Qu'est-ce que la liberté? de Hannah Arendt - Explication de la partie 4

La liberté miraculeuse de l’action politique
Dans cette dernière partie, Hannah Arendt se livre à un travail de distinctions, de nuances et d’assimilations particulièrement subtil et polémique. Il faut vraiment référer tout ce qui est affirmé ici à la question posée comme titre de l’article. Qu’est-ce que la liberté finalement? Quelle est exactement la nature de ce concept? Elle avait jusque là défendu très fortement cette thèse selon laquelle la liberté est d’abord et fondamentalement une notion politique, mais voilà qu’elle en situe la trace dans un concept fondamentalement religieux. Tout miracle marque à la fois quelque chose d’inattendu et une rupture dans la normalité, dans la routine d’un processus. Un évènement s’effectue et crée spontanément, sponte sua, de son propre mouvement, quelque chose que rien ne pouvait laisser présager. En d’autres termes, la liberté, c’est l’homme même et l’homme est doublement miraculeux: d’abord parce que son existence est parfaitement contingente: elle est le fruit de coïncidences hautement improbables. Les chances a) pour que la terre existe b) pour que la vie y apparaisse c) pour que l’homme en émerge étaient très, très faibles. Or cet homme né miraculeusement ne cesse d’insinuer des miracles dans la nécessité naturelle en créant ce milieu adéquat à ces actions nouvelles. Ce milieu est la cité et ces actions constituent le politique.
1) La liberté comme « commencement »
a) L’expérience de l’action libre dans l’Antiquité
       

Dans la totalité de l’article, nous avons bien compris que la nature du travail de Hannah Arendt, c’est-à-dire le sens profond de la question « qu’est-ce que…? » était finalement généalogique. Pourquoi la philosophie n’a-t-elle retenu de la liberté que la notion de libre-arbitre alors qu’historiquement les citoyens grecs jouissaient déjà du statut d’hommes libres et que cela voulait dire autre chose qu’être autonome dans ses choix? Hannah Arendt a soigneusement utilisé les trois premières parties de son article à combattre des doctrines, des auteurs, des processus au fil desquels la liberté a été dénaturé de son sens originel. De nombreux auteurs ont fait les frais de ce travail: Epictète, Kant, Descartes (sans être jamais nommé), Hobbes, les sociologues, John Stuart Mill, et surtout Rousseau, le dernier en date (partie 3). Mais cette quatrième partie sera purement affirmative et argumentative, comme si, après avoir dit ce que la liberté n’était pas ou plutôt ce que l’on nous fait croire d’elle, il était temps de dire vraiment ce qu’elle est, c’est-à-dire d’où elle vient, en quoi elle consiste, à quelle expérience elle correspond.
b) Etymologie grecque du commencement: Archein et Prattein
        Insistant une fois de plus sur la « pureté » inaugurale de l’expérience de la liberté telle qu’elle fut pratiquée et vécue par l’antiquité, Hannah Arendt suit une nouvelle piste, elle-même plus pure en un sens: celle de la langue. Pourquoi plus pure? Parce que l’on peut, comme elle l’a fait, interroger et suivre l’histoire des Idées, les évolutions des concepts au gré des doctrines et des mouvements philosophiques, il n’en reste pas moins que c’est bien dans la langue que s’explique et s’origine profondément, intimement, le sens d’une notion. Or la thèse qu’Hannah Arendt défend dans cet article, c’est finalement qu’être libre ne qualifie aucunement le rapport entre l’intention intérieure et l’action extérieure, mais l’acte strict, indécidable, improgrammable de « commencer » ce que rien ni par ailleurs ni auparavant ne faisait « présager ». On est libre quand s’effectue, de façon concertée, dans un espace public citoyen, un évènement humain que rien ne permettait d’anticiper, une « action » comme surgissement de ce qui, avant n’était pas.
        

C’est donc logiquement qu’Hannah Arendt se tourne vers les deux verbes qui en grec désigne le fait d’agir: Archein et Prattein. Elle essaie par ce retour à l’étymologie de montrer le rapport entre la liberté et le commencement. Archein signifie commencer, conduire et Prattein désigne plutôt l’acte de mener une action jusqu’à son terme. Les équivalents latins sont Agere et Gerere (globalement nous pourrions dire que nous retrouvons en français cette différence dans la distinction entre agir, provoquer d’une part et gérer, administrer d’autre part).
        Dans le « archein » grec, Hannah Arendt retrouve exactement toutes les caractéristiques de la liberté politique du citoyen grec: chef de famille, acteur de la vie politique de la cité, engagé dans la Praxis et d’aucune façon dans la Poiesis, dégagé de toute exigence vitale. Dans ce verbe, ce sont tous les attributs de la liberté comme spontanéité qui s’imposent: sponte sua (de son propre mouvement). Hannah Arendt insiste, tout au long de l’article, sur le fait que la liberté n’est pas individuelle et cela se manifeste également dans cette étymologie grecque car Archein et Prattein désigne « ce qui commence » et ce dont il s’agit de gérer le développement. L’action libre n’est jamais celle d’un seul sujet, mais toujours celle de citoyens jouissant communément de ce statut.
c) Etymologie latine: « les res gestae » et le rapport à l’histoire
       

(p216) Si dans la langue Grecque, le rapport entre liberté et commencement s’effectue dans la politique et le statut du citoyen, cette même relation s’opère davantage pour la langue latine, dans l’histoire et le récit du passé. La liberté du citoyen romain est toujours ramenée à l’origine, c’est-à-dire à la fondation de la cité, comme s’il revenait aux héritiers de gérer aujourd’hui (Gerere) le trésor de cette liberté qu’est la fondation d’une cité, et plus encore, d’une civilisation, laquelle se déploie ainsi de son propre mouvement, « sponte sua (Agere) ». L’histoire comme « res gestae » (chose faite) tout aussi tournée qu’elle soit vers l’évènement politique de la cité et la célébration de la citoyenneté romaine, éclaire toujours les évènements décrits à la lumière de la fondation. Ce qui fait de Rome une civilisation, c’est le rayonnement de son influence à partir d’un centre, lequel est aussi et surtout son commencement. Est libre non seulement ce qui a commencé (agere), mais aussi ce dont le commencement se poursuit, s’étend, s’accroît, s’organise (gerere). Il n’est pas d’histoire romaine sans retour au commencement: à Romulus et Remus nourris par la louve.

d) Le commencement de l’homme, le commencement qu’est l’homme (Saint Augustin)

        L’influence de Platon sur la philosophie antique et plus particulièrement son extrême défiance à l’égard du politique après l’exécution de Socrate expliquent la relative indifférence de la philosophie grecque à l’égard de la liberté puisque elle était d’abord un statut politique. Les romains auraient pu combler cette lacune et ce « retard au démarrage », puisqu’ils ont, eux, bien saisi l’importance philosophique de cette notion politique et qu’ils ne souffrent d’aucun traumatisme à l’égard de la politique. Malheureusement, selon Hannah Arendt, leur philosophie ne parvient pas à se mettre à la hauteur de cet enjeu, et, de fait, les plus grands philosophes romains sont stoïciens (donc défenseurs de la liberté non pas politique mais intérieure). Qui va donc assumer et revendiquer cet héritage romain de la corrélation entre liberté et commencement?

        

De façon toute aussi inattendue que totalement illogique, c’est Saint Augustin, philosophe chrétien, qui perpétuera philosophiquement l’évidence étymologique de cette connexion. Il convient de ne pas oublier que Saint Augustin est, en effet, d’abord un citoyen romain et que sa conversion au christianisme se produisit quand il eut atteint l’âge de 32 ans, donc tardivement. Or, dans le « De civitate Dei » (La cité de Dieu) qui constitue son seul ouvrage à tonalité politique, Saint Augustin définit la liberté comme la caractéristique fondamentale et première de l’être humain dans le monde. Ce n’est pas que l’homme soit libre, c’est plutôt que son émergence dans l’univers coïncide avec la naissance d’une perspective contingente du monde.

        Nous ne sommes pas dans l’univers comme dans un milieu où nous serions libres de tout faire mais au contraire, dans un lieu où le fait de notre existence insinue de la liberté, de l’imprévu, de l’aléatoire, du contingent. C’est à partir de l’existence de l’homme dans l’univers que l’univers cesse d’être exclusivement régulé par la nécessité, et chaque homme participe ainsi, du simple fait de sa naissance, de sa venue au monde, à l’émergence d’un nouveau monde, d’un monde commençant, un peu comme si chaque perspective de l’univers renouvelait la donne de ce que l’univers « est » et imposait sa trace, y compris lorsque cette perspective humaine mourra, disparaîtra. 

        Ce dernier point est crucial parce qu’il peut sembler paradoxal: chaque homme naît dans un univers qui était déjà là et qui demeurera après. On pourrait donc en déduire qu’il ne change rien à un milieu qui l’excède de part en part. Mais précisément, la mortalité même de l’être humain ordonne son expérience du monde au gré d’un axe doté d’un commencement et d’une fin. Nous ne savons pas si l’univers a vraiment un début, mais nous ne pouvons vivre, nous, dans l’univers, sans commencer et finir de vivre, par le biais de quoi nous faisons advenir dans une réalité qui demeure stable et identique à elle-même la perspective d’un commencement et d’une terminaison, d’un changement, d’une évolution, d’une vieillesse, d’une généalogie. C’est précisément la mortalité humaine qui insinue du changement , de l’inattendu, de l’historique dans cette plénitude ontologique d’une univers qui est tel qu’il est tout le temps et, si l’on peut oser ce pléonasme : « là ». L’univers, c’est ce que c’est qu’être là dans un éternel « maintenant ». Et l’homme est cet être qui du fait même de sa contingence pourrait être ailleurs, et à un autre moment. Rien ne s’impose nécessairement de l’existence de l’homme, par le biais de quoi tout ce qu’il insinue dans un univers nécessaire c’est du choix, de l’angoisse, de la contingence, de la fragilité. S’il n’y avait que « l’univers dans l’univers », tout ne serait que naturel et nécessaire. L’homme insinue dans ce bloc d’être la faille d’une modalité de « devenir » toute à la fois historique et contingente. Ce n’est donc pas que l’homme commence quelque chose dans l’Univers, c’est qu’il est ce par quoi « le commencement commence » dans l’Univers. Dieu crée l’univers mais cet univers reste ce qu’il est, éternellement, il faut y faire advenir de l’humain pour que s’y insinue la possibilité d’être autre à ce qu’il était, en tant que créé. Il faut qu’il s’y déroule du séquentiel, du discontinu, du divisible. L’être humain est la condition, le moteur et l’artisan de « la perspective séquentielle » de cet être-là de l’univers. Il est ce par quoi commence des « séries » dans l’univers. 

