celle du sujet posé :  d’où vient qu’il y ait du « Droit » ? « Quelle est l’origine des lois ? D’autre part, il répond à cette interrogation : « la coutume », ce qui est une certaine manière de remettre en cause à la fois le droit positif et le droit naturel. Le droit est ce que les mœurs et les habitudes cristallisent dans l’esprit des peuples, et c’est tout. Si le droit positif a ce sens (minimal) de s’imposer (il permet de maintenir l’ordre), il ne s’appuie sur aucune justification « de droit », il n’a aucune légitimité antérieure et naturelle. On obéit à la loi parce que c’est la coutume, cela ne va pas chercher plus loin et n’a donc pas « grand sens » si par ce terme on entend une justification morale supérieure. Pascal se pose donc la question de savoir « de quel droit y a-t-il du droit ? » et il répond : d’aucun droit. L’origine du droit, c’est son absence de fondement légitime. C’est juste ce qui, pour des raisons obscures, a fini par s’imposer à l’esprit des populations.

« Sur quoi fondera-t-il (1) l’économie du monde (2) qu’il veut gouverner ? Sera-ce sur le caprice de chaque particulier ? Quelle confusion ! Sera-ce que la justice ? Il l’ignore. Certainement s’il la connaissait il n’aurait pas établi cette maxime, la plus générale de toutes celles qui sont parmi les hommes, que chacun suive les mœurs de son pays. L’éclat de la véritable équité aurait assujetti tous les peuples. Et les législateurs n’auraient pas pris pour modèle, au lieu de cette justice constante, les fantaisies et les caprices des Perses et Allemands. On la verrait plantée par tous les Etats du monde, et dans tous les temps, au lieu qu’on ne voit rien de juste ou d’injuste qui ne change de qualité en changeant de climat, trois degrés d’élévation du pôle renversent toute la jurisprudence, un méridien décide de la vérité. En peu d’années de possession, les lois fondamentales changent (…) Plaisante justice qu’une rivière limite. Vérité au-deçà des Pyrénées, erreur au delà.

Ils confessent que la justice n’est pas dans ces coutumes mais qu’elle réside dans les lois naturelles communes en tous pays. Certainement ils le soutiendraient opiniâtrement si la témérité du hasard qui a semé les lois humaines en avait rencontré au moins une qui fût universelle. Mais la plaisanterie est telle que le caprice des hommes s’est si bien diversifié qu’il n’y en a point (…)

De cette confusion arrive que l’un dit que l’essence de la justice est l’autorité du législateur, l’autre la commodité du souverain, l’autre la coutume présente, et c’est plus sûr. Rien suivant la seule raison n’est juste de soi, tout change avec le temps. La coutume est toute la justice, par cette seule raison qu’elle est reçue (…) Rien n’est si fautif que ces lois qui redressent les fautes. Qui leur obéit parce qu’elles sont justes obéit à la justice qu’il imagine, mais non pas à l’essence de la loi. Elle est toute ramassée en soi. Elle est loi et pas davantage. Qui voudra en examiner le motif le trouvera si faible et si léger qu’il admirera qu’un siècle lui ait acquis tant de pompes et de révérence (…) C’est pourquoi le plus sage des législateurs disait que, pour le bien des hommes, il faut les tromper (…) il ne faut pas qu’ils sentent la vérité de l’usurpation, elle a été introduite autrefois sans raison, elle est devenue raisonnable. Il faut la faire regarder comme authentique, éternelle et en cacher le commencement, si on veut pas qu’elle prenne bientôt fin. »

(1)    Par ce « il », Pascal désigne l’être humain en général

(2)    Par économie du monde, il faut entendre la façon dont évoluent les affaires des hommes. Comment réguler tous les actes et évènements qui se déroulent ?

Quelques éléments d’explication :

Ce texte envisage des réponses possibles à la question de savoir ce qui fonde l’existence du droit mais il les rejette toutes sauf l’habitude et la tradition. La question : « de quel droit ?» a donc à la fois du sens, puisque c’est bien le problème examiné par Pascal ici, mais elle n’en a pas parce que la réponse qu’il finit par formuler revient à dire que le droit ne s’appuie aucunement sur un argument de droit. Dans le premier paragraphe, Pascal s’en prend au droit positif. Mais il prend la question du fondement du droit à la racine même en envisageant réellement toutes les possibilités. On ne peut pas s’appuyer sur le désir ou les envies de chaque citoyen car aucune direction commune ne pourrait alors donner naissance à des « règles » de droit. On peut penser, à l’inverse qu’il existe « une » justice », une seule version du bien mais alors, comment expliquer la diversité des Droits positifs de chaque pays ? L’auteur ici s’en donne à cœur joie en moquant par plusieurs exemples, cette absurdité des différences territoriales sous l’influence de laquelle ce qui ici est interdit est autorisé là. « Plaisante justice qu’une rivière limite » : tout n’est que question de géographie pour le droit positif, c’est-à-dire de référence des principes du « bien agir » au périmètre national dans lequel l’acte se déroule. J’ai raison de faire telle chose de tel côté de la frontière espagnole, mais j’aurai tort de l’autre. Ce serait pourtant le même acte. Le découpage des juridictions fait perdre tout sens vrai à la notion de droit.

