Que désire-t-on de l'être aimé?

Pourquoi la déclaration amoureuse est-elle aussi délicate, aussi difficile à effectuer ? Parce que nous avouons une faiblesse, nous révélons une faille, nous n’affirmons pas une volonté. Nous nous adressons à quelqu’un pour lui dire que nous nous situons à son égard en situation de « demande ». Nous attendons quelque chose de lui ou d’elle. Quoi ? Une relation, un rapport de proximité physique et de complicité affective, une entente. L’amour semble donc désigner la recherche d’un certain type de voisinage intéressé en ce sens que les protagonistes ne recherchent en s’y adonnant que leur avantage, même si cet avantage est partagé. Ce que l’on attend finalement de l’amour c’est qu’il nous permette de vivre le bonheur. Quand nous disons à une personne que nous avons envie de la rendre heureuse parce que nous l’aimons, il est sous-entendu que la rendre heureuse nous rendra également heureux. Mais cette vision calme, tranquille de l’amour comme bonheur construit et partagé : « vouloir le bien de l’être qu’on aime » ne peut apparaître que très édulcorée à quiconque a déjà fait concrètement l’épreuve de ce sentiment, lequel nous place dans une situation de confusion et de « non pouvoir » absolu. Si l’amour n’était qu’une affaire de volonté, il n’existerait que des unions arrangées, réfléchies, contractuelles, « pratiques », socialement utiles. Or, il y a dans tout amour authentique de « la défaillance », de « l’inclination ». On n’aime pas quelqu’un sous l’effet d’une décision mais sur la base d’un penchant dont on ne maîtrise d’aucune façon la puissance attractive. Ce n’est pas un avantage que j’attends de la proximité avec la personne que j’aime, c’est la confirmation d’une nécessité, la succession inévitable de ce qui est « déjà ». Mais alors que demande-t-on vraiment dans la déclaration ? Et est-ce encore une demande ?

Personne n’est libre d’aimer qui il veut, nous sommes voués à n’aimer que les personnes auxquelles nous nous sentons irrépressiblement liées, sous l’effet d’une attirance qu’on dirait étrangement « jouée d’avance ». De ce point de vue, nous n’attendons rien de la personne aimée : nous n’aimons que l’aimer. Il n’est même pas sûr qu’une relation consentie de la part de l’autre rajoute quoi que ce soit à l’efficience donnée de cet amour ressenti. Rien n’est plus à faire qui ne soit déjà fait. Serait-il possible que le désir amoureux que nous avons tendance à considérer comme l’un des sentiments qui nous place le plus en situation de « demande » ou d’attente, de dépendance à l’égard de l’autre manifeste, au contraire, une satisfaction absolue, un peu stupide, un ralliement sans conditions à la situation présente indépendamment de tout avantage à venir ? Se pourrait-il que le désir amoureux définisse finalement l’état de celui qui ne vit qu’au présent et conséquemment qui n’attend rien de plus de la vie que ce qu’elle lui donne dans le présent vivant d’un désir en acte ? Est-il possible que ce soit précisément parce que nous aimons une personne que nous ne désirons rien d’elle ?

La question de savoir ce que nous désirons de ce que nous désirons, aussi étrange qu’elle puisse paraître, pose déjà en elle-même, une réelle interrogation, laquelle cache une authentique contradiction car il n’est pas bien sûr, désirant telle voiture que je désire effectivement l’acquisition de la voiture en tant qu’objet matériel. Si c’est bien de désir qu’il est question, cela signifie que j’investis mon attente de la voiture d’autre chose que de la seule nécessité physique de la posséder. Je la désire parce qu’elle me fait rêver, parce qu’elle opère sur moi un phénomène d’attraction irrépressible et obscur, parce qu’elle me fait sortir d’un monde dans lequel on ne fait qu’avoir des objets (elle me ferait plutôt rentrer dans celui d’un film à l’intérieur duquel on jouit de l’aura identitaire émise par ces objets. Que serait James Bond sans ses gadgets ? Cendrillon sans sa chaussure, Arthur sans Excalibur, les Chevaliers de la Table Ronde sans la quête du Graal ?). Je considère cette voiture comme la condition nécessaire à la réalisation d’un fantasme, mais comme il s’agit précisément d’un fantasme, cette condition nécessaire n’est en aucune façon le moyen présent de parvenir à un projet futur, il est un leurre. Nous pouvons croire que nous avons absolument besoin de nos portables, mais il serait très intéressant de se demander dans quelle mesure le lien que nous avons avec cet objet ne serait pas fait de désir (compulsif), auquel cas ce ne serait pas la nécessité sociale de rester en contact avec les autres qui justifierait notre possession mais plutôt le désir d’entretenir le mythe de l’homme entouré, qui a des relations. Nous ne désirons aucun objet en tant qu’objet mais seulement en tant que porteur d’un idéal à l’intérieur duquel nous déroulons le fil embrouillé de nos fantasmes. Nous ne désirons donc de l’objet que ce qu’il n’est pas et Noël est une période pendant laquelle nous échangeons moins des cadeaux que des fantasmes identitaires.