        

On pourrait dire qu’en un sens l’homme insinue un peu de « mou » dans l’engrenage inéluctable de la nécessité universelle. Naître, c’est cela pour chaque homme: instaurer la marge de manoeuvre d’une existence contingente dans la densité sans faille, ni ouverture d’une existence nécessaire. Il faut que l’univers soit, mais il n’est pas prévisible ni nécessaire que l’existence de tel homme soit. Cette émergence imprévisible de tel évènement humain est cela même qui crée de la fluctuation, de la « variable », comme si l’être humain était la variable inconnue de l’équation universelle. Cette idée est bien l’implication directe d’une conception politique de la liberté comme action, commencement. L’homme est libre parce qu’il est « ce qui agit » dans un univers dont l’existence est absolument nécessaire donc figée.

2) Le miracle
a) La foi chrétienne

        

On pourrait penser que c’est en tant que romain que Saint Augustin, pourtant ardent défenseur du libre arbitre et de la liberté intérieure, défend dans « la cité de dieu » la conception d’une liberté extérieure résidant dans l’acte de commencer et d’insinuer du commencement dans la création. Mais ce serait une erreur car en réalité quiconque lit attentivement le nouveau testament trouve dans les paroles du Christ lui-même cette même corrélation entre liberté et commencement, mais il faut, pour cela, se faire du "miracle", notion religieuse, une conception laïque, philosophique. En effet, le Christ ne cesse d’inciter les fidèles à avoir la foi car elle peut déplacer des montagnes: « En vérité je vous le dis, si quelqu’un dit à cette montagne : "Soulève-toi et jette-toi dans la mer", et s’il n'hésite pas dans son cœur, mais croit que ce qu’il dit va arriver, cela lui sera accordé. C’est pourquoi je vous dis : tout ce que vous demandez en priant, croyez que vous l’avez déjà reçu, et cela vous sera accordé. » (Évangile selon Marc XI, 23-24, trad. Bible de Jérusalem). L’homme est ainsi invité à avoir la foi dans sa capacité à faire surgir de l’inattendu, du jamais vu, de l’exceptionnel, de l’inconcevable.  Or qu’est-ce qu’un miracle, en réalité? C’est bel et bien, ce surgissement dans un présent d’une réalité prévisible dans aucun passé, absolument imprédictible.

        Suivre les détours de la pensée Arendtienne n’est vraiment pas facile à ce moment de l’article alors même que c’est probablement à l’ouvrage le plus subtil et le plus libéré des sempiternelles distinctions de registres que nous sommes ici confrontés avec bonheur. Nous considérons, avec pertinence, que ces quatre types de discours: politique, philosophique, historique et religieux, sont fondamentalement différents, mais la profondeur et l’intégrité d’une idée ou d’une notion, comme celle de la liberté en tant que commencement, ne pourrait-elle pas s’expérimenter dans sa capacité à transcender les genres, à se retrouver sous des visages différents, avec certaines nuances dans ces quatre modalités d’assertion. Nous étions partis de l’idée très fermement argumentée selon laquelle la liberté est d’abord et finalement essentiellement un concept politique, mais voilà qu’Hannah Arendt, engagée dans la démonstration de la corrélation entre liberté et commencement (étymologie grecque et latine), pointe une dimension religieuse (mais laïcisée) et plus particulièrement chrétienne de cette corrélation dans la notion même de miracle. Ce que, non plus la volonté mais la foi crée dans le cours du monde, c’est précisément cette aptitude de la croyance humaine à faire émerger de l’irrationnel, de l’incompréhensible, de l’imprévisible. 

        

Se pourrait-il, après tout, que le corpus de la religion chrétienne tel qu’on est en droit de le situer comme à son origine aux paroles mêmes du Christ contienne l’affirmation de cette corrélation entre liberté et commencement? Tu es libre de faire commencer le plus inconcevable, le plus inimaginable, le plus imprévisible à condition que tu y crois suffisamment. De la même façon que la créature humaine amène du flou, de l’incertitude, de l’imprévisible dans l’immutabilité de la création de l’univers par Dieu, le miracle décrit l’interruption de l’enchaînement d’évènements s’impliquant logiquement dans l’automaticité d’un processus. Rien ne serait plus faux que de croire qu’Hannah Arendt essaie ici de « sacraliser » cette corrélation entre Liberté et Commencement, bien au contraire, elle extrait dans la religion chrétienne mais aussi « de » la religion Chrétienne, elle la déchristianise, en un sens, puisque même en la pointant « aussi » dans  la référence chrétienne aux miracles et à la foi, elle l’investit d’une profondeur, d’une continuité qui ne peut pas ne pas faire signe, précisément par cette omniprésence qui transcende les genres et les registres, d’une incontestable pertinence.

b) Les processus automatiques de la nature et de l’histoire
       

Voici la définition laïque d’un miracle donné par Hannah Arendt: « l’interruption d’une succession naturelle d’évènements d’un processus automatique dans le contexte desquels ils constituent la chose totalement inattendue. » Est miraculeux ce qui est improgrammable mais plus encore ce qui insinue une rupture dans une routine, dans l’engrenage d’une succession logique, prévisible, anticipable. Nous ne pouvons comprendre ce qu’est un miracle que si nous nous faisons une idée adéquate de ce fond routinier et attendu dont il se distingue. Le miracle est donc ce qui ne se laisse anticiper par le développement d’aucun processus. Par ce dernier terme de processus, il faut comprendre d’abord les mécanismes vitaux ou naturels, tout ce qui de l’univers nous permet de concevoir des lois. Le processus, c’est la nécessité telle qu’elle à l’oeuvre dans l’univers, sur terre, dans le vivant. C’est tout ce qui est systématique. En l’homme, il existe ainsi une part de son être qui est entièrement réductible au processus, au systématique, et donc toute une part que l’on peut prévoir, anticiper, c’est précisément tout ce qui a rapport à la vie, et donc tout ce qui aurait au social, à l’économique.
        

Mais il existe également des processus dans l’histoire des hommes. Le processus n’est pas seulement naturel mais il peut être aussi politique et cela pose question puisque jusqu’à maintenant, Hannah Arendt n’a cessé d’affirmer que la politique était le domaine de l’action et conséquemment de la liberté. Le processus, c’est précisément le règne du nécessaire, du prévisible et ne présente donc aucun rapport avec la liberté. Comment comprendre cette contradiction? Il est de la nature de tous les processus, qu’ils soient naturels ou culturels, cosmiques ou humains, produits par la vie ou produits par l’homme, de s’automatiser, de se scléroser, de suivre finalement le principe même de l’entropie (processus de dégradation de l’énergie au sein d’un système, d’un ensemble ou d’un organisme). Si nous prenons l’exemple d’un corps humain, par exemple, nous pouvons constater que son métabolisme réside dans un renouvellement continuel de cellules, mais à la longue, c’est ce principe d’équilibre qui se dégrade et implique que les cellules ne se régénèrent plus et donc que le déséquilibre finit par l’emporter. Il y a  deux types de processus: naturels et historiques mais l’un comme l’autre sont régis par le principe d’entropie de tel sorte que le combat contre le désordre et la détérioration est de toute façon perdu d’avance.

A l’échelle des processus historiques, cela signifie qu’il y a plus de périodes anticipables, prédictibles, déterminées dans l’humanité que de périodes de libertés. Mais précisément, nous n’en comprenons que mieux l’utilisation que fait Arendt du terme de miracle. Il est en effet miraculeux que des actions humaines libres puissent ainsi se produire sur le fond de ce dynamisme mécanique, procédural, automatique qui anime l’histoire des hommes. Il est impossible qu’une civilisation ne connaisse pas des périodes de stagnation durant lesquelles c’est la logique mortifère du processus qui fait s’enchaîner les évènements au gré d’une succession où tout est programmable, déterminable à l’avance, automatique. Mais il est tout aussi improbable que cette dynamique ne soit pas rompue de temps à autre par des évènements inattendus et c’est très exactement dans ces périodes là que la liberté s’effectue telle qu’elle est à savoir politiquement dans la chair des évènements d’une cité.
      

Mais où était cette liberté, pendant toutes ces époques régulés par des processus automatiques? Hannah Arendt répond qu’elle était bien présente mais pas en tant que liberté politique. Elle évoque ici une sorte de liberté « dormante », inactive sans être pour autant détruite. Bien au contraire, elle est intacte mais non opérationnelle. La liberté alors peut bien être prise pour autre chose que ce qu’elle est: intérieure, métaphysique, individuelle, autonome, indépendante, assimilable à la souveraineté. Les intellectuels et les penseurs la dénaturent parce qu’elle ne s’effectue pas dans sa vérité « pure », ontologique mais il se trouve que cette vérité réside précisément dans le fait de s’effectuer, d’être non pas un concept mais un fait. Elle ne commence à apparaître que quand elle apparaît « pour ce qu’elle est » et ce qu’elle est, c’est ce commencement qui la fait être.
        Il importe bien de comprendre ce passage (p219 §2) pour saisir qu’il n’y a pas de contradiction. En effet, on pourrait penser qu’Hannah Arendt se réfute elle-même en affirmant maintenant que la liberté est intacte dans ces longues périodes de processus automatiques durant lesquelles elle n’est pas à l’oeuvre, mais précisément ce qu’elle est c’est purement et exclusivement cela: le fait d’être à l’oeuvre. Son miracle tient dans son commencement et rien ne commence dans un processus puisque tout se suit au gré de phases automatiques, prédéfinies et programmables. Quand règne le processus, la liberté n’est pas, mais il n’est rien du processus qui puisse l’atteindre et la détruire car elle consiste exactement à être ce que le processus n’est pas: à savoir un commencement.
      

