"Le Droit à l'insurrection" - Texte d'Emmanuel Kant (3)

4) Existe-t-il un Droit à l’insurrection en République ?

Le point essentiel sur lequel nous avons du mal à accepter la thèse défendue par Kant repose sur une mauvaise compréhension de notre part du contrat qui fonde la République. Souscrire au processus électoral et représentatif au terme duquel cet homme incarnera le pouvoir exécutif (élections présidentielles), ce n’est pas signer avec quelqu’un un pacte qui stipule que chacun s’engage vis-à-vis de l’autre à assumer « sa part du contrat », comme on dit, mais c’est confier à cette personne la fonction exorbitante de symboliser dans son être la garantie de la validité du contrat. Il n’est pas la personne avec laquelle nous signons le pacte, mais celui dont on pourrait dire que la vie biologique est investie de cette insoutenable puissance symbolique de marquer la légitimité juridique du pacte. En tant que personne il sera désigné après le vote, mais en tant que fonction il est ce qui nous assure que nous avons raison de voter, au sens littéral, c’est-à-dire que c’est par le biais d’une procédure raisonnable que nous votons. Qu’il y ait « ce » président de la république, c’est ce qui sortira du vote, mais qu’il y ait « un » président de la République, c’est l’efficience républicaine à partir de laquelle nous votons, autrement dit, c’est précisément à cela que nous devons le fait d’être, dans une république, un citoyen qui vote.

Par conséquent, il est une perspective temporellement paradoxale au regard de laquelle cet homme que nous n’avons pas encore désigné est pourtant déjà présent en germe dans le temps du « devenir » de sa désignation. Nous votons pour celui dont nous jugeons les compétences et surtout l’aura symbolique suffisamment indiscutables pour représenter les valeurs au nom desquelles nous votons. Si nous allons jusqu’au bout du raisonnement décrit par Kant, nous pourrions dire que nous symbolisons par cet homme, qui n’est pas « nous », ce mouvement par le biais duquel, en « nous », notre raison se détache triomphalement de l’emprise de ses pulsions pour conquérir, par ce processus de représentation, sa liberté.

Ce qui fonde la pertinence et la légitimité de la représentation, c’est cet arrachement au sensible par le biais duquel le citoyen réalise sa nature raisonnable en consentant au pacte. C’est son devenir d’être humain et libre qui se joue dans cet engagement, et par l’insistance de Kant à pointer dans « Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique », l’impossibilité de l’homme à suivre seulement sa raison (puisque il est un animal qui a besoin d’un maître), il s’agit simplement, dans l’esprit du philosophe allemand, d’inscrire cet effort comme un « devoir », comme un être « à être », comme ce que l’homme a à acquérir dans l’histoire, étant entendu que c’est justement cette linéarité là qui va donner sens à l’histoire.

Peut-être avons-nous envie d’opposer à Kant le fait que nous n’avons jamais été placés devant un contrat à signer. Mais c’est un peu comme si nous réclamions qu’un « ange », c’est-à-dire un être surnaturel nous demande de signer un pacte dans lequel nous nous engagerions à vouloir. « Veux-tu vouloir ? » nous demanderait-il (ou elle puisque les anges n’ont pas de sexe). Mais comment répondre : « oui » sans « vouloir avant » le contrat par lequel je m’engage à vouloir. Comment signer pour…sans nécessairement signer à partir de cet acte « voulant » ? Pour Kant, vouloir est le propre de l’homme. Comment pourrais-je ne pas vouloir vouloir puisque je suis né de fait dans cette condition de droit qui fait de chacun de nous des créatures dotées de cette capacité de sortir de leur animalité « brute » pour accéder à cette incroyable puissance de constituer au fil de chacun de leur acte un monde humain ? Il est un biais par lequel nous naissons tous déjà « citoyen républicain » : c’est celui de la raison que nous avons en nous et qui nous porte sans cesse à créer en lieu et place d’une sensibilité qui nous maintient sous la tutelle de nos appétits une société « pure » de volontés universelles n’agissant que « de concert », « comme un seul homme » pourrait-on dire. Nous ne pouvons pas ne pas vouloir « vouloir » et se révolter contre cet état républicain auquel j’ai toujours déjà souscrit en tant qu’être raisonnable est un acte fou, contradictoire, irrationnel, une façon de nier absurdement ce que je suis indiscutablement « de fait » soit un être fait pour le Droit.

Mais il est une autre façon d’appréhender cette impossibilité de vouloir sans avoir déjà voulu que celle que nous propose Kant et qui consiste finalement dans la préexistence d’un contrat aussi nécessaire qu’implicite, c’est précisément celle qui consiste à remettre totalement en cause cette nécessité à cause de son caractère faussement implicite. Si je veux toujours avant de vouloir, ce n’est pas parce que je suis « aussi » un être de volonté (c’est cet « aussi » qui justifie l’arrachement au sensible imposé et orchestré de l’extérieur par une autorité représentative et transcendante) mais parce que je suis seulement un être de volonté, plus encore parce qu’en moi comme en tout être vivant « être est de volonté ». Autrement dit,  la volonté, c’est le mouvement même par le biais duquel ne vit que ce qui veut et ne veut que ce qui vit, soit exactement ce que Nietzsche appelle « la volonté de puissance » : 

« Une mer de forces en tempête et en flux perpétuel, éternellement en train de changer, éternellement en train de refluer, avec de gigantesques années au retour régulier, un flux et un reflux de ses formes, allant des plus simples aux plus complexes, des plus calmes, des plus fixes, des plus froides aux plus ardentes, aux plus violentes, aux plus contradictoires, pour revenir ensuite de la multiplicité à la simplicité, du jeu des contrastes au besoin d’harmonie, affirmant encore son être dans cette régularité des cycles et des années, se glorifiant dans la sainteté de ce qui doit éternellement revenir, comme un devenir qui ne connaît ni satiété, ni dégoût, ni lassitude.