Nous comprenons ainsi que, comme l’a dit le psychanalyste Jacques Lacan, "le désir n’a pas d’objet ". Lorsque l’on acquiert l’objet que l’on pensait désirer, on se rend toujours compte que ce que l’on espérait y trouver ne consiste aucunement dans sa possession. Le désir nous a maintenu inutilement en haleine vers un « bien » qu’il n’a jamais cessé de « dématérialiser ». Dom Quichotte ne peut voir des moulins à vent sans leur substituer des géants parce que cela lui permet de se représenter à lui-même comme un chevalier et Sancho Pansa, homme de bon sens, ne cesse d’essayer de le ramener à la réalité. Mais qu’est-ce que la réalité ? Quand un enfant laisse travailler son désir (travail de rêve et d’idéalisation) d’être dans une soucoupe volante alors qu’il joue avec un vieux carton, n’est-il pas en train d’accorder au carton une attention plus juste que les adultes qui n’y voient qu’un moyen de contenir des marchandises.

Dans notre vie quotidienne, nous dépassons toujours l’impact brut de la présence plastique des objets vers leur utilité, leur fonctionnalité : un lavabo est un ustensile dans lequel je me lave les mains. En réalité, il est d’abord une sculpture droite en céramique surmonté d’une vasque. De la même façon, ces bâtiments ne sont que secondairement des usines de broyage des grains de blé pour en faire de la farine, ils sont d’abord des tours verticales munies de « bras » qui tournent. Sous cet angle le rapprochement avec les géants nous apparaît moins farfelu. Notre perception usuelle des objets environnants comme ustensiles n’est jamais en phase avec la réalité présente et donnée des choses. C’est exactement comme si, d’un « commun » accord, nous nous entendions tous pour décaler notre perception de la présence pure des choses vers le futur de leur utilisation. Nous ne voyons pas les choses comme elles sont, nous les voyons comme nous voulons les voir. Nous projetons un fantasme d’utilisation humaine sur une plasticité stricte et donnée qui n’est que « là », sur ce que c’est « qu’être là » pour toute chose. On dira que Dom Quichotte « délire » sur les moulins mais ce délire n’apparaît comme tel qu’aux yeux de celui qui considère « qu’un moulin est un moulin » sans voir qu’un moulin est d’abord un corps vertical qui s’élève et dont les « bras » tournent suivant le vent. Un moulin, c’est d’abord une architecture qui fait le lien entre deux forces, celle, tellurique qui vient de son ancrage dans la terre et celle, éolienne, qui la fait tourner au gré du vent. Ce pressentiment de la force, au croisement de deux forces se retrouve exactement, et l’on pourrait dire « littéralement », dans l’image du géant.

La réalité première de tout homme devant ce genre de bâtiment est celle de l’écrasement et aucunement celle de la définition fonctionnelle qui n’est que seconde. Délirer sur les objets, c’est peut-être les percevoir dans la dimension exacte de leur existence « juste » : ils nous font « impression », ils consistent dans leur capacité à « s’imprimer » en nous au gré d’une certaine force parce qu’il n’est rien dans l’univers qui soit autre chose que l’effectuation de tel ou tel degré sur l’échelle de l’acte d’être en présence. Contrairement à ce que dit Pascal, on n’aime pas quelqu’un pour ces qualités mais pour ces quantités, c’est-à-dire pour les intensités de présence qu’il est capable de libérer. Sancho Pansa est sur que Dom Quichotte va au-delà de la réalité stricte des moulins, la vérité est qu’il se situe justement « en-deçà », dans cette dimension clandestine et « crue » au sein de laquelle nous ne rencontrons jamais des objets « autres » mais d’autres productions de degrés sur l’échelle d’une seule et même efficience qui est celle de la présence. Il n’est finalement aucunement question de voir les choses comme elles sont parce qu’il n’existe aucune chose qui soit autre chose que des degrés sur l’échelle des potentiels des forces : lumière, gravité, chaleur, densité, pression, etc. Les percevoir dans le présent, c’est saisir ce qui nous met en phase avec elles et ce qui nous met en phase c’est précisément le fait que nous sommes nous aussi une libération de degrés sur l’échelle des potentiels des forces. « Percevoir les choses comme elles sont », c’est pressentir la libération des forces dans l’effectuation de laquelle tout devient et ce pressentiment ne saurait se concevoir autrement que comme une explosion d’affects, exactement ce que l’artiste nous donne à voir.

Pour aborder en toute rigueur la question de savoir ce que nous désirons de l’être aimé, il importe donc de saisir cette distinction fondamentale de perception de la réalité selon laquelle le désir est, soit ce qui vient perturber notre liberté de sujet de concevoir et de réaliser des projets humains, soit ce qui, au contraire, nous ramène à l’efficience la plus première, la plus passive et la plus donnée de notre réalité d’être vivant : saisir que l’on n’est « que là » mais qu’en même temps il y a constamment des émissions de variables dans l’effectuation de cette présence. Peut-être le moyen le plus sûr de tirer cette distinction au clair consiste-t-il à situer ces deux conceptions par rapport à la question du manque et à celle du temps : la première que l’on pourrait rattacher à Descartes (Ferdinand  Alquié est un cartésien) définit le désir comme un manque par rapport à un objet ou une perfection. « Il faut ramener ses désirs à l’ordre du monde » nous dit Descartes, c’est-à-dire ne pas se fixer des objectifs qui sont structurellement hors de notre atteinte. Cela revient à transformer nos désirs en volontés puisque le désir en tant que tel ne peut nous faire tendre que vers l’impossible. Toute l’énergie de l’homme doit donc se concentrer vers la réalisation de projets à venir.