Qu’est-ce que c’est exactement: la cité, dans cette configuration historique d’un développement de civilisations qui se retrouve en grande partie étouffée par des processus automatiques? Finalement nous croisons ici le philosophe de référence de Hannah Arendt, à savoir Aristote, la cité c’est le lieu et le moment où l’homme s’effectue, réalise pleinement son acception générique et sa dignité ontologique: l’homme est un « zoon politikon », un animal voué à s’effectuer en tant qu’animal libre dans un lieu politique, dans un espace public. L’essence citoyenne de l’homme n’est en rien contredite par ces siècles d’errance et de malentendu sur des pratiques politiques n’ayant de politique que le nom. La liberté politique se réalise quand l’homme atteint miraculeusement une sorte de compréhension effective et féconde en actions de ce qu’il est. L’antiquité grecque fut l’une de ces périodes et il ne fait pas de doute que ce que nous vivons actuellement n’en serait pas une selon les critères de Hannah Arendt.
c) L’animal politique humain: créature miraculeuse et créateur de miracles
        Ce qui est donc miraculeux, c’est qu’un processus dont le fonctionnement même suppose la continuité se rompt. Il consiste donc dans la capacité du réel de briser le déterminisme, l’enchaînement prévisible et planifié de phases. Si tout dans le monde s’effectuait de façon « normale », prédictible et rationnelle, alors il n’est rien de l’univers qui échapperait à la Science, ou du moins à ce postulat suivant lequel tout est régi par des lois et serait en fait réductible à des succession de moments, de phases que nous pourrions définir. Or si, en effet, quelque chose de cette thèse anime bel et bien l’esprit scientifique, on peut néanmoins lui opposer cette importante réserve selon laquelle cette réduction du réel à du programmable n’est viable qu’en droit et aucunement en fait.
        La notion de miracle suppose, dans nos esprits quelque chose de surnaturel, l’émergence du magique ou du démiurgique dans le réel, mais ce n’est pad du tout la perspective de Hannah Arendt pour laquelle est miraculeux ce qui ne s’inscrit dans aucun projet, ni programme, ni processus. Or qu’un évènement se produise, survienne dans la trame du réel et précisément ne soit pas « tramé », c’est bel et bien ce qui arrive de temps en temps. Hannah Arendt p221, ira même plus loin en pointant , à très juste raison: « cette factualité d’un événement qui transcende en son principe toute prévision. » Que veut dire cette expression? Qu’aussi prévisible que puisse être un phénomène comme le fait que le soleil se lèvera demain, par exemple, il existe néanmoins dans ce fait quelque chose d’incroyable, c’est qu’il « soit », qu’il survienne et s’incarne dans un ici et maintenant. Des parents peuvent bien trouver « logique » d’avoir un enfant s’ils ont tout fait pour l’avoir, cela n’empêchera pas que la venue de cet enfant au monde leur apparaîtra, à bon droit,  « miraculeuse ». 

La raison peut prédire un fait, ce n’est pas pour autant que le fait sera constitué de la même texture que la raison. Aucun fait n’est un concept.  Je peux, par de savantes équations mathématiques prévoir des évènements, ce n’est pas pour autant que les évènements sont des équations. C’est en ce sens qu’il faut comprendre la célèbre affirmation de Hume: « Le soleil ne se lèvera pas demain, cette proposition n'est pas moins intelligible et elle n'implique pas plus contradiction que l'affirmation : il se lèvera. Nous tenterions donc en vain d'en démontrer la fausseté. Si elle était démonstrativement fausse, elle impliquerait contradiction et l'esprit ne pourrait jamais la concevoir distinctement. » La proposition: « le soleil ne se lèvera pas demain » n’est pas moins formulable que celle selon laquelle il se lèvera. Elle n’est pas contradictoire parce qu’elle se conçoit dans une dimension qui précisément n’est pas celle des faits. Qu’un fait « soit », c’est précisément miraculeux. Rien ne peut nous garantir à 100% que le soleil en effet se lèvera demain. Lorsque nous réalisons ça, nous comprenons qu’un discours, qu’une thèse ne sont pas de la même nature qu’un fait. C’est finalement aussi cette considération que nous pouvons définir comme une attitude sceptique qui permet au juré 8 de « douze hommes en colère » de Reginald Rose de contrer les preuves à charge et les témoignages qui condamnent l’adolescent car « on ne peut jamais être sûr à 100% de ces choses là ».

        Rien, en effet, ne peut « commencer » sans être nécessairement improgrammable, tout simplement parce que si c’était programmable, alors il aurait été prévu, et s’il avait été prévu, il ne serait agi en aucune façon d’un « commencement ». Armé de ce raisonnement absolument irréfutable, Hannah Arendt l’applique à tous ces commencements parfaitement improbables dont nous sommes paradoxalement l’imprévisible résultat. Que la terre soit, qu’elle dispose de toutes les conditions nécessaires à l’éclosion de la vie et que, dans cette vie, une créature finisse par émerger de l’évolution des espèces, tout ceci était statistiquement très improbable. Nous mesurons bien ici ce fond de lecture laïque et finalement athée à partir duquel Hannah Arendt déjoue ici l’acception magique et thaumaturgique du miracle. Cette succession de hasards dont nous sommes le produit ne sont pas du tout la manifestation d’une volonté, d’un programme divin. Ce n’est pas pour que l’homme soit que toutes ces conditions ont été miraculeusement réunies, c’est à partir de ces coïncidences que l’homme est et lui-même ne peut raisonnablement se concevoir autrement qu’en tant que « coïncidence ».
        

L’homme est le fruit de miracles, c’est-à-dire de coïncidences très improbables. Mais cela n’explique pas encore qu’il soit aussi celui qui en fait, et c’est sur ce point que l’argumentation de Hannah Arendt est la plus intéressante, notamment parce que c’est en tant qu’animal politique qu’il est faiseur de miracles, c’est-à-dire de commencements. Pour bien comprendre ses propositions, il suffit de penser à la distinction entre les sciences dites dures et les sciences humaines. Il semble absolument hors de doute de soutenir que les sciences humaines ne peuvent prétendre à un même de gré de prévisibilité et de prédictibilité que les sciences dures. Par exemple, un astronome nous prédisant une éclipse solaire à telle heure a beaucoup moins de chances de se tromper qu’un économiste qui nous prédit une crise à telle époque. Pourquoi? Parce que, comme le dit Hannah Arendt: « L’histoire, par opposition à la nature est pleine d’évènements. » Il n’existe pas, en un sens, de meilleur argument à la liberté humaine: l’être humain « agit » et cela rend l’histoire imprévisible. Cette fluctuation, cette opacité qui fait du devenir de l’humanité un « schème » indéchiffrable et imprévisible manifeste précisément dette variable, cette parenthèse politique de liberté dans un univers de pure nécessité. C’est cette marge d’action dans un univers nécessaire qu’Hannah Arendt appelle « l’initium » (début en latin) humain.
        

Il existe bel et bien des processus historiques et Hannah Arendt reconnaît qu’en effet, demain a de très grandes chances de ressembler à hier mais de la même façon qu’il y avait de très grandes chances que la terre, que la vie et que l’homme ne voient jamais le jour. Quelque chose de la politique prolonge donc le miracle de tout ce qui s’effectue, de tout ce qui « vient au monde », à savoir finalement le monde même, mais il convient ici d’insinuer une variable de première importance, à savoir que si dans le domaine de la nature, nous ne connaissons pas l’auteur (à supposer qu’il y en ait un: il peut s’agir d’un pur hasard) des miracles qui rompt les processus automatiques et insinue des improbabilités infinies, dans l’histoire au contraire, nous savons très bien que c’est l’humain qui est cause de ses improgrammables commencements. Il ne l’est justement que parce qu’il a rendu l’histoire possible, c’est-à-dire parce que les évènements se déroulent dans un espace public, dans un milieu culturel à l’intérieur duquel les initiatives et les faits sont produits et racontés par des hommes libres
Conclusion: le miracle de la « polis » - Hannah Arendt n’a jamais varié par rapport à sa thèse fondamentale: la liberté est une notion politique. L’extrême richesse de cet article vient précisément du fait qu’elle a soumis la pertinence de cette thèse à la confrontation avec d’autres domaines de compétence, comme évidemment la philosophie, la religion, l’histoire, la sociologie, voire la biologie et l’astrophysique. La dernière partie est philosophiquement la plus forte toute à la fois parce qu’elle est la plus polémique et la plus fascinante. Nous saisissons bien en effet tout ce qu’un commencement a de proprement miraculeux mais l’originalité de la thèse de Hannah Arendt est de totalement laïciser cette notion et d’affirmer qu’un miracle est finalement d’abord l’expression de la liberté politique de l’être humain étant entendu que l’homme est précisément tout sauf un Dieu, tout sauf une créature surnaturelle et toute puissante. Faire de la politique revient donc à entretenir cette capacité miraculeuse de l’homme qui n'est pas individuelle et grâce à laquelle notre histoire échappe de temps à autre à l’inéluctabilité des processus.