Voilà mon univers dionysiaque, qui se crée et se détruit éternellement lui-même, ce monde mystérieux des voluptés doubles, voilà mon « au-delà du bien et du mal », sans but, à moins que le bonheur d’avoir accompli le cycle ne soit un but, sans vouloir, à moins qu’un anneau n’ait la bonne volonté de tourner éternellement sur soi-même  et rien que sur soi dans sa propre orbite (…)

Savez-vous à présent ce qu’est le monde pour moi ? Et ce que je veux, quand je veux ce monde-ci ? Voulez-vous un nom pour cet univers, une solution pour toutes ces énigmes ? Une lumière même pour vous, les plus ténébreux, les plus secrets, les plus forts, les plus intrépides de tous les esprits ? Ce monde, c’est le monde de la volonté de puissance, et nul autre. Et vous-mêmes, vous êtes aussi cette volonté de puissance, et rien d’autre. »

Il est essentiel de saisir toutes les implications de l’opposition entre ce monde de la volonté de puissance, chaotique, dynamique, fluctuant et le monde Kantien exemplaire, lisse, universel et droit. Pourquoi Kant est-il aussi ferme dans sa réfutation d’un Droit à l’insurrection ? Parce qu’on en arriverait à une situation de « non droit », impossible à trancher : « Qui doit décider de quel côté est le droit ? Ce ne peut être aucun des deux, car il serait juge dans sa propre cause. » Il existe bien en l’homme une intuition innée de cette notion d’impartialité sur la base de laquelle « il voit le meilleur et il l’approuve ». Ceci ne peut être suivi, servir de loi simplement parce que je le dis, parce que j’en ai envie : nous savons tous cela finalement: cet impossible crédit à notre subjectivité, cette incapacité fondamentale dans laquelle je suis en tant que « moi », qu’ « ego » de fonder quoi que ce soit sur ma seule autorité, laquelle justement ne peut d’aucun biais faire « autorité ». Toute la question est finalement de savoir d’où vient que je comprends parfaitement cette impossibilité radicale à pouvoir fonder quoi que ce soit sur « moi ». Est-ce de ce fond de liberté morale par le biais de laquelle je ne peux pas, en tant que sujet libre, ne pas vouloir vouloir (Kant) ou bien de la réalisation de cette vérité physique, donnée, purement « plastique » à la lumière de laquelle je n’ai jamais été « quelqu’un » mais toujours pris  dans la force chaotique d’une vie qui ne fait que se vouloir incessamment elle-même (Nietzsche) ?

C’est seulement à ce point extrême de fracture que nous situons clairement les deux positions « adverses ». Kant suit avec cohérence et rigueur le fil de la volonté « humaine ». Je ne peux pas « vouloir » s’il entre quoi que ce soit dans le mouvement de cette initiative par quoi je sois guidé par « autre chose ». Si une motivation « m’incline », me fait pencher vers…(il convient d’accorder ici la plus grande attention au registre lexical de la « pente », de la glissade par le biais duquel on saisit qu’il ne s’agit déjà plus d’un « acte », d’un agir de la personne), alors je ne suis pas en train de vouloir mais de désirer, c’est-à-dire d’être « agi ». Or quiconque s’emploie vraiment à n’exercer que son vouloir ne peut aspirer à autre chose qu’à ce que tout le monde veut, non pas que nous voulions tous les mêmes choses (cette question est plus que secondaire pour Kant, elle ne se pose pas finalement) mais nous ne pouvons pas ne pas vouloir comme les autres dans la façon de vouloir, dans la forme de ce que c’est que vouloir, dans sa texture, tout simplement parce que c’est exactement en cela que consiste « le fait d’être humain ». Le propre de l’homme est d’être animé de cette volonté fondatrice et fédératrice d’un « vivre ensemble » humain. C’est pourquoi, dés que nous « raréfions la matière » de notre volonté pour en dégager la pureté élémentaire, nous aboutissons à la « loi ». Dans son livre : « Critique de la Raison Pratique », il définit très clairement la dualité dans laquelle prend corps cette « résolution » :

"Deux choses me remplissent le cœur d'une admiration et d'une vénération, toujours nouvelles et toujours croissantes, à mesure que la réflexion s'y attache et s'y applique : le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi. [...] Le premier spectacle, d'une multitude innombrable de mondes, anéantit pour ainsi dire mon importance, en tant que je suis une créature animale qui doit rendre la matière dont elle est formée à la planète (à un simple point dans l'Univers), après avoir été pendant un court espace de temps (on ne sait comment) douée de la force vitale. Le second, au contraire, élève infiniment ma valeur, comme celle d'une intelligence, par ma personnalité dans laquelle la loi morale me manifeste une vie indépendante de l'animalité et même de tout le monde sensible."

La loi morale est en « moi » mais en tant que je suis homme, créature dotée de la capacité de n’être pas seulement animale et sensible. Par contre, quand je regarde le ciel étoilé, je suis ramené à cette pure plasticité d’être un corps qui devra rendre cette matière à l’univers. On ne saurait mieux exprimer le fait qu’il y a deux universels, celui dont nous sommes les fondateurs, en tant qu’êtres raisonnables et volontaires: la loi morale et celui dans lequel nous sommes noyés, broyés, niés en tant que personne : le cosmos, ou encore, le mouvement global de cette libération de vie dont nous ne sommes qu’un bref instant. Mais il en est un qui « anéantit mon importance » alors que l’autre « élève infiniment ma valeur ».

La question cruciale qui se pose ici et qui nous place, sans discussion possible, devant un choix à faire qui nous engage plus qu’aucun autre, consiste à se demander dans quelle mesure cette importance à laquelle Kant fait référence est autre chose qu’une importance que nous, humains, nous donnons arbitrairement à nous-même, par le biais de tout un processus performatif d’auto-proclamation (dont nous avions déjà parlé dans le cours sur la religion en évoquant « l’auto ritualisation » par opposition à un processus d’ « hétéro-ritualisation »). Si les termes inviolables selon Kant du contrat républicain s’appuient finalement sur ceux de la loi morale et si ceux-ci se résument finalement à la question : « Veux-tu vouloir ? », étant entendu qu’il nous est justement impossible, en tant qu’êtres humains, de répondre : « Non », c’est peut-être justement parce que cette répétition, loin d’être un pléonasme, une tautologie, une évidence, est une incongruité, un outrage, une faute de goût dans laquelle l’humanité (et particulièrement l’Occident) se complairait, se « vautrerait » depuis plus de vingt cinq siècles. Cette question : « veux-tu vouloir ? » ne se pose pas, mais pas du tout parce qu’elle va sans dire (Kant), plutôt parce qu’elle n’a, au sens propre, aucun lieu d’être (Nietzsche).

Contre Kant, il est possible d’envisager le fait que l’être humain représente dans la globalité de ce que l’on pourrait « le règne vivant » l’anomalie de ne pas se résigner à l’évidence, plus première qu’aucune autre, de son efficience « plastique », de son existence physique, de la nature animale de sa vitalité (animale vient du latin « anima » qui signifie l’âme). Et si Kant n’était pas allé jusqu’au bout de son entreprise « chimique » de raréfaction, de raffinage de la volonté ? Si la loi morale n’était qu’une phase très superficielle de ce processus de raréfaction ? En allant plus loin, ne trouverions-nous pas exactement cette force vitale dont il nous dit que nous en sommes crédités (on ne sait comment) pour un très court laps de temps ? Nous ne serions plus dés lors des êtres de volonté mais des avatars, des « tours », des agencements, des configurations, des manières d’être, des styles s’effectuant dans l’accomplissement de cette vérité « toute » au gré de laquelle rien n’est que de volonté. « Ne vit que ce qui veut » parce que vivre et vouloir ne font qu’un. Un cyclone « veut » autant qu’un homme, formellement du moins, parce qu’en terme de puissance évidemment il veut beaucoup plus. Cela ne signifie pas que le cyclone « décide » de se libérer mais au contraire qu’il consiste tout entier dans la texture même de son existence de cyclone dans un moment et un mouvement d’intensité forte de toutes les forces météorologiques se libérant dans l’acte de se vouloir fortement. Rien ni personne ne décide jamais de se libérer parce que « se libérer » : c’est cela même qu’est le monde (dynamisme, éclatement, libération, acte et non pas « chose », encore moins sujet). Je ne peux pas « vouloir vouloir » parce que vouloir est ce qui s’active dans le fait même que je suis, mais c’est un vouloir sans sujet, anonyme et sans forme).