Dans le deuxième paragraphe, Pascal attaque aussi le droit naturel, du moins il l’attaquerait s’il existait car, selon lui, ce n’est pas le cas. Je ne peux pas qualifier sérieusement de « juste » un droit positif qui varie aussi facilement d’un lieu à un autre mais s’il y avait du droit naturel, nous rencontrerions dans la multiplicité des droits positifs quelques lois qui dépasseraient la parcellisation des frontières. Mais, selon Pascal, il n’y en a pas. La fantaisie et les différences culturelles entre les peuples sont si fortes qu’on ne trouve aucun point commun entre tous les droits positifs. Ce jugement peut sembler rapide mais il convient de l’appliquer rigoureusement pour l’accepter. On peut trouver, dans la comparaison de certains droits positifs, des points communs, notamment en Europe et aux Etats-Unis (ce qui, historiquement s’explique) mais si nous nous intéressons aux droits positifs de tous les pays, de toutes les collectivités, il est évident que nous sommes confrontés à des différences de mœurs et de règles irréconciliables : « la plaisanterie est telle que le caprice des hommes s’est si bien diversifié qu’il n’y en a point. »

Devant cette absence de légitimité du droit positif et l’inexistence du droit naturel, l’homme est renvoyé à des réponses plus concrètes, moins inspirées. Le fondement du droit peut venir alors de l’autorité du législateur, ou du Prince (prince et principe ont la même racine étymologique « princeps : titre porté par les empereurs romains, premiers du Sénat), ou enfin de la coutume. Pascal se rallie à cette troisième solution, probablement parce qu’elle est la seule qui puisse expliquer la qualité essentielle du droit qui est la durabilité. Je peux bien faire un lien entre une loi donnée et la marque d’un législateur ou d’un souverain, je peux même mettre sur le compte du pouvoir de la fonction de l’un et l’autre l’origine de la notion de droit et son acceptation ancestrale par les populations. Il y aurait du droit pour les mêmes raisons historiques que celles qui font qu’il y a des rois et des juristes, mais cela ne tiendrait pas compte du fait que précisément l’autorité des rois et des juristes s’appuie fondamentalement sur la croyance par les peuples dirigés qu’ils sont l’un comme l’autre légitimés à édicter des règles, des lois et des statuts. Ce ne sont pas les souverains qui fondent la justice, c’est la croyance dans la justice de leur règne qui fait les souverains, même si cette justice s’appuie sur un « droit divin ». Le droit remonte donc à plus loin que « le pouvoir du chef. Mais à quand ? C’est une bonne question dont on pourrait dire qu’elle contient finalement sa propre réponse parce qu’il n’y a rien à désigner pour répondre à la question du fondement du droit. Ce n’est pas « quelque chose », c’est un pur effet de cristallisation de la durée. Nous avons tous déjà éprouvé ce sentiment de consentement et d’impuissance mêlés devant l’argument de « la coutume » : « on a toujours fait comme ça ». Ce que la tradition a mis des siècles et des siècles à établir ne va pas être changé en un instant par quelqu’un. Les hommes se plient alors à un pur argument de longévité comme s’ils ressentait, dans la seule permanence d’un principe, une solidité s’imposant à eux de « plus haut » qu’eux. Ce qui dure « dure » parce que « cela dure ». Il suffit d’oser remettre en cause certains principes pour sentir à quel point certaines parties d’une population ont le sentiment de perdre leur identité.

C’est la terrible phrase de Pascal : « la coutume est toute la justice, par cette seule raison qu’elle est reçue. » On perçoit bien ce qu’il veut dire quand on pense à la tautologie : « la loi est la loi ». Beaucoup de personnes, souvent des représentants de l’ordre, reprennent cette formulation, en semblant persuader d’énoncer une vérité ultime, profonde, indépassable. C’est un peu troublant quand on y pense, car cette phrase, finalement, ne dit absolument rien et si une personne s’adressait à nous pour dire que « le chien est le chien » ou que « le vert est le vert », on serait tenté de le prendre pour un idiot. Ce que dit cette phrase, c’est que « c’est comme ça » et qu’il faut arrêter de se chercher des raisons pour se dérober à elle parce que la loi est la loi. On n’obéit pas à la loi parce qu’elle est juste mais simplement parce que c’est la coutume. On ne sait pas d’où viennent les coutumes et c’est précisément cette absence d’origine assignable, lisible qui en fait la justesse et la force. La question : « de quel droit ? » a un sens qui pointe vers ce fond de tradition et de coutume ancestrale d’où tout acte humain retire sa légitimité comme conformité à ce qui a été posé par la coutume comme attitude « bonne, convenable ». Mais elle n’en a aucun si l’on entend par là un fondement légitime qui justifierait au nom d’un droit premier une action seconde. On n’obéit pas une loi parce qu’elle est juste mais peut-être parce qu’on la croit juste et cette croyance ne s’appuie, en dernière analyse que sur la durée de la coutume.

On mesure donc la faiblesse radicale du fondement réel du droit : la longévité ne constitue d’aucune manière un gage de justesse ou de justice, mais il convient, selon Pascal, de dissimuler cette faiblesse car autrement les hommes se rendraient compte qu’ils sont menés par des principes absurdes qu’ils n’ont jusque là accepté qu’en vertu de leur durabilité. Si l’on enlevait aux hommes le voile de cette adhésion aveugle à la coutume, ils verraient alors le vrai visage du droit qui est celui du non sens, et cesseraient de lui obéir ce qui entraînerait un désordre extrêmement dangereux. Pascal n’a rien d’un anarchiste : il perçoit l’origine véritable du droit, à savoir la coutume mais il ne jugerait pas comme souhaitable l’acte de réalisation par le peuple d’un fondement aussi arbitraire et insensé : « elle a été introduite autrefois sans raison, elle est devenue raisonnable. »