Qu'est-ce que la liberté? de Hannah Arendt - Explication de la partie 3

(Cette troisième partie ne sera pas intégrée à la liste du baccalauréat, contrairement à la quatrième. Il importe néanmoins de s'en faire une idée pour ne pas rompre la compréhension de l’œuvre dans son entier)

 Dans cette troisième partie, Hannah Arendt analyse avec précision les causes de la confusion très dommageable entre liberté et libre-arbitre. Si le platonisme (et sa tentative de confiscation de la politique au bénéfice de la philosophie) a une part de responsabilité, c'est surtout à la tradition chrétienne que l'on doit cette dénaturation. De ce détournement qui fit de la liberté une question intérieure de volonté, nous pouvons faire découler la paralysie et la conscientisation de la notion (il suffit de vouloir être libre pour ne pas l'être). Cela aboutit également à faire de la liberté une question propre au "moi"ce qui la réduit à la notion de souveraineté alors même que ces deux concepts s'excluent mutuellement. C'est exactement ce qui fait de la théorie Rousseauiste pourtant présentée comme une pensée politique de premier ordre une conception anti-politique de la liberté et de l'Etat.
1) La confusion entre liberté et libre-arbitre
a) Le dialogue intérieur 
L’idée selon laquelle « la liberté est la raison d’être de la politique » est contredite par la sociologie parce que l’on ne peut pas envisager qu’une étude se porte sur une réalité, en l'occurrence la société, sans en faire UN objet, ou plutôt UN être, un ensemble, ce qui a pour effet de réduire la politique à l’un des ressorts de cette mécanique vivante qu’est la société, alors que la politique désigne, selon Hannah Arendt, la structure même à partir de laquelle des citoyens peuvent « agir », faire advenir dans le monde quelque chose qui n’y était pas avant. Mais si le problème venait simplement de l’époque moderne, nous pourrions revenir à la Tradition pour faire resurgir le concept de liberté dans toute son authenticité (politique). Or ce n’est pas le cas. Pourquoi? Parce que même la tradition philosophique fait droit à la liberté intérieure et au libre-arbitre et conséquemment lui accorde un primat par rapport à une liberté du « nous », née du commerce avec les autres. Moins nous sommes soumis à la pression et à la proximité de nos semblables, de nos concitoyens, plus nous serions à même de faire prétendument la seule véritable expérience de la liberté, que ce soit dans cette pensée définie, à partir de Platon, comme « le dialogue de l’âme avec elle-même », ou dans ce conflit entre le jugement et l’action que l’on retrouve dans la notion même de « libre-arbitre »: « je vois le meilleur et je l’approuve, mais je fais le pire » (« video meliora proboque, deteriora sequor » - Métamorphoses d’Ovide (43 avant JC - 18 après JC)).
b) La tradition chrétienne
        Qu’est-ce qui a fait pencher « la balance » de la tradition philosophique du « mauvais côté », selon Hannah Arendt, c’est-à-dire de celui qui finalement revient à soustraire totalement la liberté de l’action en la confinant à un dilemme entre le jugement (je vois le meilleur) et la volonté (je me laisse fasciner par le pire)? La réponse est simple: la tradition chrétienne qui a transformé la notion de volonté en duel intérieur, en faculté de tergiversation continuelle plutôt que dans les termes de l’intention tournée vers l’acte, du désir, du geste, de la capacité à faire émerger quelque chose de neuf. Il est très intéressant de réaliser sur ce point que même la définition la plus vague et la plus consternante en termes de platitude: « je suis libre quand je peux faire ce que je veux » porte en son sein la marque de cette dénaturation de la liberté vraie (la liberté vraie, pour Arendt, c’est celle de l’antiquité classique, de la citoyenneté grecque et d’Aristote). « Je » suis libre quand « nous » , citoyens, agissons: c’est la conception pure de la liberté politique.
        

 2) La liberté réduite à "vouloir"
a) Distinction chrétienne entre "je veux" et "je peux"
Ce qui se fait finalement jour avec la conception chrétienne de la liberté, c’est l’idée d’une dissociation entre la puissance et la volonté. Que nous puissions à la fois vouloir une chose et ne pas développer notre puissance d’agir pour l’acquérir est un non sens absolu pour les grecs de l’antiquité. Mais il faut aller chercher l’origine de cette distinction profonde de la définition de liberté dans une différence plus ancienne encore, à savoir celle de la notion de volonté. Autant pour un grec vouloir désigne l’acte de tendre vers, d’envisager, de projeter, autant pour un chrétien elle désigne fondamentalement l’effort pour vouloir comme si vouloir, en soi, ne se suffisait pas mais réclamait en amont de lui-même la fermeté rendant possible que l’on se tienne à cette volonté. Finalement pour un chrétien vouloir suppose un dilemme parce qu’il faut « vouloir vouloir ». L’action sous entendue par ce verbe ne vaut qu’à se redoubler. Pour un grec, c’est beaucoup plus simple: vouloir c’est avoir un projet. On mesure bien la nature de cette distinction profonde: la liberté chrétienne désigne un effort qui se situe intégralement au sein même de la volonté, effort de la volonté pour être vraiment ce qu’elle est déjà, la liberté antique est de nature citoyenne: nous agissons. Si la liberté ne correspondait qu’à la définition chrétienne, alors cela signifierait que les grecs de l’antiquité l’ignoraient, ce qui serait absurde. Mais alors comment expliquer que la philosophie ne fasse réellement droit à la liberté qu’à partir de la conception chrétienne de libre-arbitre? Tout simplement parce que la liberté n’était pas un concept philosophique mais politique et c’est exactement ce qui explique que Platon ait toujours manifesté à l’égard du politique ce que l’on pourrait à la fois qualifier de défiance (La cité athénienne a condamné Socrate) et de tentative de subversion philosophique (« La République » décrit la politique comme une pratique qui devrait revenir de plein droit à la philosophie. La politique chez Platon n’est jamais reconnue comme désignant un domaine indépendant: « le » politique) la liberté n’est donc devenue une question philosophique qu’avec les premiers penseurs chrétiens. L’exercice de la liberté ne fut plus donc reconnue qu’à titre de faculté du sujet lui-même, et plus encore dans la solitude même expérimentée par ce sujet, l’inverse même de la liberté originelle dans sa conception politique donc citoyenne.

        Cela ne signifie aucunement que les grecs de l’antiquité méconnaissaient la dualité solitaire: « La pensée est le dialogue de l’âme avec elle-même » écrivait Platon. Toutefois ce dualisme n’était pas du tout le même que celui qu’a exploré la philosophie chrétienne en général et celle de Saint Augustin en particulier. Il y a un dualisme dans l’âme qui crée la pensée chez Platon et un dualisme dans la volonté qui crée ce que l’on pourrait appeler la perversité chez Saint Augustin. Le problème n’est pas du tout celui du combat entre la raison et la passion, entre l’entendement et le désir (thumos / epithumia) comme on le retrouve chez Platon mais plutôt dans la volonté entre la conformité entre vouloir et faire d’un côté et de l’autre l’effet paralysant d’une volonté qui, se sachant voulante, ne veut plus vraiment.

       

 b) Vouloir vouloir (mais on peut vouloir ne pas vouloir: perversité)
Qu’il puisse exister au sein même de la volonté une perversité m’inclinant à ne pas faire ce que je veux faire, étant entendu que je le veux parce que c’est la bonne chose à faire est précisément une éventualité fondamentalement chrétienne qui n’a rien à voir avec les assauts de l’envie ou les séductions du plaisir. C’est bien pire encore: c’est comme si la conscience que nous avons de vouloir créait par la même la possibilité de ne pas vouloir: dialectique sournoise à l’oeuvre dans toute procrastination. La maîtrise de soi est incontestablement une vertu grecque à l’oeuvre dans la virtuosité dont nous avons vu qu’elle était l’illustration même de la vertu (virtù) politique (arts d’exécution). Cette maîtrise de soi induit comme une évidence l’adéquation parfaite entre le « je veux » et le « je peux »: je me maîtrise suffisamment pour faire exactement ce que je veux étant entendu que je ne suis pas assez fou ou pervers pour envisager que « pouvant, je ne veuille pas faire ce que je peux ». Même Euripide qui fut l’auteur de Médée ne traite pas de cette perversité là, de ce détournement de la volonté par la volonté elle-même, de ce divorce entre ce que je peux et ce que je veux, car Médée cède à la vengeance, à la démesure, à une force qui la dépasse parce qu’elle vient des Dieux, ou de son désir d’atteindre dans l’horreur quelque chose de surhumain, d’outrancier, de chaotique. Ce n’est pas à l’intérieur de la volonté que la liberté s’oppose à la perversité, c’est de l’extérieur du sujet lui-même que s’exercent sur lui des forces qui le dépassent totalement. C’est bien là l’essence de la Tragédie Grecque et elle n’a aucun rapport avec des héros davantage marqués par des conflits de conscience comme Hamlet, par exemple, qui veut et ne veut pas tuer son oncle, venger son père, qui veut et ne veut pas « être » (« to be or not to be »)

        Dans l’oeuvre de Platon, on voit bien que Socrate reconnaît la possibilité pour l’homme de se laisser aveugler par la passion, mais il lui suffit alors « d’entendre raison » pour saisir ce qu’il a toujours su, en lui-même être la juste chose à faire parce que la vertu est simplement affaire de raison, d’entendement et qu’elle s’apprend. Si nous avons, nous, du mal à concevoir que la vertu soit simplement une affaire d’apprentissage et aucunement de volonté de faire le bien, c’est bien parce que la volonté nous apparaît « comme ce qui peut faillir », là où tout se joue non seulement le bien et le mal mais aussi la liberté ou la perversité (p 207).

       

 c) La paralysie de "la volonté voulante"
Hannah Arendt décrit toutes les conséquences de cette intériorisation du concept de liberté en affirmant que « pouvoir » devient l’enjeu de ce dilemme de la volonté avec elle-même. C’est comme si l’action désignée par ces verbes:  « vouloir, savoir, pouvoir » se trouvait comme redoublée: il faut pouvoir pouvoir et pour cela vouloir vouloir étant entendu que nous pourrions étrangement ne pas vouloir vouloir (perversité). Pour la pensée antique grecque vouloir et pouvoir sont une seule et même  chose. Pour la pensée de Saint-Augustin, le pouvoir doit d’abord se vouloir; être l’objet de l’intention de commander, et c’est la raison pour laquelle la volonté pouvoir devient la volonté du pouvoir. Les deux termes ne sont plus identiques, tout simplement parce que l’on peut vouloir ne pas pouvoir, ce qu’aucun grec ne comprendrait, ni n’admettrait.

        Hannah Arendt reprend la citation de Pindare. Le pire qui puisse nous arriver est de ne pas pouvoir faire ce que nous savons être le meilleur à cause de la nécessité, laquelle est un ensemble de facteurs extérieurs: circonstances, insuffisance, incompétence, etc. La liberté n’est donc nullement une condition qui se conquiert en soi-même, mais au contraire dans la lutte avec ces facteurs extérieurs qui m’empêchent d’accomplir ce que je sais être la chose à faire. Il y a liberté lorsque pouvoir et vouloir coïncident, et la liberté ne saurait consister exclusivement dans la seule volonté.

        Mais on peut aussi opposer cette conception chrétienne du libre-arbitre avec la liberté politique antique en reprenant l’opposition entre deux auteurs considérés comme deux penseurs politiques fondamentaux: Hobbes et Montesquieu. On perçoit clairement qu’Hannah Arendt préfère largement le deuxième au premier, notamment parce qu’il parvient à donner de la liberté une définition laïque,  non religieuse. La liberté politique (distincte pour Montesquieu de la liberté philosophique) consiste « à pouvoir faire ce que l’on doit vouloir ».