Au regard de l’autorité de ce vouloir là, il n’existe pas, en effet, de droit à l’insurrection mais la République se révèle dés lors en elle-même consister dans l’absurdité d’un mouvement d’insurrection qui ne repose sur rien si ce n’est, de l’aveu même de Kant, de la volonté générique (générique : qui fait genre) de l’être humain de se donner de l’importance. Même si Hobbes et Kant sont deux philosophes du contrat, nous percevons à la lumière de la volonté de puissance Nietzschéenne une distinction fondamentale, de nature à pointer la grande pertinence de la théorie Hobbesienne de l’Etat civil. Cette volonté de puissance, nous en retrouvons en effet une forme atténuée dans la notion de droit naturel du philosophe anglais, alors que Kant, ne distingue pas la moindre nuance de légitimité envisageable dans la libération de notre vie animale et sensible. Les termes du contrat civil, pour Hobbes, pourraient se formuler de la façon suivante : « veux-tu vivre ? » et conséquemment la nécessité artificielle du Léviathan et du dépouillement de chacun des citoyens de leur droit naturel au profit du souverain (monstre de représentation symbolisant tous les droits naturels de tous les citoyens) s’impose naturellement d’un « devoir vivre » et non constitutionnellement d’un devoir-être républicain. Pour les deux philosophes, il y a nécessité à poser « violemment, autoritairement », un arrachement par le biais duquel l’homme devient citoyen et accepte le processus de représentation, d’incarnation de sa volonté dans un chef qui concentrera symboliquement mais très concrètement aussi le pouvoir né de la procédure de délégation de toutes les puissances. Mais la différence réside dans le fait que cette violence de la représentation constitue pour Kant la marque même de l’humanité alors qu’elle définit seulement selon Hobbes les contours d’un périmètre de cohabitation dans l’espace duquel les hommes vont pouvoir vivre ensemble.

Une autre solution consisterait à poser que la représentation est une fausse piste, et c’est bien celle que suit Nietzsche. Vouloir vouloir, c’est entériner l’illusion d’une efficience de maîtrise et de contrôle là où précisément il n’en existe aucune et la représentation, c’est exactement la forme même de cette illusion. Une illusion peut elle être autrement qu’en « représentation » ? Devant le manteau d’hermine du magistrat, le decorum de toute intervention publique d’un président, peut-être ne nous trouvons-nous pas tant confrontés aux accessoires de la nécessaire représentativité d’un pouvoir légal et légitime qu’aux symboles vides d’une idée creuse et privé de tout fondement véritable. Si la république et la justice ont autant besoin de symboles , il n’est pas exclu que ce soit pour se rassurer elles-mêmes pour se pénétrer du sentiment de leur importance et en persuader les administrés, Kant assurant philosophiquement le support de cette auto légitimation.

Parmi toutes les manifestations populaires, il en est une qui illustre parfaitement l’opposition fondamentale entre deux conceptions distinctes de l’autorité symbolique (républicaine et Kantienne) ou vitaliste (Nietzschéenne), c’est le Carnaval dont la tradition remonte aux fêtes dionysiaques grecques et aux Saturnales romaines. Dans ces festivités, c’est comme si les citoyens revenait à l’efficience première du socle de la volonté de puissance et coïncidait avec la joie unanime de toutes les formes de vie libérant leur potentiel en vivant. Trois caractéristiques s’imposent alors à quiconque observe attentivement ce que l’on a peut-être tort de qualifier de « débordement » : les « flux » humains qui envahissent les rues de la cité sont 1) inexorables 2) anonymes (sous le masque) 3) stylisés. Le peuple qui fête le carnaval n’est pas en révolte. Il reprend contact avec un fond d’activation cosmique, biologique, neutre et multiple. Dans le film d’Ariane Mnouchkine, « Molière », on voit se libérer, dans une scène centrale décrivant le carnaval à Orléans, une authentique « puissance populaire ». Or cette puissance n’est ni violente, ni revendicative, ni spectaculaire au sens de  « vouloir créer un effet, s’y faire remarquer». On y voit des flux de populations grimés, bariolés, masqués confondant pêle-mêle les animaux (la vache couronnée), les enfants, les vieillards, les hommes et les femmes, converger vers le collège dans lequel les étudiants sont consignés par le pouvoir religieux. Le peuple ne se trouve plus là réduit au statut d’acteur de la vie politique. Il est le « peuplement », le sens le plus profond du « démos » grec. Démos signifie « peuple », mais aussi territoire, « dème ».

Dans l’Athènes du 5^e siècle avant JC, est apparue à un moment donné un glissement de l’aristocratie vers la démocratie provoqué par le changement de noms des citoyens lesquels n’étaient plus reconnaissables par le patronyme de leur famille, de leur sang et de leur éventuelle noblesse mais par l’appartenance à leur dème, à leur quartier. Le Carnaval tel qu’il est filmé par Ariane Mnouchkine illustre la réappropriation par la population d’une ville qui n’est plus quadrillée par un réseau administratif et économiquement connoté de rues (avec des quartiers riches et pauvres) mais envahie par une foule émettant autant de signes créant, renouvelant et redistribuant les territoires, de la même façon qu’aujourd’hui le tag impose une toute autre conception de la territorialisation.

Le point le plus important, ici, tient dans la concordance de la tradition et de la nouveauté. Face à ce rite du carnaval remontant aux Saturnales, les instances de l’autorité politique et religieuse ne sont pas confrontées à une contestation de leur pouvoir mais à la libération tranquille et inexorable d’une puissance, par quoi c’est à l’expression la plus juste, la plus esthétique et la plus élémentaire de la réalité du Peuple qu’elles ont affaire. Autant elles peuvent l’emporter contre les manifestations violentes et terroristes d’une anarchie qui dit qu’elle vaincra, autant elles ont toujours déjà perdu contre les expressions anonymes et stylisées d’un « Démos » qui est en train de vaincre parce qu’il porte en lui la force animale et artistique de la volonté de puissance.