La seconde, héritée de la pensée de Spinoza, revient à remettre totalement en cause l’idée selon laquelle le désir serait un manque, une souffrance, une nostalgie à l’égard d’une perfection première  mais bien plutôt une puissance de produire en parfaite adéquation avec la totalité du vivant, laquelle ne consiste que dans l’efficience de cette puissance à se produire elle-même. « Il est donc établi par tout ce qui précède que nous ne désirons, nous ne voulons pas, nous ne poursuivons pas une chose parce qu’elle est bonne, mais inversement qu’elle est bonne parce que nous la désirons, la voulons et la poursuivons. »

La perfection, l’infini ou Dieu (peu importe ici le nom qu’on lui donne), sont-ils ce que l’on découvre indiscutablement être dans notre pensée comme Autre, existant autrement que dans notre pensée, dans la mesure où nous ne pouvons en aucune façon être la cause de leur existence, nous êtres finis face à l’être infini (Descartes) ou sont-ils ce que nous découvrons être en nous incessamment à l’œuvre dans notre capacité à n’être nous-mêmes que constamment à l’œuvre, c’est-à-dire insatiablement constructeurs de beautés, de vérités, de justices et le pluriel ici est fondamental. L’infini dans cette perspective n’est plus l’être dont je suis moi, en tant qu’être fini, l’image en négatif, le produit « dérivé » mais la façon d’être, le mode, le style. Tout être fini n’est qu’une certaine façon d’être l’acte infini d’être (parce qu’il n’est absolument rien qui puisse être autrement qu’étant). Dans cet élan qui m’incite à toujours être plus, c’est la puissance de l’infini qui « souffle ». Il n’est donc aucun de nous qui ne soit pas réquisitionné par l’urgence de cette œuvre d’avoir un monde sur le feu, un monde à faire, une certaine beauté à construire, une certaine vérité à édifier, une justice à constituer (mais peut-être une jurisprudence).

Si l’infini est Autre, on ne peut faire autrement que donner à notre existence la norme extérieure et transcendante de cet idéal à poursuivre par quoi se profile toujours à l’horizon un futur à accomplir, mais si l’infini et la perfection sont en nous ce dont nous sommes un certain « tour », une certaine modalité, je n’ai plus à tendre vers le devoir d’être « quelqu’un de bien », je n’ai plus qu’à jouir d’être déjà la perfection d’exister, d’en prendre conscience, d’y consentir pour me sentir abonder dans l’effectivité de cette puissance en acte et cette réalisation de soi ne peut se concevoir qu’en tant que réalisation du Présent, comme le dit Plotin : « Le désir de vivre, en cherchant l’être, c’est du présent qu’il est désir, si l’être est dans le présent. Même si l’on admettait  qu’il veut le futur et ce qui va venir à sa suite, il ne veut que ce qu’il a et ce qu’il est, et non pas ce qui est passé et ce qui est sur le point d’être, mais ce qui est présent, il veut que cela soit, ne recherchant pas le « pour toujours » mais que ce qui est là à présent soit à présent. » (Ennéades, I, 5, 2).

"Tomber" amoureux

Imaginons le cas de figure suivant : je vais chaque matin acheter du pain à la boulangère du coin de ma rue. Je sais très bien ce que j’attends de cette rencontre : « de quoi faire des tartines » et serais-je accueilli par son mari : un géant de 100 kilos que cela ne changerait strictement rien pour moi car, aussi aimable et poli que je puisse être dans ma façon d’acheter, je m’adresse ici à des personnes qui sont les « moyens » d’obtenir une satisfaction alimentaire claire, distincte et bien connue de moi. Mais voilà que je perçois petit à petit un trouble, une inclination, un attachement étrange. Il ne m’est plus indifférent que ce soit elle plutôt que son mari qui me vende ma baguette. Bientôt ce n’est plus pour acheter du pain que je vais chez la boulangère mais pour aller chez la boulangère que je vais acheter du pain. Mon rapport à une société construite sur l’échange de services contre de l’argent s’inverse : mes semblables ne me sont plus nécessaires comme autant de moyens d’assurer ma survie et de servir mes intérêts, je me sens lié à eux ou plus exactement à une personne très particulière par un attachement inconditionné, incompréhensible, donné, qui ne repose plus d’aucune façon sur l’obtention d’une chose ou d’une denrée. Je suis en train de « tomber amoureux » de ma boulangère et il importe au plus haut point d’interroger le sens de cette chute. D’où tombons-nous quand nous tombons amoureux ? Du haut de quelle position, de quel statut ? Pour arriver où ? Pour nous recevoir sur quel sol ?