       

 3) La liberté exclue la souveraineté
 a) la liberté comme attribut du moi
La croyance selon laquelle la liberté serait distincte de la politique va de pair avec cette illusion d’un vouloir distinct du pouvoir. Cette affirmation d’une volonté considérée en tant que faculté distincte crée par là même une volonté problématique qui peut ne pas s’assumer, ne pas se réaliser. C’est exactement ce que l’on retrouve dans cette citation de Saint-Augustin: « Parce que la volonté commande qu’il y ait une volonté, elle ne commande rien d’autre qu’elle-même…Si la volonté était entière, elle ne se commanderait pas à elle-même d’être parce qu’elle serait déjà ». C’est précisément parce que dans la conception chrétienne de la volonté, elle est à elle-même cet éternel ennemi qui demeure perpétuellement à vaincre que le modèle même de ce que c’est que pouvoir est devenue l’oppression d’autrui. L’analyse de Hannah Arendt atteint ici l’un des points vraiment essentiels de sa démonstration. Pourquoi le pouvoir est-il spontanément synonyme dans notre esprit de tyrannie, d’oppression, d’aliénation de l’autre? Tout simplement parce qu’en identifiant ainsi la liberté avec une faculté pure et isolée de vouloir, la pensée chrétienne a insinué une faillite essentielle, inhérente à l’acte même de vouloir être libre, laquelle ne peut plus s’exprimer que par la violence, l’oppression, l’adversité, et non par l’action.

        

La pensée du libre-arbitre, c’est-à-dire l’idée selon laquelle la liberté serait une condition qui serait à conquérir dans l’intériorité du vouloir insinue clairement un vide absurde, une distance fausse, nulle et non avenue au sein même de notre volonté, comme si, de vouloir être libre, nous créions de toute pièce l’illusion de ne pas pouvoir l’être. Nous délaissons ainsi le seul terrain sur lequel la liberté est réellement et actuellement effective, à savoir l’action, pour nous concentrer sur une improbable quête au gré de laquelle la volonté aurait à se vouloir elle-même pour devenir libre. Le raisonnement de Hannah Arendt est simple: pouvoir c’est vouloir et agir c’est être libre. Pour Saint Augustin, la volonté est antérieure et distincte du pouvoir. Mais qu’un pouvoir ait à « se vouloir » pour s’exercer, c’est proprement absurde pour la pensée de l’antiquité grecque, parce que l’on ne voit pas comment l’idée me serait venue de « pouvoir » agir si je n’était pas déjà dans la volonté d’agir, laquelle s’effectue en agissant: pouvoir, vouloir et agir sont alors une seule et même chose: et c’est aussi cette chose que l’on peut appeler « liberté ».

        Mais le libre-arbitre n’est pas seulement cette erreur de perspective qui fait de la liberté une question intérieure au sujet, elle est aussi ce qui entretient l’illusion de cette intériorité même car c’est bel et bien l’idée même d’un « moi » en lequel la volonté agirait contre elle-même qui se trouve à l’origine de ce malentendu selon lequel la politique se résumerait à une question de pouvoir. Ce n’est pas parce que vouloir s’effectue en moi que c’est moi qui veux. Hannah Arendt évoque notamment la confusion entre la volonté et la volonté de puissance, laquelle est un concept Nietzschéen selon lequel la volonté n’est jamais l’action d’une personne, mais toujours du vouloir lui-même. Lorsque le rapport du moi à lui-même s’effectue dans l’activité de penser, la pensée peut se désengager du moi et cela donne en effet la conscience, mais lorsque le rapport de soi à soi s’effectue dans l’épreuve du vouloir, alors le vouloir ne peut se débarrasser du moi et cela donne le caprice, l’égoïsme, la tyrannie. C’est bien là toute la différence entre la dictature et l’utopie, laquelle aussi effrayante soit-elle, demeure une « thèse » philosophique sans avoir la prétention directe de s’appliquer arbitrairement aux hommes.

        

b) Critique de Rousseau
Nous mesurons alors à ce moment de l’article (p212) la profondeur de la thèse Arendtienne, laquelle consiste à poser que c’est au gré d’une dénaturation que l’idéal de la liberté est devenue la souveraineté. Originellement et ontologiquement la liberté ne vise que la virtuosité, la maîtrise parfaite de l’acte à la fois dans sa réalisation et dans son « timing ». On mesure ainsi toute l’ambivalence de la notion de « maître ». Il existe une différence cruciale entre ce que l’on pourrait appeler la maîtrise de soi dans le geste (virtuosité) et l’aspiration du moi à être le maître d’une situation, d’une décision, d’un vouloir, voire d’une cité.  On comprend ainsi a posteriori le souci de Rousseau de réfléchir à un contrat social permettant au citoyen de demeurer libre au sens de souverain au sein d’une république. Comment une volonté individuelle peut-elle exercer sa liberté au sein d’un Etat? En se retrouvant dans la souveraineté d’une volonté « générale ». Hannah Arendt insiste sur le fait que la théorie Rousseauiste du contrat social s’assimile dés lors à créer de toute pièce un individu général sur le modèle même de l’individu singulier. Dans cette conception, les citoyens n’ont aucune communication entre eux, autant dire qu’il ne s’y effectue aucune politique effective puisque il n’y existe aucun espace public. Hannah Arendt défend ici l’idée selon laquelle Rousseau n’est pas un penseur politique mais plutôt anti-politique, précisément parce qu’aussi étrange que cela puisse sembler et aussi paradoxal qu’apparaisse cette affirmation au regard de la référence fréquente de Rousseau à la notion de liberté (comme autonomie), il n’est rien dans sa description de l’Etat idéal qui ressemble de prés ou de loin à la vraie liberté. Pourquoi? D’abord parce qu’il défend l’idée selon laquelle la liberté souveraine de la volonté générale ne peut s’imposer quoi que ce soit dans le futur alors qu’il est clair que la promesse, la projection dans le futur et la capacité de tenir ses engagements (lois, constitutions, décrets, etc.) définissent l’action politique et, en second lieu parce qu’un état dans lequel ne s’effectue pas la moindre concertation entre les citoyens est une tyrannie.

        

La troisième partie de l’article développe très subtilement les conséquences de cette dénaturation du concept de liberté dont l’idéal serait la souveraineté. Si, en effet, la liberté apparaît depuis toujours problématique pour la philosophie, c’est justement parce qu’elle n’admet pas que la souveraineté n’a aucun rapport avec la liberté et encore moins avec la politique. Qu’est- ce que la souveraineté? L’autorité supérieure et incontestable d’une entité, d’un état ou d’un individu. La souveraineté est donc liée au sujet qui l’exerce, elle est assignable à un « moi », même si, comme pour Rousseau ce moi est celui, désincarné, de la volonté générale. Nous pouvons ainsi reprendre un à un tous les liens décrits par Hannah Arendt pour restituer les effets de cette réaction en chaîne au gré de laquelle la liberté devient l’une des notions les plus dénaturées de la philosophie, voire dénaturée en cela même qu’on la considère philosophiquement alors qu’elle est d’abord ce qu’elle est « politiquement ». Dans un premier temps, Hannah Arendt a insisté sur la différence entre l’antiquité pour laquelle vouloir et pouvoir ne constitue qu’une seule et même notion alors que la pensée Chrétienne avec notamment Saint Augustin considéré la volonté comme une faculté exclusive au sein de laquelle il ne sera dés lors plus possible de vouloir mais il importera de « vouloir vouloir », de conquérir volontairement sa volonté. Dés lors la liberté n’est plus exécutée du simple fait qu’elle doit toujours être voulue préalablement comme si l’acte de vouloir la liberté l’éloignait, ou la problématisait.  La liberté s’est donc trouvée prise au piège du moi,  avec tout ce que cela suppose de faille, d’insuffisance, de dialogue intérieur. Cette impossibilité de la volonté de se débarrasser du moi est donc cela même qui crée l’illusion d’une assimilation de la liberté à la souveraineté.
        

 Conclusion: les erreurs de perspective nées de la confusion entre liberté et souveraineté
Cette assimilation est très dommageable car elle aboutit à deux propositions fausses selon Hannah Arendt: la première consiste à poser que si la liberté est la souveraineté, force est de constater que l’homme n’est pas souverain dans le monde. On en déduit donc qu’il n’est pas libre (on peut penser qu’Arendt vise ici Spinoza). La deuxième erreur consiste à poser que tout est affaire de négociation de souveraineté au sein d’un état, et l’on aboutit dés lors soit à Hobbes pour lequel tout homme doit abdiquer de sa souveraineté naturelle au profit d’une liberté réduite, soit à Rousseau qui finalement décrit la liberté comme la capacité des individus à constituer un seul individu doté d’une volonté générale. La vérité est qu’on ne parle plus du tout de liberté dés lors que l’on évoque la souveraineté. Ce renoncement à la souveraineté n’est pas du tout la soumission mais l’action. Finalement ce qu’Hannah Arendt contredit le plus efficacement , c’est l’idée même d’une liberté assignable à un moi. La question n’est jamais celle de savoir si « je » suis libre mais si « nous » le sommes. Que la liberté soit d’abord politique signifie qu’elle est naturellement et ontologiquement plurale. Dés lors que l’on considère la liberté comme souveraineté, on évoque la question problématique des divergences d’intérêts entre les sujets, mais cela ne regarde en rien la vraie liberté: celle de la capacité d’action des citoyens dans le monde.

Qu'est ce que la liberté? de Hannah Arendt - Explication de la partie 2

  Dans cette deuxième partie, Hannah Arendt précise la nature et les implications de sa définition de la liberté comme action.
1) L’action déterminée et l’action libre    

                  a) « Que cela soit ou nous mourrons » - Brutus (Shakespeare)
        Lorsque Hannah Arendt affirme que « la raison d’être de la politique est la liberté », de quelle liberté parle-t-elle? D’une liberté de volonté ou d’une volonté d’action? Du libre arbitre ou d’une liberté qui fait advenir au monde ce qui avant n’y était pas? C’est bien évidemment de la deuxième dont il est question ici. Un auteur est indiscutablement visé dans les développements qui vont suivre sans être évoqué explicitement, c’est Descartes, l’un des plus importants défenseurs du libre-arbitre. Hannah Arendt illustre la différence entre ces deux types de liberté en citant  deux tirades extraites de deux pièces de Shakespeare. La première se trouve dans Richard III et correspond au libre-arbitre. On pourrait la résumer de la façon suivante: « quand je ne peux pas donner l’impression que je suis bon, je suis méchant ». 