Kant a donc raison d’affirmer que le droit à l’insurrection n’existe pas mais il se trompe peut-être sur la question de savoir eu égard à quelle autorité car si le peuple a le droit, ce n’est pas parce qu’une assemblée quelconque de représentants le lui aurait donné mais parce qu’il consiste dans le fait de l’avoir, ou plus encore dans le fait de l’être : c’est le droit du peuplement, lequel n’a pas plus à voir avec le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes des révolutionnaires français qu’avec le droit défendu par Hitler d’un peuple légitimé par la noblesse de sa race à étendre son espace vital. Le droit du peuplement, c’est l’efficience de toute population à se faire peuple, à fourmiller, à grouiller, à investir le réseau administré d’une ville pour le faire vivre, le remplir d’affects, de signes de vie et d’art. Au regard de ce droit qui remonte à bien plus loin que la première prise de pouvoir d’une souveraineté humaine et auto proclamée, c’est la notion même d’ « Etat républicain » qui constitue la plus absurde et la plus illégitime de toutes les insurrections, et cela dans l’activation même de son essence représentative.

"Le Droit à l'insurrection - Texte d'Emmanuel Kant" (2)

3) Expliquer le texte

La révolte visant, au sein d’un état de droit, à destituer par l’usage de la force, l’autorité qui la régit est illégitime, indépendamment des actes commis ou des décrets imposés par cette autorité, car il est impossible au citoyen de cette République de revenir sur le contrat juridique par le biais duquel il a librement consenti aux principes de cet état de droit. Prendre les armes contre la constitution de la République dont on est citoyen, c’est revenir à l’impasse de cette dualité entre l’Etat et le peuple dans laquelle on ne voit pas pourquoi ce serait à l’un plutôt qu’à l’autre que le pouvoir reviendrait « de droit ». Cela reviendrait donc à en appeler à la force plutôt qu’au Droit. Cela ne signifie pas que nous sommes contraints de juger favorablement ou d’applaudir à toutes les décisions qui sont prises et appliquées au sein d’une république mais que les modalités de notre opposition ne peuvent à aucun moment dériver vers la violence physique. C’est bien là l’expression de la thèse défendue par Emmanuel Kant.

La façon dont le texte est construit crée un certain effet de crescendo. L’auteur essaie réellement de mettre à nu les ressorts de cette obéissance à la République en l’exprimant de la façon la plus claire et la plus logiquement indépassable. Une fois la thèse posée (première phrase), Kant circonscrit le champ de son application, comme s’il s’agissait pour lui de répondre d’avance aux objections qu’il sent se lever dans l’esprit de son lecteur : 

« -   Même si le chef de l’état trahit les principes et l’esprit de la Constitution qui l’ont porté au pouvoir ?

-       Oui »

Lorsque la portée de l’affirmation défendue par Kant est étendue jusqu’à ses implications les plus lourdes, les plus difficilement acceptables pour les esprits réfractaires à l’autorité que nous sommes, il est possible de lui donner un socle argumentatif dur, solide, inattaquable et c’est cette démonstration qu’ouvre la formulation : « En voici la raison ». Après s’être située sur le terrain politique, la réflexion se place alors dans l’ordre des raisons. Ce qui justifie en dernière instance que l’insurrection (la révolte) soit interdite, c’est qu’elle est contradictoire : si le chef d’un état de Droit a besoin d’un chef pour justifier qu’il soit le chef, en quoi est-ce un état de Droit ? Son autorité est légitime parce qu’elle le produit d’un accord et, une fois cet accord conclu, il est indépassable. Si l’on oppose qu’il est celui qui a fait perdre sa validité à cet accord en se comportant d’une façon contractuellement « non conforme », on oublie que le contrat inclue le fait qu’il soit le chef. Elire dans le cadre d’une procédure contractuelle et consentie un chef, c’est faire de la personne de ce chef la garantie même de validité du contrat. Ce n’est pas avec le chef que le peuple conclue un contrat mais avec les autres citoyens et la fonction du chef est « dans » le contrat.

Pour bien saisir le fond de la prise de position de Kant, il convient d’abord de la mettre en perspective avec la conviction de l’auteur selon laquelle le gouvernement de l’homme par l’homme est « la tâche la plus difficile à remplir de toutes » :

« L'homme est un animal qui, du moment où il vit parmi d'autres individus de son espèce, a besoin d'un maître. Car il abuse à coup sûr de sa liberté à l'égard de ses semblables, et, quoique, en tant que créature raisonnable, il souhaite une loi qui limite la liberté de tous, son penchant animal à l'égoïsme l'incite toutefois à se réserver dans toute la mesure du possible un régime d'exception pour lui-même. Il lui faut donc un maître qui batte en brèche sa volonté particulière et le force à obéir à une volonté universellement valable, grâce à laquelle chacun puisse être libre. Mais où va-t-il trouver ce maître ? Nulle part ailleurs que dans l'espèce humaine. Or, ce maître, à son tour, est tout comme lui un animal qui a besoin d'un maître. De quelque façon qu'il s'y prenne, on ne conçoit vraiment pas comment il pourrait se procurer pour établir la justice publique un chef juste par lui-même : soit qu'il choisisse à cet effet une personne unique, soit qu'il s'adresse à une élite de personnes triées au sein d'une société. Car chacune d'elles abusera toujours de la liberté si elle n'a personne au-dessus d'elle pour imposer vis-à-vis d'elle-même l'autorité des lois. Cette tâche est par conséquent la plus difficile à remplir de toutes ; à vrai dire sa solution parfaite est impossible ; le bois dont l’homme est fait est si noueux qu’on ne peut y tailler de poutres bien droites. »

On comprend bien le caractère inconditionnel de l’interdiction imposée par Kant quand on saisit l’extrême difficulté de cette question, voire son insolubilité. L’homme est constitué de deux natures qui s’opposent : raisonnable et égoïste. S’il comprend la nécessité d’une loi qui impose à chacun le respect d’un intérêt général, il sera toujours l’objet d’une pulsion égoïste qui l’incitera à privilégier son intérêt personnel. L’exercice supérieur d’une autorité s’appuie donc sur la faillibilité structurelle de l’être humain, sur son incapacité à suivre la voie dont il sait parfaitement, par ailleurs, qu’elle est la seule praticable. Le rôle du chef politique n’est pas de guider l’homme puisque il est assez intelligent pour savoir que la solution est le respect de la loi, mais de lui imposer, de l’extérieur, la nécessité de s’en tenir à ce qu’il sait bien intérieurement être la seule chose à faire. L’homme a donc besoin d’une transcendance, d’une instance supérieure qui le ramène à la raison.