Avant que je ne sois l’objet de ce sentiment, les choses étaient simples : j’allais chercher quelque chose chez quelqu’un, je savais quoi, je savais chez qui et je savais pourquoi. J’ai besoin de pain pour me nourrir. Je vis dans une société assez rationnelle pour me donner la possibilité de pourvoir à cette absolue nécessité par l’entremise de personnes dont le métier est d’assurer ce service. Les êtres humains vivent ensemble parce qu’ils se donnent les uns aux autres les moyens de le faire. Mais voilà qu’à l’intérieur de ce rapport social, fondé sur la réciprocité vitale de nos dépendances les uns à l’égard des autres, l’efficience d’un autre lien s’est brutalement et presque absurdement « déclarée », lien affectif, d’une puissance incontrôlable, d’une nature non négociable, comme si le contrat de « cohabitation marchande » sur la base duquel s’est construite notre façon de vivre ensemble devenait caduque, dérisoire, presque risible. « Tomber amoureux », c’est revenir de l’illusion d’être seulement quelqu’un qui recherche auprès d’autres personnes la satisfaction d’obtenir quelque chose.

S’il n’est question dans l’amour que de chute, c’est parce que nous y faisons l’expérience de la faillite de toute une vision de notre existence dans laquelle nous savions (ou pensions savoir) ce que nous avions à être, à avoir, à faire, à vivre. Aimer, c’est percevoir le caractère artificiel et « second » de tout un édifice social appuyé sur la notion d’intérêt. C’est exactement comme si se faisait jour une hypothèse « folle » à la lumière de laquelle nous n’avons jamais été reliés les uns aux autres par la nécessité de nous accorder les uns aux autres des services ou les moyens de vivre, ou encore de nous faire reconnaître par la collectivité comme « utile », mais selon laquelle nous sommes attachés, connectés, confondus « dés le départ », comme un fait. L’amour ne construit rien, il détruirait plutôt ou, du moins, il ferait pressentir à des êtres humains socialement et continuellement occupés à bâtir des relations, des carrières, des projets de couple, l’efficience toujours déjà donnée d’un rapport fondamental dont il n’est question que de rappeler l’existence, de la faire revenir au premier plan. C’est comme si l’amour faisait transparaître sur la carte apparente de nos rapports sociaux intéressés « l’underground » d’une autre carte qui avait toujours été déjà là, en sous-impression, sous l’évidence de laquelle ce ne sont plus les objectifs de réussite qui justifient, expliquent et « commanditent » nos relations mais ce sont les relations, les ententes, des « affinités électives », inconscientes et involontaires qui font exister comme des avatars ces choix de vie dont nous nous croyons bien à tort les initiateurs.

On entend souvent dire que « dans la vie, il faut savoir ce que l’on veut ». C’est si simple en effet d’aller seulement chez la boulangère pour acheter du pain. Dés que j’en tombe amoureux, ce n’est plus chez la boulangère en tant que boulangère que je vais, je ne sais plus non plus à quel titre, en tant que quoi, je m’y rends et pas davantage en vue de quoi. Je cherche sa présence parce que je ne peux plus faire autrement. Mon existence claire, déterminée et « traçable » de personne désignée, libre et responsable accomplissant telle action en vue d’en retirer tel bénéfice se voit bouleversée de fond en comble par un phénomène irrépressible d’attraction anonyme dans l’efficience duquel j’éprouve cet effroi que l’on pourrait qualifier de particulièrement jouissif d’être dessaisi du pouvoir de dire : « Je ». Aimer, c’est revenir de l’illusion d’être un « je », de celle de pouvoir décider de son existence.

C’est donc tomber de très haut puisque l’on éprouve alors le fait d’exister sous l’angle de cette absolue vulnérabilité que traduit mieux que toute autre l’image de la blessure. Quand nous subissons, suite à un accident, un choc ou une agression, l’expérience d’être blessé, nous éprouvons la limite de notre volonté personnelle. Notre corps nous dit « non, je ne peux pas » et nous réalisons alors que nous ne l’avions jamais écouté jusqu’à maintenant, habitués que nous étions à le traiter comme un exécutant, un serviteur de notre volonté, de notre esprit. La blessure s’adresse à nous pour nous dire: « tu ne peux pas faire ce que tu veux parce que tu ne consistes pas dans le pouvoir de décider. Tu es ce corps qui, en tant que corps, est offert à tous les aléas et les mouvements de la matière, tu n’es pas un maître qui choisit sa vie, tu es un être vivant qui fait ce qu’il peut pour « tenir le coup alors encaisse et évalue ce que tu peux faire non plus à la lumière de ce que tu veux faire (projet, qualité) mais de ce qu’il te reste de forces (comptant, quantité). » » Tomber amoureux, c’est choir de cette fausse impression d’être un « je » pour se réaliser fondamentalement blessé, offert aux aléas des circonstances, exposé, sans défense à l’égard de phénomènes purement physiques et indécidables d’inclination. Cela revient donc à perdre de sa superbe d’être humain pensant, libre et raisonnable pour s’accepter comme une chose offerte à l’efficience nécessaire de toutes les forces qui s’exercent sur les choses et les font mouvoir à leur insu.

Je n’ai pas plus le choix, étant blessé, d’être en bonne ou en mauvaise santé que je l’ai, en tant qu’être amoureux, d’être attaché ou non à la personne que j’aime. « C’est comme ça » et, étrangement, ça l’a toujours été, non pas que nous soyons depuis toujours destinés à aimer telle ou telle personne mais l’amour nous met en contact avec des socles affectifs, avec des « teneurs d’ancrages sentimentaux » qui sont totalement hors de portée de notre volonté. Ce n’est pas que l’amour soit plus fort que tout, c’est plutôt qu’il se situe à un niveau de rencontre entre les personnes qui se place bien en-deçà de tous les prétextes inventés, définis et cadrés par la société pour que les hommes aient besoin les uns des autres. Se pourrait-il après tout que les humains s’inventent des raisons d’être ensemble sur la base d’un fond d’existence préalablement commun et confondu, structurellement constitué d’une seule et même étoffe, comme un tricot dont les mailles enchevêtrées se raconteraient absurdement à elles-mêmes l’histoire d’un autre pull qu’il leur resterait à faire (alors qu’il est déjà fait) ?