Dans cette pièce Richard III est un ambitieux dépourvu de tout scrupule et qui ne reculera devant rien pour parvenir au pouvoir. Richard III a le choix entre se comporter moralement ou pas et il choisit en toute connaissance de cause d’être profondément immoral et vil sous l’impulsion de ce motif conscient qu’est l’accession à la couronne d’Angleterre. Il n’est pas question pour lui d’être libre d’agir mais libre de vouloir et même de se vouloir vertueux ou pervers. C’est ce que l’on appelle le libre-arbitre: une liberté de choix impulsé par un motif conscient, c’est-à-dire souhaité (le motif ici n’a pas la même signification qu’au tout début de l’article parce que le motif agissant dans la psychologie était alors inconscient et nous pouvions parler de déterminisme, ce qui n’est pas le cas ici).
        La liberté dont il est question quand nous parlons de liberté politique est une liberté d’agir: « Que cela soit ou nous mourrons. » Le philosophe Henri Bergson définit la liberté ainsi: « Nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l’expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance que l’on trouve parfois entre l’oeuvre et l’artiste. » Nous pourrions dire que la liberté d’action dont parle Hannah Arendt ici ressemble à celle que décrit Bergson à cette très importante différence prés qu’il n’est pas question de la singularité d’une seule personne mais d’un collectif politique: la cité, ou l’Etat. Etre libre c’est agir et agir c’est créer mais il n’est pas question ici d’une oeuvre. C’est bien plutôt d’une initiative politique dont il s’agit. 

En l’occurrence, pour reprendre l’exemple de Shakespeare, Brutus et les conjurés veulent tuer César parce qu’il pense qu’il est un tyran qui va détruire la république, la « chose publique ». Agir ici, c’est faire advenir ce qui avant n’était pas, c’est-à-dire établir à Rome un régime parlementaire contre la dictature d’un conquérant. Une action libre est absolue dépourvue de toute prévisibilité. Elle est intégralement nouvelle, sans motif préalable, ni but déterminé. Cela ne signifie pas qu’il n’y ait pas constamment des motifs qui insistent en nous pour nous pousser à accomplir telle ou telle action, mais précisément, nous agissons librement quand notre action dépasse les motifs et ne se laisse pas déterminer par eux.
        b) Le motif et le principe (Montesquieu)
        Hannah Arendt entreprend alors de distinguer l’action déterminée et l’action libre. Mais dans sa description de l’action déterminée, elle va faire référence à la distinction de la volonté et de l’entendement. Or c’est précisément sur cette distinction que repose toute la conception de l’action selon Descartes. En effet, lorsque nous agissons (action déterminée), nous nous déterminons en fonction d’un but que notre entendement nous a préalablement décrit comme nécessaire, souhaitable, et c’est seulement après cet examen de l’entendement que la volonté choisit de déclencher l’action. Ce qui agit c’est la volonté en tant qu’elle est préalablement éclairée par l’entendement. Elle cite alors le philosophe écossais du moyen âge Duns Scot (1266 - 1308) qui insiste sur l’antériorité du  jugement de l’entendement par rapport à l’action de la volonté. Si, comme le font la plupart des philosophes du moyen âge et de la renaissance, on distingue nettement la volonté et l’entendement, alors, c’est toujours après un examen mené par notre faculté de connaître que l’on se détermine pour ou contre telle action. Il n’y a donc ici aucune liberté, mais seulement l’exercice d’une volonté informée par l’avis éclairé d’un intellect. Et lorsque nous n’accomplissons pas l’acte que notre entendement pourtant nous conseille, ce n’est pas que nous manquions de liberté, mais de force. 
        

Une action libre n’est ni soumise à la volonté ni à l’entendement. Elle se donne un principe (du latin princeps qui signifie premier). Hannah Arendt évoque alors l’analyse des gouvernements de Montesquieu. Dans le livre 3 de l’Esprit des Lois, Montesquieu entreprend, en effet non seulement d’analyser mais aussi de définir les principes de trois types de gouvernement: la République, la Monarchie et le Despotisme. Une république peut être soit une aristocratie (le pouvoir à une partie du peuple) soit une démocratie (le pouvoir à tout le peuple). Le peuple saura-t-il se doter par lui-même des meilleurs représentants? Oui selon Montesquieu. Une aristocratie est solide et fiable si la partie du peuple qui ne dispose d’aucun pouvoir est si petite que la partie dominante n’a aucun intérêt à l’opprimer davantage. Par conséquent une aristocratie ne peut fonctionner que si elle se rapproche de la monarchie, tout en demeurant une République. Le pouvoir de la Monarchie repose sur la Noblesse. Le despotisme se caractérise par la délégation du  souverain (qui ne fait que profiter des plaisirs) à une autre personne qui exercera l’autorité à sa place. Tout y est arbitraire et s’y impose par la contrainte. Or Montesquieu définit le principe à l’oeuvre dans chacun de ces types de gouvernement. Le principe de la démocratie est la vertu des citoyens, le principe de l’aristocratie est la modération. Le principe de la monarchie est l’honneur (défendre le nom que l’on porte et sa noblesse de naissance) et enfin le principe du despotisme est la crainte.

        Les principes n’agissent pas du tout sur l’action libre de la même façon que les motifs influencent et guident l’action déterminée, et cela pour trois raisons: 1) Ils sont extérieurs au moi de l’agent qui fait l’action 2) Ils sont généraux 3) ils ne disparaissent pas dans le feu de l’action, mais s’y actualisent et s’y réalisent bien au contraire (ils manifestent en cela une forme de pérennité, de durée).

        Le principe qui fait advenir l’action produit en effet quelque chose de nouveau qui avant n’était pas, c’est-à-dire qui n’était pas même implicitement contenu dans le potentiel de ou des agents (imprévisibilité). En second lieu un principe est universel, ou du moins il le prétend, il aspire à une forme universelle. Enfin, alors que la passation de relais entre chacune des facultés visant à réaliser l’action déterminée impose la discontinuité entre les facultés et l’acte lui-même, le principe est toujours et plus que jamais à l’oeuvre dans l’action libre. L’entendement et la volonté ne sont plus dans l’action déterminée. L’entendement juge, la volonté commande, et l’action exécute: la condition même du bon fonctionnement de ces trois instances reposent sur leur imperméabilité. Chacune doit faire son travail sans déborder sur l’autre, de telle sorte que l’action marque la fin du jugement et du commandement. Il n’en va pas de même pour l’action libre qui reste entièrement empreinte de son principe: la vertu des citoyens est dans la démocratie « en acte » tout comme la crainte est dans le despotisme « opératoire ». Ce qu’essaie de signifier Hannah Arendt est simple: autant l’action déterminée subit l’influence de son motif, autant l’action libre effectue son principe dans la synchronie d’une double effectuation. Le principe consiste purement et simplement dans sa manifestation et l’action elle-même ne s’effectue qu’en tant qu’elle actualise un principe: il n’y a pas de vertu à l’oeuvre ailleurs ni autrement que dans  l’action démocratique, pas d’autre crainte effective que despotique. En d’autres termes, la crainte ne s’effectue dans le monde que dans le despotisme, la vertu que dans la démocratie. Hannah Arendt politise des notions morales et des affects humains. 

        c) La liberté d’action

        Cette définition de la politique comme synchronicité parfaite entre le principe et l’action est aussi fondamentale qu’originale parce qu’elle s’oppose radicalement à la conception commune du rapport que l’action politique entretient avec la valeur. On se bat « pour » l’égalité, c’est-à-dire avec cet objectif que l’égalité soit. Nous posons généralement ce rapport de l’acte à la valeur dans les termes d’un rapport de moyens à fin, au sens de finalité. Pour Hannah Arendt, être libre, c’est faire advenir un principe par un acte. Ainsi par exemple, il n’existe pas d’autre égalité que celle qu’une action égalitaire fait advenir dans le monde en s’effectuant, pour le temps que dure cette effectuation. Ce n’est pas dans le but visé par la lutte que la liberté s’exprime mais dans la lutte, dans l’effectuation mondaine de l’égalité, de l’excellence, de l’honneur, etc. Cette conception rend effectivement impossible toute manipulation. Un homme qui occupe ou revendique un rôle politique ne peut plus arguer qu’il fait une chose « en vue » d’une valeur qui n’apparaîtrait pas directement dans son action.

C’est une sorte de Fiat Lux: « que l’honneur soit », « que l’égalité soit ». Les principes n’ont aucune autre réalité que celle qui est manifestée dans l’action. Dans cette perspective, la liberté n’est ni un état, ni un concept, ni une condition, ni un don, elle est l’acte. On ne jouit pas de la liberté quand on se dit que tous les actes nous sont potentiellement accessibles comme un homme qui serait au carrefour d’une multiplicité de routes menant à des lieux différents et qui se diraient qu’il peut potentiellement aller en chacun d’eux. On est libre quand on fait advenir une nouvelle route en l’empruntant. Le temps de la liberté est le présent de l’acte non le conditionnel du possible.
        En d’autres termes, une action libre animée par le principe de l’égalité n’est pas réalisée ou accomplie une fois que l’égalité s’impose, mais dans l’action même de la rendre effective. Ce n’est ni le motif, ni le résultat, ni l’objectif de l’action qui définit son accomplissement mais purement et simplement le fait qu’elle soit. Dès lors que l’égalité apparaît dans l’espace public par le biais d’une action qui l’affirme, elle « est » et ne revêt aucune autre forme d’existence que celle-là. « Etre libre et agir ne font qu’un » dit Hannah Arendt: l’action déterminée n’est donc pas réellement une action. On pourrait dire qu’elle est le dernier moment d’un jugement. Elle n’est pas vraiment une action parce qu’elle est prévisible, elle est la phase finale d’une passation de relais entre l’entendement et la volonté d’abord, entre la volonté et la concrétisation ensuite. Une telle action est un processus de l’idée qui vient à la surface des faits. Elle n’est pas libre parce qu’elle suit la règle d’une nécessité en vertu de laquelle elle ne peut pas être autre que ce qu’elle est. L’action déterminée n’est que ce qu’il était prévu qu’elle soit. L’action libre, au contraire, fait surgir quelque chose d’imprévisible, qui n’était nulle part envisageable ou définissable avant de se faire dans l’acte d’être.
2) Liberté et Virtuosité