Le poète latin Ovide affirmait : « Je vois le meilleur et je l’approuve mais je fais le pire. » L’adhésion de chacun de nous à la loi ne pose aucun problème du point de vue de la raison : « je vois le meilleur et je l’approuve » mais en tant qu’être humain soumis à nos pulsions, nous sommes enclins à contrarier cette adhésion : « je fais le pire ». Cette dualité problématique est inscrite, selon Kant, dans « le bois dont l’homme est fait », c’est-à-dire dans la « dualité-duplicité » de sa nature. Il n’existe pas d’homme dont la nature serait exclusivement raisonnable puisque nous sommes toujours aux aléas de notre sensibilité. Autant c’est par notre raison que nous sommes libres de vouloir, autant c’est par notre nature sensible que nous sommes incités, presque réduits à désirer. C’est bien là le fond de toutes les prises de position Kantiennes sur la loi et sur la morale : vouloir, c’est nécessairement vouloir le monde, c’est-à-dire vouloir construire un monde humain dans lequel toutes les conduites humaines seraient libres. Autrement dit, dés que nous voulons, nous sommes des sujets universels et nous acceptons le principe universel d’une loi humaine déterminant des conduites humaines construisant un monde humain. L’expression de notre pure bonne volonté est débarrassée de toute motivation d’ordre pathologique, c’est-à-dire subie, sensible.

Mais tout homme est également l’objet de désirs qui le « plombent », qui nous empêchent d’atteindre la pureté de cette bonne volonté universelle. L’exercice de pouvoir tourne ainsi à vide comme un cercle vicieux puisque tout homme a besoin d’un homme au-dessus de lui qui le ramène à la raison et ainsi de suite à l’infini. Il nous est impossible de trouver dans un homme un fond de nature non duelle, structurellement incorruptible.

Le texte que nous étudions définit pour Kant la seule possibilité de neutraliser les effets sournois de ce cercle vicieux. Et cette capacité est toute entière contenue dans cette expression : « dans une constitution civile déjà existante ». A la nature brute et directe de l’effet de contrainte produit par le pouvoir d’un état de fait il faut opposer le caractère inconditionnel de l’obéissance à l’état de Droit. Dans chacun des deux textes, Kant fait référence à deux formes d’hémorragie qui rendent impossible le gouvernement de l’homme par l’homme. Il y a celle de ce besoin d’autorité de l’animal qui a besoin d’un maître lequel est à son tour un animal et il y a également celle de ce peuple qui auto-légitimerait l’exercice de son autorité contre celle de l’état ou inversement. Dans ces deux cas, c’est la même impossibilité de droit qui est pointée par Kant, à savoir le fait de se donner à soi-même, de façon unilatérale et autoproclamée le droit d’être le droit (« être juge dans sa propre cause »). Il est impossible à une quelconque autorité d’être à la fois celle qui délègue et celle qui exerce le droit. C’est bien le principe même de la séparation des pouvoirs qui est à la base de la République.

Ce qui donne au peuple son statut d’acteur de la république, c’est justement le pouvoir de déléguer, le consentement à l’incarnation de sa volonté par un représentant. Il y a quelque chose de ce consentement par quoi s’opère dans le citoyen un processus d’arrachement à cette vie sensible, ressentie qui le maintenant dans une situation de dépendance à l’égard de ses pulsions et de ses affects. En un sens, on pourrait dire que sa volonté est moins ce qui est incarnée par le représentant que ce qui naît à partir de cette incarnation. Nous sommes animés par un mouvement qui, en tant que provoqué, est pulsion, en tant que provoquant, est volonté libre. L’homme c’est finalement pour Kant le mouvement que nous faisons pour être libre. On mesure à quel point la République, c’est-à-dire un état de Droit, constitue pour Kant la condition « sine qua non » d’un progrès.

Pour bien comprendre l’enjeu de ce contrat par lequel nous souscrivons en tant que citoyen à la constitution d’une république à laquelle il nous sera impossible de nous opposer physiquement, il faut réaliser son caractère « formel ». Ce contrat ne se définit pas par l’adhésion inconditionnelle aux lois (lois civiles) qui seront édictées dans le cadre de la Constitution, il se caractérise déjà par lui-même par le principe d’obéissance à la loi comme loi morale. Il est absolument impossible de vouloir que la forme même du contrat soit violée. Personne ne peut le vouloir parce que cela reviendrait à vouloir que cet acte par lequel un homme accorde à un autre le crédit d’être obligé par l’engagement qu’il vient de prendre soit lettre morte. Or quiconque veut ça veut la mort de la confiance, la disparition totale de la notion même de « lien », de « foi » dans les paroles d’Autrui, bref de « monde humain ».  Aucun monde humain ne peut se concevoir sans la capacité de pouvoir compter sur les affirmations d’Autrui (la culture, le langage, les traditions, la religion, la morale sont des pratiques, des disciplines et des habitudes fondées sur la notion de transmission, donc nécessairement à un certain niveau, de confiance établies entre les personnes reliées par ces transmissions).

Il est impossible de comprendre ici la pensée de Kant sans essayer de saisir l’origine de son « intransigeance », le fondement du caractère inconditionnel de l’interdiction de se révolter physiquement qu’il adresse à chaque citoyen d’une république. Or, on pourrait rendre compte de cette inconditionnalité en la justifiant sur trois arguments :

-       Comme nous l’avons vu, l’inexistence d’une solution exclusivement et positivement « bonne » à la question du gouvernement  impose une radicalité à l’application des principes de la République, particulièrement celui de la représentation. Il faut qu’il y ait une autorité et le fait que cette autorité soit justifiée à s’exercer par l’efficience d’un contrat juridique implique qu’une fois ratifiés, les principes du contrat soient universellement respectés.

-       Quelles sont les bases de la révolte ? Le mécontentement. Si nous prêtons une attention littérale à ce terme, nous réalisons qu’il sous-entend un présupposé particulièrement discutable, à savoir l’idée selon laquelle il reviendrait aux instances assurant le gouvernement du peuple d’assurer son bonheur. Selon Kant, le bonheur est un idéal de la sensibilité qui ne peut, de ce point de vue, prétendre à la moindre universalité (le bonheur est un état de satisfaction qu’on ne peut définir identiquement pour tous les hommes). Par contre la liberté est l’idéal même de l’universalité, parce qu’il est ce vers quoi fondamentalement tend notre raison. Les citoyens qui se révoltent sont, sans s’en rendre compte, en train de préférer cet esclavage dans lequel réside la soumission de notre raison à notre sensibilité au rapport inverse qui définit la liberté. Ils préfèrent jouir plutôt qu’être libres.