  Tomber amoureux, c’est revenir de l’illusion d’être libre, faire l’expérience du fait que l’on ne peut pas nier cet attachement inconditionnel, irrationnel et trouble à un autre être. Il n’y a rien à faire contre cette inclination. Elle est inscrite dans la chair même de la réalité et nous la subissons « passivement ». Montaigne décrivant l’amitié qui le lie à La Boétie prononça ce mot célèbre : « Parce que c’était lui, parce que c’était moi. » Nous retrouvons bien ici le caractère « fatal » de l’amour, cette nature paradoxale que l’on pourrait résumer de la façon suivante : « nous n’y pouvons rien parce que précisément nous y pouvons tout. », c’est-à-dire que dans ce voisinage, dans cette proximité avec la personne que nous aimons, nous avons envie d’exister, nous cessons de paraître. On pourrait dire que « là, nous y sommes ». Il ne suffit pas d’être né pour « exister », encore faut-il que je trouve les points d’affinités, les configurations d’existences dans lesquelles je libère davantage d’énergie, de puissance vitale que d’autres. Pour les trouver, je n’ai qu’à me laisser guider par ces flux de résonance, par ces échos qui se font entendre de telle modalité particulière de présence à telle autre. Il n’est plus question, vivant, de mettre en œuvre des actions libres mais de ne jamais cesser de libérer de la vie, de devenir toujours « plus » ce que l’on est déjà.

Mais alors, qu’attendons-nous de la personne que nous aimons si la nature et les mouvements induits par cet attachement ne sont compréhensibles et définissables que dans les termes d’une totale passivité ? S’il n’est pas en notre pouvoir d’aimer ou de ne pas aimer, si nous ne faisons qu’assister sans réaction au déploiement et aux errances de l’amour que nous éprouvons, de quoi sommes-nous en demande et le sommes-nous vraiment ? Si je désire quelque chose, c’est que je ne le possède pas. Tout désir se définit donc comme le manque préalable de ce que l’on désire. Mais étrangement ce désir ne tend pas à se combler, il n’aspire qu’à demeurer, qu’à se promouvoir lui-même. Il nous semble donc absurde au regard de la logique de notre rapport habituel aux choses ou aux projets. Si nous aspirons à quelque chose, c’est bien pour jouir de la possession de cette chose.

Mais si l’on y réfléchit, il est tout à fait douteux que telle personne s’achetant, par exemple, un véhicule « tout terrain » extrêmement coûteux désire vraiment ce véhicule là, en tant que voiture, objet matériel. Ce qu’il recherche, c’est l’image de lui que projettera aux yeux des autres la possession de l’objet. Il s’agit de faire signe du genre d’idéal auquel on se rallie. Aucune femme ne se met simplement du parfum pour « sentir bon » mais surtout pour que ce parfum renseigne son entourage sur le type d’idéal féminin dans lequel elle se reconnaît (ou qu’elle souhaite diffuser autour d’elle). Les publicitaires ont parfaitement compris ce caractère abstrait du désir et les clips dont ils entourent la promotion d’un produit ont pour but non pas de dire ce qu’il est mais ce dont il n’est que le relais, le vecteur, le substitut. Si l’on se met du Chanel, on se met dans le sillage identitaire de Nathalie Portman.  Tout travail publicitaire consiste à travailler ce que l’on pourrait appeler « l’aura » des objets, le mirage identitaire auquel le consommateur désire à tout prix se rallier, en faisant croire que l’acquisition est la clé, la garantie d’une identification réussie. La publicité se situe totalement dans une logique de « l’avoir », dans tous les sens du terme : « avoir, n’aspirer qu’à avoir, c’est se faire avoir » (Le livre de Patrick Süskind : « le parfum » nous décrit exactement la logique contraire : celle de l’être. Qu’est-ce que cela devient : « un parfum » lorsque l’on ne perçoit que cela, lorsque l’on voit à l’œuvre les phéromones, les forces physiques, la puissance d’attraction dans laquelle il consiste. Il n’est pas question pour Grenouille de susciter le désir d’acheter un parfum (il quittera Baldini, le parfumeur, alors que sa fortune était assurée s’il y était resté) mais  de relever l’efficience d’un « toujours déjà à l’œuvre » de la force olfactive, l’existence préalable d’un univers qui ne consiste que dans un corps d’effluves, dans une plasticité odorante).