                        a)  « Virtù » et « Fortuna » (Machiavel)
        

La référence de Hannah Arendt à Machiavel pour illustrer et défendre cette conception d’une action politique libre dans laquelle le principe ne fait qu’un avec l’acte a de quoi nous surprendre, précisément parce qu’elle fait appel au penseur politique que l’on a le plus réduit à l’affirmation de la subordination des moyens aux fins. Mais cette réduction est une interprétation contestable du Prince de Machiavel, car, en réalité, le penseur Florentin ne fait qu’affirmer qu’un Prince, dans l’exercice de sa fonction souveraine, peut et doit user de tous les ressorts dont il dispose pour occuper cette charge. Il soumet moins les moyens à des fins politiques qu’il ne conteste purement et simplement la notion même de « fins ». Le Prince agit politiquement et c’est tout. Il n’existe pas de valeurs ni d’idéaux auxquels le Prince devrait soumettre son action. Celle-ci dés lors n’a aucunement à se situer dans la limite d’une conformité à un devoir-être mais bien plutôt à faire preuve au moment opportun d’une irréprochable habileté. Assurer la charge de gouverner un état, c’est manifester davantage de subtilité que de moralité.

        « Il n'est donc pas nécessaire à un prince d'avoir toutes les bonnes qualités dont j'ai fait l'énumération, mais il lui est indispensable de paraître les avoir. J'oserais même dire qu'il est quelquefois dangereux d'en faire usage quoiqu'il soit toujours utile de paraître les posséder. Un prince doit s'efforcer de se faire une réputation de bonté, de clémence, de piété, de loyauté et de justice — il doit d'ailleurs avoir toutes ces bonnes qualités — mais rester assez maître de soi pour en déployer de contraires lorsque cela est expédient. Je pose en fait qu'un prince, et surtout un prince nouveau, ne peut exercer impunément toutes les vertus de l'homme moyen parce que l'intérêt de sa conservation l'oblige souvent à violer les lois de l'humanité, de la charité, de la loyauté et de la religion. Il doit se plier aisément aux différentes circonstances dans lesquelles il peut se trouver. En un mot, il doit savoir persévérer dans le bien lorsqu'il n'y trouve aucun inconvénient, et s'en détourner lorsque les circonstances l'exigent. 

        Il doit surtout s'étudier à ne rien dire qui ne respire la bonté, la justice, la civilité, la bonne foi et la piété, mais cette dernière qualité est celle qu'il lui importe le plus de paraître posséder parce que les hommes en général jugent plus par leurs yeux que par leurs mains. Tout homme peut voir, mais très peu d'hommes savent toucher (voir vraiment). Chacun voit aisément ce qu'on paraît être et presque personne n'identifie ce qu'on est, et ce petit nombre d'esprits pénétrants n'ose pas contredire la multitude qui a pour bouclier la majesté de l'État ; or quand il s'agit de juger l'intérieur des hommes — et surtout celui des princes — comme on ne peut avoir recours aux tribunaux, il ne faut s'attacher qu'aux résultats. Le prince doit se maintenir dans son autorité. Les moyens, quels qu'ils soient paraîtront toujours honorables et seront loués de chacun, car le vulgaire se prend toujours aux apparences, et ne juge que par l'évènement. Or le vulgaire c'est presque tout le monde, et le petit nombre ne compte que lorsque la multitude ne sait sur quoi s’appuyer. »

        Même s’il l’appuie sur d’autres arguments, Machiavel, tout comme Hannah Arendt, défend ici la thèse d’un rejet complet de l’intériorité: « il ne faut s’attacher qu’aux résultats ». Il est tellement d’usage de f    aire de Machiavel un théoricien du cynisme en politique que l’on peut passer à côté de ce qui ici intéresse Hannah Arendt: le rapport entre l’action politique et le temps: « il doit se plier aux circonstances dans lesquelles il peut se trouver ». Hannah Arendt est moins intéressée par le primat accordé par Machiavel à l’apparence de la vertu sur la vertu tel qu’il est défendu dans ce passage qu’à la définition de la « virtù » telle qu’elle est reprise par le penseur Italien dans la totalité de son oeuvre. Or cette « virtù » est indissociable de la notion de « fortuna » dans la philosophie de Machiavel. La virtù n’a aucun rapport avec la vertu morale, comme nous venons de le voir. Elle désigne une force, une habileté politique grâce à laquelle un prince fait exactement ce qui est attendu par les circonstances. Machiavel en donne ici une illustration avec Fabius et Scipion dont les « virtùs » opposées quant à leur nature se combinèrent magnifiquement pour battre Hannibal. Contre lui, en effet, la prudence de Fabius et l’impétuosité de Scipion se succédèrent avec une justesse qui se conjugua au flux des circonstances. Aucune qualité ne vaut en elle-même. Il n’est pas bon ni bien « en soi » d’être prudent ou d’être impétueux. Il faut qu’un tempérament trouve le « créneau » circonstanciel à l’intérieur duquel il peut se libérer, et c’est cela qui fait la virtù:

       

J'ai considéré plus d'une fois que les hommes réussissent ou échouent suivant qu'ils savent ou non régler leur conduite sur les circonstances : on voit en effet les uns y aller pleins d'impétuosité, les autres circonspects et prudents : et ces deux démarches étant pareillement éloignées de la seule qui convienne, les fourvoient pareillement. L'homme qui se fourvoie le moins et rencontre le succès est celui dont la démarche rencontre les circonstances favorables, mais alors, comme toujours, il ne fait qu'obéir à la force de sa nature (virtu)

        Chacun sait avec quelle prudence, quel éloignement de toute impétuosité, de toute audace romaine, Fabius Maximus conduisait son armée. Sa fortune voulut que son génie s'accordât aux circonstances. En effet, Hannibal était arrivé tout jeune en Italie ; son étoile se levait à peine ; il venait de mettre par deux fois les Romains en déroute ; cette république, se trouvant privée de ses meilleurs soldats, démoralisée, ne pouvait que se féliciter d'avoir un capitaine dont la lenteur et la circonspection arrêtassent l'impétuosité de l'ennemi. De même Fabius ne pouvait trouver des circonstances plus favorables à son génie ; or, c'est ce qui fut la cause de sa gloire. Et que Fabius, en se comportant ainsi, obéit à son naturel et non à un propos délibéré, on le vit bien quand Scipion voulut terminer d'un coup la guerre en la portant sur le sol africain avec toutes ses armées, et que Fabius s'y opposa longtemps, incapable de se défaire de sa façon et de sa conduite coutumières. Et s'il eût été le roi dans Rome, la guerre avait de grandes chances d'être perdue pour elle, faute de savoir varier la conduite avec les circonstances. Mais Rome était une république qui enfantait des citoyens de tous les caractères ; et de même qu'elle produisit un Fabius, excellent lorsqu'il fallait traîner la guerre en longueur, de même elle produisit un Scipion lorsqu'il fut temps de vaincre.

        Ce qui assure aux républiques une plus longue vie et une fortune plus constante qu'aux monarchies, c'est de pouvoir par la variété de génie de leurs citoyens, s'accommoder bien plus facilement que celles-ci aux variations des temps. Un homme habitué à une certaine marche ne saurait en changer, comme nous l'avons dit ; dès que viennent des temps qui ne cadrent plus avec sa manière, il est fatal qu'il succombe.

                                          Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, III, 9.

        Aucune virtù ne peut se manifester autrement que dans le cadre des circonstances favorables imposées par la « Fortuna », laquelle peut tourner au désastre humain (passer de la chance à une fatalité dommageable) si elle n’est pas l’occasion offerte à la virtù de se libérer. Il n’existe pas de virtù potentielle, indépendante des circonstances de la « Fortuna ». Le terme même est absolument incompatible avec le temps du conditionnel: « il aurait pu montrer ses qualités si les circonstances lui en avaient donné l’occasion ». Une telle affirmation est dépourvue de sens aussi bien pour Hannah Arendt que pour Machiavel, parce qu’elle semble défendre que l’on puisse avoir des qualités politiques indépendantes de l’action. Il convient de revenir à la distinction que fait Hannah Arendt entre l’action déterminée et l’action libre. La première suit des motifs intérieurs, elle est précédée par le jugement et la délibération de mon entendement, déclenchée par le commandement de ma volonté. L’action libre a sa source dans un principe (au sens de Montesquieu) et « les principes s’inspirent, pour ainsi dire, de l’extérieur » (P197). Nous retrouvons bien ici, sous une autre forme, le rapport Machiavélien entre la Virtù (la liberté dans l’action) et la Fortuna (les circonstances du monde extérieur). Il est donc des moments particuliers pendant lesquels la force de la nature d’un homme se conjoignent à la perfection avec la nature même d’une conjecture historique, politique, militaire, et c’est cette conjonction qui définit la virtuosité d’une action libre, dans la mesure où le Prince a libéré, à cette occasion, sans complexe ni retenue la puissance de sa nature. Ce qui distingue néanmoins radicalement Hannah Arendt et Machiavel est le sujet de l’action politique, lequel désigne le Prince pour Machiavel, le « nous » de l’inter-esse ou de la « polis » pour Hannah Arendt. Elle ne fait donc ici qu’emprunter au penseur Italien sa définition de l’action politique en y relevant le rapport philosophique entre liberté et virtuosité. L’action politique est libre quand elle se libère des pesanteurs de la morale, de la métaphysique et de l’introspection. Elle marque une excellence qui est à chercher du côté de la virtuosité et non de la bonté d’âme ou de la maturation de réflexion (une action libre n’est pas une action réfléchie).

        b) Arts d’exécution et arts de création (antiquité grecque)

        Hannah Arendt approfondit cette relation entre la liberté et la virtuosité de l’action politique en remontant à l’antiquité grecque. A cette époque, le terme d’« art » ne se limitait aucunement à l’esthétique mais qualifiait également la fabrication et toutes les techniques, les savoir-faire (par exemple les soins médicaux). Elle reprend donc cette distinction grecque entre les arts dits de « création » comme les peintres, les sculpteurs, les auteurs de poèmes ou de tragédies et les arts d’exécution comme la danse, le théâtre (en tant qu’il est joué), la médecine, la navigation, etc. Les premiers sont intimement liés aux créateurs. Ils se pratiquent dans la solitude du processus de réalisation, impliquent bien une maîtrise de conception mais ils ne s’effectuent pas dans l’urgence de la situation requise par l’exécution immédiate du bon geste comme l’acteur au moment où se joue la pièce ou le médecin au moment de l’administration du remède. Pour les arts d’exécution, on se  doit d’accomplir le bon geste au bon moment sachant que ce moment est fixé par les circonstances extérieures. Dans les arts de création, on fait l’oeuvre quand on le désire, indépendamment des occasions. Or les grecs utilisent toujours la référence à des arts d’exécution pour désigner spécifiquement la politique.