-         Enfin, l’argument le plus profond de cette inconditionnalité est celui de la loi morale et de son impératif catégorique. La maxime qui permet à chacun de nous de savoir si l’action qu’il prémédite est moralement bonne est la suivante : « Fais en sorte de toujours pouvoir ériger (construire) la maxime de ton action en maxime universelle. » Si, comme Raskolnikov, dans le roman de Dostoïevski « Crime et châtiment », j’envisage de tuer ma logeuse. Je dois me demander si la maxime de mon action : « tuer sa logeuse » pourrait faire usage de « loi ». Puis-je en étendre, en exporter l’efficience à la société dans son entier pour constituer, sur la base de ce principe, une entente, un monde humains ? Toute la force de la philosophie morale de Kant réside dans la compréhension de cette proposition : voler, mentir, trahir, duper, tuer sont de mauvaises actions parce qu’aucun monde humain de peut s’y constituer, rien d’universel ne peut s’y établir, y voir le jour. Là où il y a de l’homme, il y a nécessairement volonté de fonder de l’universel (il faut prendre le terme « fonder » au pied de la lettre : la liberté nous permet de faire émerger quelque chose de nouveau là où notre sensibilité nous noie dans la routine de l’habitude ancienne et soumise). Si Kant est aussi intéressé par la Révolution française, c’est parce que la déclaration des droits de l’homme est « universelle ». Je ne peux universaliser le principe de tuer sa logeuse. Il n’y a rien de fondateur d’un monde universel humain dans la motivation de cet acte.

Une action morale est une action qui pointe dans son principe vers l’horizon d’un universel humain. Elle porte un monde. Puis-je faire monde à partir de la motivation de mon action ? Celle-ci est-elle assez pure, assez désintéressée pour que tous les hommes, sans exception, puisse s’y reconnaître et s’y constituer humainement (dans tous les sens du terme humanité : quantitative, créer un ensemble) et qualitative, morale, être bon).

Appliquons ce principe d’excellence de la morale à la question difficile de gouvernement des hommes par les hommes, qu’obtenons-nous ? La Constitution Républicaine. Si nous nous interrogeons sur la nature morale de l’action du soulèvement contre un régime auquel j’ai souscrit en tant que citoyen par un contrat de droit, je perçois bien qu’elle est indéfendable. Il m’est impossible de vouloir que tous les citoyens prennent les armes contre le contrat qui les relie à la République, tout simplement parce que le principe moral et universel qui fait de mon action une bonne action, c’est déjà ce qui s’est engagé dans le contrat républicain. Finalement la notion même de contrat, c’est le fondement même de l’impératif catégorique. Se sentir engagé par sa parole, « tenu » par un acte, par une promesse, c’est rendre possible un monde humain, c’est-à-dire un monde qui s’élève de l’opacité brute et plastique des choses qui sont simplement « là ». Casser le lien avec la République, en voulant destituer un dirigeant indigne de sa charge, c’est rendre impossible ce monde que notre engagement contractuel de citoyen venait pourtant de fonder. Cela revient à dire : « je ne veux pas d’un monde humain ».

Le Droit à l'insurrection dans une République - Texte d'Emmanuel Kant

« Toute opposition au pouvoir législatif suprême, toute révolte destinée à traduire en actes le mécontentement des sujets, tout soulèvement qui éclate en rébellion est, dans une république, le crime le plus grave et le plus condamnable, car il en ruine le fondement même. Et cette interdiction est inconditionnelle, au point que, quand bien même ce pouvoir ou son agent, le chef de l’Etat, ont violé jusqu’au contrat originaire et se sont par là destitués, aux yeux du sujet, de leur droit à être législateurs, puisqu’ils ont donné licence au gouvernement de procéder de manière tout à fait violente (tyrannique), il n’en demeure pas moins qu’il n’est absolument pas permis au sujet de résister en opposant la violence à la violence. En voici la raison : c’est que dans une constitution civile déjà existante le peuple n’a plus le droit de continuer à statuer sur la façon dont cette constitution doit être gouvernée. Car, supposé qu’il en ait le droit, et justement le droit de s’opposer à la décision du chef réel de l’Etat, qui doit décider de quel côté est le droit ? Ce ne peut être aucun des deux, car il serait juge dans sa propre cause. Il faudrait donc qu’il y eût un chef au-dessus du chef pour trancher entre ce dernier et le peuple, ce qui se contredit. »

                                                                                      Emmanuel Kant

1) De l’importance d’une relecture attentive et nuancée

Si l’on s’en tenait à une lecture rapide et superficielle du texte, on pourrait penser qu’Emmanuel Kant défend ici la nécessité d’une obéissance aveugle et totale des citoyens à l’Etat, quelle que soit la nature des agissements de celui qui en est le chef. Le propos de l’auteur est pourtant totalement contraire à cette analyse car ce qu’il décrit ici est la limite dans laquelle doit se maintenir tout citoyen au sein d’un état de droit pour que ce dernier perdure, étant entendu que c’est seulement dans une juridiction de cette nature qu’il sera donné à tous les membres de la communauté de vivre libre. Si le citoyen n’a donc aucun droit de se révolter contre le pouvoir exercé au sein d’une république, c’est tout simplement parce qu’il serait contradictoire d’avoir le droit d’être contre le Droit, et c’est sur cette impossible contradiction que se fonde le caractère inconditionnel du devoir d’obéissance à l’égard des institutions et des personnes exerçant des responsabilités dans une république. Loin de soutenir ici un principe de soumission absolue qui justifierait le despotisme, Kant décrit les conditions qui, au contraire, nous permettent de l’exclure et le caractère intransigeant des termes utilisés pour condamner tout droit à l’insurrection ne s’impose pas d’une autre source que celle de la liberté de tous les citoyens.

Kant est un philosophe des Lumières qui a soutenu tous les acquis théoriques de la révolution française, mais, comme il est précisé dans la légende précédant le texte lors de l’épreuve, aucune connaissance de la doctrine de l’auteur n’est ici spécifiquement requise pour le comprendre et l’expliquer. Quels sont donc les termes qui nous permettent de nuancer et de rejeter totalement les éventuelles fausses impressions d’une première lecture ? Il apparaît dés la première ligne que Kant fait ici référence à une révolte qui éclaterait au sein d’un état dans lequel le pouvoir de faire les lois (législatif) est séparé de celui de les faire appliquer (l’exécutif) puisque il parle du « pouvoir législatif suprême ». Par conséquent, ce n’est pas l’insurrection contre le despotisme qu’il juge condamnable et criminelle mais celle qui éclate, comme il le dira explicitement à la troisième ligne, « dans une république ».

D’autre part, le terme de « fondement » dans la phrase: « Il en ruine le fondement même » fait clairement signe du sens et de l’esprit dans lequel l’ensemble du texte est écrit. Ce n’est aucunement le fait que la révolte marque la manifestation de violence du peuple ou d’une partie du peuple contre un pouvoir qui motive la condamnation par Kant de l’insurrection contre une république, c’est plutôt qu’elle consiste dans l’expression de l’arbitraire du fait contre le Droit. On connaît la réponse fameuse du Duc de Liancourt au roi Louis XVI, au soir du 14 juillet 1789 :

« -  C’est une révolte ?