Nous commençons à réaliser une opposition entre, d’un côté, une certaine façon de concevoir le désir comme un mouvement absurde et finalement inutile, vain, désespéré, mortifère au regard de l’activisme d’un sujet volontaire qui veut « accomplir quelque chose » ou « devenir quelqu’un » et, de l’autre côté, une autre « vision » qui, au lieu de percevoir le désir comme un « manque de quelque chose », comme une absence de perfection ou d’idéal faisant naître l’aspiration à cet absolu, le définirait plutôt comme la plus juste perception de ce qui « est en train d’être maintenant ». Le désirant ne désire que désirer, non pas parce que c’est absurde mais parce que c’est exactement comme ça que la totalité de l’univers existe. C’est le seul moyen d’être en phase avec l’effectivité d’une nature naturante qui n’existe jamais que « provisoirement », qui « tente le coup » d’exister maintenant. Le vivant ne s’attend à rien, il ne vise pas quelque chose, il « s’effectue », c’est-à-dire qu’il fait tout ce qu’il peut pour être, pour être à la hauteur de cette perfection dans laquelle le fait d’exister consiste. « Tomber amoureux », c’est comme Alice dans le terrier du lapin, chuter dans un labyrinthe de galeries souterraines à l’intérieur duquel ne cesse jamais de couler le flux vivant de toutes les métamorphoses.

L'objet hybride

Le mot « hybride » vient du latin ibrida qui désignait le résultat de l’union d’un sanglier et d’une truie. Le « h » est issu du rapprochement qui a été fait avec le grec « hybris » qui signifie la démesure et fait référence au caractère contre-nature, « anormal », de tout ce qui est hybride. Le terme  désigne, en effet, ce qui n’appartient à aucun genre, à aucune espèce donnée, à aucune catégorie définie, ce qui finalement n’est ni tout-à-fait ceci, ni tout-à-fait cela. On dit d’une solution qu’elle est hybride quand elle ne résout pas totalement la question, qu’elle est bancale, composée de bric et de broc. La notion fait donc signe d’un renoncement à l’unité de genre, à la simplicité d’une évidence, à la définition. Le centaure est un homme cheval dont il est impossible de dire s’il est plutôt l’un ou plutôt l’autre. Il est tout-à-fait troublant, de ce point de vue, de savoir que les toutes premières gravures découvertes en Namibie représentent notamment des figures hybrides. C’est comme si l’ancêtre du dessin avait d’emblée fait droit à ce qui pourtant ne se conçoit que comme un assemblage hétéroclite d’espèces définies. La figure hybride semble donc avoir fasciné l’humanité très tôt comme le prouve dans la mythologie la prolifération de figures «mixtes ». Elle est l’incarnation du transgressif, de l’anomal.

Le minotaure est le fruit des amours coupables de Pasiphaé et d’un taureau blanc dont Poséidon l’a rendue amoureuse pour se venger du fait que son mari Minos avait refusé de le lui sacrifier. Mais le caractère troublant, sulfureux de notre inclination pour l’hybride ne consiste pas seulement dans l’effet de polarisation que suscite un dérèglement des habitudes ou le fait d’outrepasser les limites des bonnes mœurs. Pasiphaé accouche de ce monstre pour lequel Dédale construira un labyrinthe. L’hybridation ne se résout pas dans un simple travail combinatoire, dans une œuvre de complexification générique, elle est aussi et surtout une transgression génétique comme si la nature ne se refusait rien. L’hybride fait signe d’un absolu chaos des formes, d’un potentiel matriciel sous-jacent totalement délirant, laissant libre cours à un imaginaire qui ne connaît pas la moindre limite. Se pourrait-il que la nature, dans son sens étymologique (natura : ce qui engendre) ne connaisse ni limite, ni mesure, ni norme, ni reconnaissance ? C’est précisément ce que Diderot dans « la lettre à D’Alembert » affirme :

 « Tous les êtres circulent les uns dans les autres, par conséquent toutes les espèces, tout est en flux perpétuel. Tout animal est plus ou moins homme ; tout minéral est plus ou moins plante ; toute plante est plus ou moins animal. Il n’y a rien de précis en nature .Toute chose est plus ou moins une chose quelconque, plus ou moins terre ; plus ou moins eau ; plus ou moins air, plus ou moins feu, plus ou moins d’un règne ou d’un autre…Donc rien n’est de l’essence d’un être particulier, puisque il n’y a aucune qualité dont aucun être ne soit participant.»  Lettres à D’Alembert

La figure de l’hybride ne nous interpelle donc pas seulement en tant que mélange des genres mais aussi parce que ce mélange des genres n’est pas moins génétiquement viable que la conformité aux genres, voire plus dans une certaine mesure (l’hybridation, c’est le contraire de l’inceste). Les unions dites contre-nature font signe d’une permissivité naturelle vertigineuse qui remet totalement en cause les modalités de classement de nos catégories, qui ruine la notion même de classement. C’est un peu comme si l’homme épris de science et de certitude demandait sans cesse à la nature : « comment se reconnaître dans cette chaîne de production du vivant innovante et transgressive? » et la nature lui répond : « qui parle de se reconnaître ? ». L’hybride, c’est ce qui ne se laisse pas caractériser, ce qui fait signe d’une antériorité de l’événement d’être par rapport à la question de savoir « ce qu’est » la chose qui est. L’existence précède l’essence, mais jusqu’à quel point peut-on encore soutenir qu’il y a essence quand on lit les propos de Diderot ?

 De l’hybride, je ne peux pas dire que cela n’est pas, mais je ne peux pas dire ce que c’est. Il nous choque parce que nous avons toujours tendance à nous demander ce qu’est l’événement avant même de prêter attention au fait, au phénomène pur de son émergence, de sa venue au monde. Il suffit de penser à la réaction de la plupart des gens devant une naissance. L’évènement de la naissance n’est jamais véritablement apprécié dans la neutralité de son émergence. Ce qui compte est le sexe de l’enfant, pas l’enfant, c’est-à-dire l’événement donné d’enfanter. Le fait ne semble appropriable par la pensée commune qu’en tant qu’identifiable : « naissance d’une fille » mais on brûle alors une étape, et c’est finalement bien plus qu’une étape, c’est la vérité donnée de ce qui s’est réellement passé : « naître », un pur infinitif sans sujet. Il se pourrait que l’hybridation, par le biais de cette transgression des genres et cette annihilation de la notion même de substance ou de sujet nous donne l’occasion de voisiner avec la vérité crue d’un univers dans lequel rien ne se produit que des infinitifs.

Cette idée est troublante : il y a une pureté, une neutralité de l’hybride dans la mesure où les êtres ne naissent jamais en tant que ceci ou en tant que cela, ils sont tous d’abord des formes différentes de l’acte de venir au monde. Rien ne peut exister autrement que transgressivement sous cet angle parce qu’aucun être vivant ne vient au monde de la même façon qu’un encrier devient encrier : « Mais c’est que, parallèlement, le garçon de café ne peut être immédiatement garçon de café, au sens où cet encrier est encrier, où le verre est verre » dit Jean-Paul Sartre dans « l’être et le néant ». Pour les objets, en effet, l’essence (ce qu’ils sont) précède l’existence (le fait qu’ils sont) : c’est toujours « en tant qu’encrier » qu’il arrive à l’existence puisque leur raison d’être existe avant le fait d’être. L’être humain ne produit que les ustensiles dont il a besoin. C’est précisément cette hybris, cette marge inquiétante et terrible dans laquelle quelque chose naît toujours avant que je puisse vraiment savoir ce que c’est, dans l’effectuation d’un doute toujours possible, d’une efficience inclassable qui manque aux objets puisque ils sont toujours le produit d’une conception antérieure.

La notion d’objet hybride prend donc un relief particulier parce que paradoxal puisque c’est à une confusion programmée que nous avons affaire, plus encore à une confusion qui répond à une attente à de nouveaux besoins qui se sont faits jour au sein d’une population. C’est comme si la transgression des genres dont nous avons vu qu’elle pouvait se concevoir paradoxalement comme le principe anomique de toute naissance devenait étrangement un processus de fabrication. Mais il importe justement de bien saisir  d’abord à quel point l’hybridation est la loi même du vivant, c’est-à-dire à quel point finalement le chaos est le mode d’existence de la vie. L’embryon est moins le résultat d’un processus de genèse que d’hybridation. Ce n’est pas une nouvelle cellule qui naît de la fécondation de l’ovule par le spermatozoïde, rien ne se produit ici qui n’était pas déjà là avant, l’ovule et le spermatozoïde ne disparaissent pas de l’opération. Nous assistons à l’évolution de deux devenirs croisés, un devenir ovule du spermatozoïde et un devenir spermatozoïde de l’ovule. Les enfants ne naissent pas de leurs parents, ils sont la complexification cellulaire de leurs parents, l’hybridation du fait d’exister de leurs parents. Imaginons que chacun de nous soit un tag sur le mur de la vie, notre enfant ce serait comme un tag graphiquement plus compliqué qui viendrait peu à peu à la surface du visible comme se précise progressivement une image venant du dessous, comme en sous-impression. Voir son enfant, c’est exactement comme se trouver devant la variation sur un thème dont vous n’êtes vous-même qu’une autre variation. En un sens, Bach ne cesse de « broder » sur un seul et même thème qui revient continûment dans les variations Goldberg mais alors pourquoi avons-nous le sentiment en l’écoutant que ce qu’il nous donne à entendre, c’est le processus de la création musicale « mis à nu » ? Parce que la vie ne procède pas autrement : il n’est jamais question de créer autre chose que des variations sur un thème : telle suite de notes pour Bach, l’ADN pour la vie.

Mais en même temps, chaque nouvelle variation enrichit la précédente, fait pousser au milieu d’elles de nouvelles inflexions, de nouvelles tonalités et c’est pour cela qu’à très juste raison nos enfants nous émerveillent : ils sont « génétiquement » d’une étoffe nécessairement plus subtile que la notre : l’ADN s’y « brouille » davantage, le tagger y affine son trait. Le type de caractère est sans cesse plus étrange, plus méconnaissable, plus énigmatique.

Mais Bach est un musicien et non un designer. Il travaille une matière sonore et non une plasticité objectale. Que l’hybridation soit le fin mot de toute création artistique ne nous permet pas pour autant d’en déduire qu’il serait l’essence même de la pratique du design. Comment un objet pourrait-il être hybride puisque il n’a pas pu être conçu autrement que dans le prolongement de son nom, de son idée, de son genre, de sa fonction, de son mode d’alimentation, etc ?