-       Non sire, c’est une révolution »

Cette distinction entre les deux termes ne décrit pas seulement une différence quantitative par rapport au nombre des insurgés mais surtout tout ce qui sépare un ras le bol épisodique fondé sur des conjectures défavorables et la volonté profondément réformatrice d’une multitude de personnes liées entre elle par la certitude qu’elles ont le « droit » pour elle. C’est une chose de se dire que le roi gouverne mal (révolte) et une autre d’affirmer qu’un roi, en tant que roi, ne devrait pas gouverner (révolution). La monarchie en France n’avait jusque là jamais envisagé de fonder l’exercice de son pouvoir sur une autre Justice que celle de Dieu. Si la Révolution Française fut célébrée par la plupart des philosophes de cette époque, c’est d’abord parce que, pour la première fois en Europe, l’exercice du pouvoir était appelé à se justifier et se fonder sur l’évidence d’une « Raison Universelle ». Se révolter contre une république fondée sur les principes de cette raison, c’est remettre en question cette nouvelle conception d’un Droit universel humain.

Enfin, il importe de bien prêter attention aux mots utilisés par l’auteur pour disqualifier le droit à la résistance contre un état républicain qui se serait parjuré lui-même en exerçant violemment son pouvoir : « en opposant la violence à la violence ». Autrement dit, Kant ne critique pas la résistance passive à l’égarement d’un tel pouvoir mais dés lors qu’elle se convertit en violence physique, elle devient la manifestation effective d’un rejet de la notion même de république fondé sur le droit. Or cette notion, aussi pervertie soit-elle par tel ou tel dirigeant, est fondamentalement juste et l’on pourrait dire « à deux titres » : d’abord parce qu’elle a ce souci d’être fondée ensuite parce que ce fondement est juste. A partir du moment où l’on se révolte physiquement contre un état de droit les termes mêmes de notre opposition sont écrits dans une langue « de faits », lesquelles démentent ceci qu’un état puisse se fonder sur le Droit et de ce point de vue, quelles que soient les causes et les idéaux défendus par la révolte, elle est nécessairement dans son tort. « On n’a jamais raison de se révolter » dans ce cadre là parce que c’est exactement comme si l’on appelait de ses vœux un régime qui n’aurait plus à se fonder sur le droit.  

Par conséquent, il serait d’autant plus précipité et finalement « faux » de voir seulement dans la position ici défendue par Kant un travail d’argumentation visant à justifier l’obéissance aveugle et inconditionnelle du citoyen à l’égard du chef d’Etat républicain qu’il s’y dessine « en négatif » les conditions de légitimité de l’expression de son désaccord. A quelles conditions est-il légitime de s’opposer à l’état républicain dont je suis membre sachant que le fait même qu’il soit vraiment républicain est l’affirmation avérée, indiscutable, « inamovible » et, de surcroît, « garante » du fait que je suis un citoyen libre ?

2) République, Démocratie, Etat, Nation

Il n’est pas rare que le sens d’un terme auquel il est souvent fait référence autour de nous nous échappe précisément du fait de la fréquence de son usage, lequel est trop galvaudé pour ne pas nous induire en erreur. On pense en connaître la signification à cause de son omniprésence sans s’apercevoir que la banalisation de son écoute nous a finalement et inconsciemment dissuadé de la nécessaire curiosité d’en pénétrer réellement la profondeur. Il en va ainsi notamment pour le terme de « République » qui, en tout premier lieu, s’oppose au despotisme mais qu’est-ce qu’un despote ? C’est une personne dotée de la capacité de faire appliquer les lois qu’elle a elle-même décrétée. Ce qui caractérise a contrario une république consiste donc dans la séparation du pouvoir exécutif et législatif. Il importe que le pouvoir chargé de faire appliquer les lois exerce cette autorité sans y être impliquée.

D’autre part, le propre d’une république est d’être fondée sur un contrat, c’est-à-dire sur un « accord » de telle sorte que les citoyens ne soient jamais gouvernés par une autorité dont ils n’auraient pas accepté librement l’institution. Ce contrat implique la notion de représentation. Il n’est pas possible qu’une communauté soit dirigée si tous les points de la base de la pyramide ne convergent pas vers son sommet. Tout ce qui constitue la force d’une république réside dans la nature consentie, consultative, contractuelle du mouvement d’élévation de cette convergence. Une démocratie qui donne sans contrat, c’est-à-dire sans constitution, tout le pouvoir au peuple est despotique puisque chaque homme sera susceptible d’y subir l’injustice de tous. Ce point est fondamental : nous avons tendance à nous laisser aveugler par le résultat de ce processus représentatif par le biais duquel les personnes dirigeantes sont le produit d’une procédure de délégation de pouvoir, d’incarnation (nous acceptons qu’une personne incarne, symbolise notre volonté) sans réaliser que l’essentiel est la nature de ce processus par le biais duquel nous consacrons le caractère symbolique, universel, abstrait de notre volonté.

Pour qu’une démocratie soit républicaine, il faut que la représentation marque clairement l’arrachement des citoyens à leur sensibilité qui ne peut que les incliner à faire toujours prévaloir leurs intérêts personnels et ainsi à les murer dans leur désir, dans leur penchant, dans le « pathos » de leur attachement à « leur petite personne ». Ce point est fondamental pour comprendre ce préalable de Kant selon lequel la représentation est la garantie d’un système de gouvernement qui assure la liberté du citoyen. Que le représentant se révèle indigne du processus qui l’a installé au pouvoir n’invalide pas pour autant la légitimité du processus, et de toute façon, si le peuple prend les armes contre un chef « défaillant » du point de vue de la république, il se place, de fait, hors de ce champ de validité qu’est la république.

Le propre de la République réside donc dans deux caractéristiques : la séparation des pouvoirs exécutif et législatif et la représentation (posé comme processus d’abstraction de la volonté du citoyen).

La démocratie s’oppose à l'aristocratie (pouvoir des meilleurs), à l’oligarchie (pouvoir de quelques-uns) et à l’autocratie (pouvoir qui se justifie de lui-même). Elle vient de démos (peuple) et de kratos (pouvoir, autorité). Depuis Platon, la démocratie n’est pas considérée, en tant que telle, sous un a priori très favorable par la philosophie et le philosophe grec, dans un ouvrage appelé précisément « La république » lui préfère une aristocratie, soit le mode de gouvernement réservant l’exercice du pouvoir aux philosophes, à ceux qui savent en quoi consiste la nature du bien. Kant, tout comme Platon n’est pas un défenseur de la démocratie, à cause de son déficit en matière de représentation. Si c’est la république qui légitime l’exercice d’une autorité publique, plus cet exercice est fondé sur un principe de représentation et plus il est juste. Or plus ce principe est agissant et moins il y a de représentants. La démocratie est le type de gouvernement dans lequel les porte-parole des décisions du Peuple  sont les plus nombreux.