On peut apporter une première réponse à cette question en inscrivant le fait que cet objet aussi clairement défini soit-il puisse tenir lieu d’autre objet dans la considération de son cycle de vie, c’est-à-dire dans le devenir autre objet de cet objet. Concrètement, le fait qu’un pneu puisse devenir le revêtement d’un escalier mécanique suppose aussi qu’un pneu est toujours déjà autre chose qu’un pneu. Cette zone d’indistinction qui nous permet de voir peu à peu apparaître autour de cet objet les possibilités de son recyclage constitue une sorte de halo, d’aura qui contribue à discerner dans le fait présent de sa plasticité du flou, ou plutôt de la fluidité, du potentiel « transgressif ». En un sens, il n’y a pas d’objet, il y a des montages provisoires de flux, de forces, de matières et d’effets de mise sous pression, de haute ou basse température, etc.

Mais cette considération suppose une certaine distance, un travail de décontextualisation des objets qui ne suffit pas à rendre compte de l’invasion sur le marché de tous ces concepts d’objets hybrides comme le moteur de voiture qui peut être à la fois électrique et thermique, le portable qui fait agenda, appareil photo, écran d’information, toutes ces innovations informatiques qui nous installent dans cette idée selon laquelle ce n’est pas parce que nous avons ceci que nous n’avons pas, branché sur tel autre appareil ou arrimé à tel support, cela. Nous n’avons plus seulement « une » chose, nous jouissons de la pluralité de « variables de service » que nous rend accessible un champ presque infini de modulations, d’usages, de nuances, de gestuelles.

Il s’agit fondamentalement de brouiller la donne de la répartition terme à terme de l’objet et de la fonction : ce n’est pas parce que j’ai une lampe que je n’ai pas aussi un aspirateur (exemple d’objet hybride : la lampe aspirateur). Etant en train de nettoyer un tapis, je ne suis pas fonctionnellement éloigné de pouvoir m’éclairer. La limitation plastique de l’objet ne présuppose plus l’exclusivité de son usage. L’utilisation est après tout un a priori mental, l’objet, lui, se donne dans la neutralité d’une présence physique tout à la fois sobre et mystérieuse parce qu’ouverte à plusieurs usages. La notion de fonctionnalité se révèle enfin à nous telle qu’elle est, à savoir le produit d’un présupposé humain, l’option prise dés le départ d’un certain schéma d’interprétation qui va appliquer à l’objet un certain modus operandi auquel il se soumettra de bonne grâce étant entendu qu’il aurait pu pareillement se prêter à un autre protocole d’utilisation. Ce qui « est là » est le résultat d’un travail de réduction par le biais duquel il s’agit de voir jusqu’à quel point un maximum de tâches peut se constituer, se structurer à partir d’un minimum de matière. L’objet se résorbe, se raffine jusqu’à ne plus tenir qu’en un volume, une surface.

Nous sommes en face d’une masse sobre, opaque et paradoxalement incroyablement ouverte dans le fait même de cette opacité. L’évolution des objets hybrides va du bon vieux couteau suisse à la tablette tactile. En deçà de la pluralité de ses utilisations et même à cause d’elle, on en arrive à une « tablette » non pas parce qu’on ne peut pas faire plus mais justement parce qu’on ne peut pas faire « moins » et qu’aussi loin qu’on puisse aller dans ce processus de confusion par le biais duquel le clavier peut par exemple se retrouver dans l’écran, il n’en faut pas moins un « plan ». Le succès d’Apple ne peut pas s’expliquer hors de la justesse de cette trouvaille par l’évidence de laquelle la complexité du travail informatique se voit plastiquement réduite à un jeu de variations à partir de cette unité thématique qu’est la configuration de plans. L’objet hybride évolue vers une épuration des formes. Passons-nous nos journées à d’autres activités que celles qui nous font, comme dans un labyrinthe, errer de plans en plans, de façades aux écrans, nous heurter, ainsi que des rats de laboratoires, aux entrelacements de nos rues, de nos couloirs, de nos convenances et de nos idées (le cerveau est aussi un labyrinthe). Toute vie sociale se trouve être plastiquement un jeu de surfaces sans profondeur et c’est dans l’efficience même de cette linéarité que se trace le « Tag » dans lequel finalement nous consistons. Ce qui dessine ma vie, ce ne sont  pas les lignes de ma main mais ce que dessine ma vie en existant.

Le film « Tron », indépendamment de sa qualité propre (dont on peut abondamment discuter), a le mérite de nous donner à voir une action réduite à des déplacements de vecteurs sur des plans. Les objets hybrides et l’œuvre de réduction plastique dans laquelle ils nous entraînent jouent un rôle déterminant dans cette résorption de l’existence à la trace, quelque chose qui nous permettrait de comprendre pourquoi il faut un labyrinthe au minotaure, à savoir que nous sommes tous monstrueux dés que nous nous ramenons à la réalité stricte de ce que nous sommes : un jeu d’empreintes sur un support traçable, une errance dans un labyrinthe que nous constituons au fur et à mesure que nous nous y perdons parce qu’il n’y a pas de sortie. Thésée triomphant du monstre va se heurter à de nombreuses complications, à des oublis (Ariane), à des erreurs tragiques (la mort de son père Egée), comme si le labyrinthe, c’est-à-dire la confusion des moyens et des fins, l’impossibilité de suivre la droite ligne de nos désirs à leur satisfaction s’imposait toujours à lui non plus du dehors comme dans l’île de Minos mais du dedans de ce que toute existence structurellement « est ».