Il faut bien avoir en tête que la démocratie athénienne était directe, non représentative. Les élus siégeant dans les assemblées l’étaient par tirage au sort, considéré comme choix des Dieux et leur nombre était considérable (6000 dans l’ecclésia). Lorsque le Comte de Mirabeau, député du Tiers Etat, répond au marquis de Dreux-Brézé : « Allez dire au roi que nous sommes ici par la volonté du peuple et nous n’en sortirons que par la force des baïonnettes », il serait intéressant de se poser la question de savoir de quel peuple il parle. Or, la réponse consiste justement dans l’expression par cette classe de population n’appartenant ni à la noblesse ni au clergé de la volonté d’être représentée dans une assemblée procédant à des décisions par le vote. Ce n’est déjà plus exactement au démos grec que nous avons affaire. Pour celui-ci, des gens choisis par tirage au sort décident. Pour le peuple de la révolution française, des représentants auxquels on donne le pouvoir d’incarner la volonté d’une bonne partie de la population, votent. Autrement dit, dans la révolution française, c’est moins la Démocratie que la République qui s’impose comme type de gouvernement. L’élu athénien (par tirage au sort) ne doit pas sa présence dans l’assemblée au fait qu’il représente le peuple mais à celui qu’il en fait partie et cela change tout (différence entre démocratie directe et démocratie représentative).

 On comprend ainsi à quel point le texte de Kant ne peut être compris qu’à partir de la distinction entre République et Démocratie puisque le peuple auquel il fait référence à deux reprises vit dans un état de droit dés lors qu’il a effectué ce saut de la démocratie directe à la démocratie représentative. Il ne nous parle donc pas du peuple qui est mais du peuple « tel qu’il doit être » dans le seul type de régime « qui doit être », à savoir le républicain. Nous pouvons être tentés d’invoquer l’empreinte de ce « devoir-être » comme cela même qui nous désigne un éventuel angle d’attaque contre le texte de Kant, mais il convient dés lors que nous sachions bien à quoi nous nous mesurons alors car Kant est probablement le philosophe qui est allé le plus loin dans cette réflexion, c’est-à-dire qui s’est soucié de la façon la plus rigoureuse et la plus pertinente de la question de savoir sur quels fondements s’appuie la nécessité d’une morale et d’un devoir. D’autre part, on ne voit pas bien comment nous pourrions nous opposer à cette idée selon laquelle le peuple « a à faire quelque chose », c’est-à-dire a à accepter le principe même de cette incarnation, par contrat, de sa volonté dans l’élection de représentants, sans nous exposer à ce non-sens qui consisterait à plébisciter un gouvernement capricieux, soumis aux humeurs des mouvements de foule. Comment prendre position contre Kant sans sombrer dans l’arbitraire d’une sensibilité populaire incapable de se fixer à elle-même le moindre cap et offerte aux manipulations de tous les démagogues ?

Finalement le peuple dont nous parle Kant désigne une population qui a accepté le passage de la Nation à l’Etat. De la même façon qu’il nous est difficile de saisir la distinction entre démocratie et république puisque, en tant que français, nous vivons dans une constitution qui réunit les deux, nous réalisons également qu’en tant qu’ « Etat-Nation », nous ne sommes pas suffisamment au fait de la différence fondamentale entre ces deux concepts. La nation désigne les valeurs autour desquels se constitue l’esprit de communauté d’un pays et de la population de ce pays. Nous faisons partie de l’Etat français, mais cette association est purement administrative. Pour qu’elle soit autre chose, il faut aller chercher l’histoire, les traditions, la langue, la religion, bref la culture propre à notre peuple. La nation c’est ce qui donne au cadre juridictionnel de l’état une « chair », un « sang », une identité. Aller dans un autre pays, c’est percevoir physiquement ce fond d’efficience culturelle par quoi d’autres habitudes imposent à d’autres corps d’autres postures, d’autres modes de vie, etc. L’Etat nous fait vivre ensemble sous la force imposée des lois. La nation nous relie les uns aux autres par le fond commun d’un lot d’habitudes qui nous fait vivre de façon française. Il va donc de soi que la nation modèle presque intérieurement notre être, s’imprime physiquement dans le corps de nos habitudes, voire dans les connexions de nos neurones. Pourquoi les hymnes nationaux parviennent-ils à faire vibrer en certains de nous la corde sensible  de nos affects et à déclencher des pleurs, des émotions aussi vives ?

Ici encore, un axe de lecture du texte se profile : de quel protocole d’association Kant nous parle-t-il de son texte ? De celui de l’Etat ou de la Nation ? Le premier terme est cité à deux reprises, le second jamais. Or, ne décrivent-ils pas à eux deux une forme d’interdépendance ? Si une population ne constituait qu’une nation, il est clair qu’elle évoluerait au gré de « ses coups de sang », dans une sorte de pulsion nationale à laquelle il ne manquerait pas grand chose pour devenir nationaliste, au plus mauvais sens du terme. Mais, inversement, si un Etat n’imposait pas la rigueur légaliste de ses lois à une nation déjà unie par les liens de l’histoire et des traditions, aboutirait-elle à autre chose qu’une communauté « vide », privée de sève dans laquelle aucun des membres ne ressentirait physiquement la teneur des liens qui le relient à son compatriote. Pour reprendre les trois notions qui définissent la république française, on perçoit bien que c’est à l’Etat qu’il revient d’assurer la liberté et l’égalité mais la fraternité est une notion affective dont on perçoit mal l’efficience sans une adhésion à des ressentis nationaux (cela ne veut pas dire que je ne peux pas m’intégrer dans une autre nation que celle dans laquelle j’ai été éduqué mais que ma demande d’une nouvelle nationalité ne se justifie pas seulement par des raisons extérieures ou circonstancielles. J’adhère à un sol, à des ressentis, à un mode de vie auquel je souscris parce que je m’y reconnais, parce que je m’y sens vivre mieux qu’ailleurs. On peut se sentir exister davantage dans une autre nation que celle dans laquelle on est né et rien ne nous autorise à refuser à qui que ce soit cet ancrage affectif dans un sol qui n’est nôtre que par le biais de cet arrimage sensitif).

Comme nous le verrons, l’argument de Kant est très fort, peut-être indépassable. Il s’appuie sur une rigueur logique, législative et morale extrêmement « juste », fondée, presque évidente. Mais en même temps, Kant semble ici, dans ce texte, faire comme si une population ne se rassemblait que sous la juridiction d’un Etat. Peut-être le fond de la thèse qu’il défend serait-il inattaquable si le peuple n’était qu’un Etat, mais en tant que Nation, s’ouvre alors une dimension affective que toute la philosophie Kantienne vise à dépasser, à discréditer et dont l’histoire des peuples nous montre bien pourtant à quel point elle est déterminante. L’Etat est l’avenir vers lequel doivent tendre toutes les nations, nous répondrait-il alors, et c’est sur ce point qu’il conviendra, entre autres, de réfléchir à une éventuelle contradiction.