       

Cela ne signifie pas du tout que les services et les fonctions réalisées par la politique soient des oeuvres d’art, ne serait-ce que parce que la toile créée par un peintre a une existence propre distincte de celle de son créateur alors que le gouvernement ou les institutions dépendent toujours de celles et ceux qui les conçoivent les mettent en place et veillent à leur application. La politique n’est pas un art mais elle partage avec les arts d’exécution le sens du geste opportun, de l’action appropriée, d’un « savoir-agir » (savoir le bon moment pour agir).

        Pourquoi Hannah Arendt insiste-t-elle autant sur cette distinction entre les arts d’exécution et les arts de création? Parce que ces deux pratiques correspondent exactement à sa définition de la liberté: « faire advenir dans le monde quelque chose qui n’était pas là avant », mais il s’agit pour elle de bien marquer que cette « chose » n’est pas une oeuvre d’art, parce que le lien entre ce qui est créé et celles et ceux qui la créent ne cesse pas après la réalisation. La politique ne vise pas à produire des oeuvres mais à manifester un lien effectif, exécutoire, entre l’homme et le monde. Ce qui est fait est une interaction, un « inter-esse », l’efficience d’un « agir », d’une inscription mondaine de l’être humain. Ce n’est pas parce que l’on a l’idée d’un Etat « bon » que l’on fait advenir dans la cité un Etat efficace et juste: cela pose bien la différence entre les arts de création et les arts d’exécution. Un état efficace est une instance de gouvernement et de gestion d’un territoire soutenu dans l’instant même de son fonctionnement par des hommes qui agissent. Cela signifie que le rapport entre ce qui est réalisé et ceux qui le réalisent n’est jamais décalé dans le temps, successif, hiérarchisé pour l’Etat comme l’est celui de l’oeuvre derrière laquelle le créateur doit s’effacer. Ce que crée l’art d’exécution c’est ce qu’il fait en le faisant, dans le mouvement même de l’exécution. Le tragédien est un bon auteur si la pièce qu’il a écrite est bonne et elle le sera tout autant (voire plus) après qu’il l’ait écrite. L’acteur, lui, n’est bon qu’en jouant, dans le temps présent du jeu d’acteur, et la scène, l’écoute et l’accueil des spectateurs participent de son jeu. 

    c) La politique et le théâtre (l’espace public comme scène de l’action)

        Hannah Arendt parachève ainsi son assimilation de la politique à l’art d’exécution avec ce rapport fondamental aux autres, au collectif. La liberté du créateur dans les arts de création apparaît moins qu’elle se devine après coup, dans l’originalité de l’oeuvre finalement dévoilée, alors que la représentation théâtrale manifeste une liberté plus effective dans la mesure où elle ne fait qu’une avec le fait d’être jouée ici et maintenant devant des spectateurs dont la présence et les réactions participent au fait de l’oeuvre. C’est en effet une chose de se dire qu’une pièce est nouvelle parce qu’elle a été écrite dans un esprit libre ou un genre nouveau et tout-à-fait autre chose que de vivre la libération d’une pièce dont la nouveauté réside dans l’évènement d’être jouée en cet instant. En ce dernier cas, sa liberté ne fait qu’une avec son surgissement dans le monde, surgissement dont la nature est collective. Elle est un évènement humain. 

       

 Dans le processus de création, par exemple, celui de l’auteur qui écrit une tragédie, sa liberté se manifeste dans la solitude et la « clandestinité » de son seul rapport à l’écriture. Il crée bien quelque chose de nouveau, mais cette création réside dans la conception, dans la venue à son imagination de situations, de scènes, de répliques, etc. Sa liberté ne présente aucun lien avec une virtuosité quelconque parce qu’il ne s’agit aucunement de faire le bon geste au bon moment. La virtuosité de l’acteur (arts d’exécution)  jouant la tragédie, par contre, est absolument requise, parce qu’il est question pour lui d’incarner un personnage ici et maintenant devant un public. Il doit jouer l’évènement qu’est la pièce écrite, laquelle, sans lui, resterait « lettre morte » dans l’écriture. Mais pour que la pièce soit jouée, pour qu’elle se produise dans la réalité, il faut un public devant lequel tel geste, telle réplique fasse « sens », de la même façon qu’une parole politique ne peut pas se concevoir autrement qu’en tant que « déclaration », que discours. Kafka avait demandé à son meilleur ami Max Brod de brûler tous les écrits de lui qu’il trouverait après sa mort. S’il avait obéi, nous serions passés à côté de plusieurs chefs-d’oeuvre littéraires. Kafka pratique un art de création qui peut parfaitement se concevoir sans témoin, dans l’intimité d’un pur rapport de soi à soi. Tout art d’exécution au contraire est une « démonstration ». C’est la raison pour laquelle la conception Arendtienne d’une liberté politique comme virtuosité se rapproche des arts d’exécution puisque une liberté rentrée, vécue dans l’intimité de la conscience ne mérite finalement pas ce nom. Il n’y pas de liberté sans acte et pas d’acte sans témoin. Nous pourrions dire d’une action politique qu’elle ne peut pas s’effectuer sans être « actée devant témoins », sans se produire dans un milieu qui lui donne sa résonance, et ce milieu, c’est exactement la « polis » grecque, « l’agora », soit l’existence d’un espace public ouvert aux paroles et aux actes de tous les hommes libres.

       

La référence à Kafka et à son désir testamentaire de faire disparaître son oeuvre est éclairante dans la mesure où elle nous permet de saisir la différence profonde entre le fond de motivation à l’oeuvre dans l’art et celui qui se libère dans l’action politique. Kafka ne se souciait pas de sa postérité d’écrivain. Il n’est rien de son écriture qui aspirait à se faire connaître, ou reconnaître. Mais en même temps, son art résidait bel et bien dans une « expression ». La matérialisation de sa pensée dans l’écriture répond sans aucun doute à une forme de nécessité (peut-être davantage qu’à l’expression d’une liberté) mais cette injonction n’est pas de nature « publique ». Elle ne tend pas naturellement à s’effectuer dans un milieu qui la rendrait claire et transmissible à tous. Il n’est nullement question pour Kafka de « communiquer » avec ses prochains, ni même de se concerter avec eux pour faire advenir quelque chose dans la cité ou dans l’Etat. Si liberté il y a (ce qui d’ailleurs reste à prouver), c’est celle de réaliser une oeuvre inédite, opaque, énigmatique, inclassable, trouble, mais en aucun cas « publique ». Une oeuvre d’art est unique, elle est l’expression d’une sensibilité irréductible à toute autre, remarquable par sa singularité même. C’est le contraire même d’une action politique.

       

Par contre, l’acteur tout court et l’acteur politique se doivent tous les deux de « composer » avec un public ou avec la chose publique, ce qui requiert une forme de virtuosité, d’à-propos, de subtilité, voire d’opportunisme. La virtù machiavélienne doit composer avec la « fortuna », avec les hommes tels qu’ils sont. Le prince doit être un virtuose de la chose publique, évaluer avec justesse le bon « dosage » de crainte et d’amour qu’il lui faut inspirer, plus encore le bon moment où il lui faut « agir », sachant que cette action ne peut consister exclusivement dans ce qu’il fait advenir seul par lui-même, ne serait-ce que parce qu’il lui faut bien faire quelque chose dans la texture d’évènements publics, incluant les actions des autres. Il se pourrait bien que les arts de création ne soit pas nécessairement reliés à la condition humaine (Cézanne ne peint pas la montagne Sainte Victoire telle que nous la voyons, telle que nous la déformons au gré de catégories humaines ou des mots de notre langue, mais telle qu’elle est). Les arts d’exécution ne consistent pas dans l’expression d’une sensibilité unique, individuelle et originale, mais dans une interaction qui se produit ici et maintenant, dans un milieu collectif qui lui donne sa dimension authentique. Lorsque, par exemple, le pianiste Glenn Gould affirme que les oeuvres de Bach sont plus fidèles lors d’un enregistrement dans un studio plutôt que dans un concert, il sous-entend qu’un interprète « crée » une oeuvre, ce qui est contestable dans la mesure où c’est Bach qui l’a composée. Il fait comme si l’interprète n’était pas un artiste d’exécution, mais c’est très difficilement soutenable, parce que le silence (ou le bruit) même de la salle pendant le concert participe de quelque biais à l’enregistrement, à l’oeuvre, à l’art.

    d) La pertinence indépassable du sens étymologique de la « politique » (Polis)

       

Les éléments qui définissent la liberté selon Hannah Arendt composent maintenant un tableau suffisamment complet (l’action, la virtuosité, l’espace public, le rapport au monde plus qu’à la vie) pour qu’elle aborde le dévoiement de sens de la notion de « politique »: ce terme désigne malheureusement dans l’esprit de la majorité des hommes, cette instance de pouvoir à l’égard de laquelle il va s’agir soit de se soumettre soit de résister, mais le politique ne désigne que rarement dans l’esprit des peuples autre chose qu’un rapport de force. Carl Von Clausewitz est un officier prussien qui a rédigé un ouvrage de stratégie et de philosophie: « De la guerre » qui a connu beaucoup de succès. On peut y lire la formulation suivante: « la guerre n’est qu’un prolongement de la politique, par d’autres moyens. » Il semble difficile de situer la politique comme désignant autre chose qu’un affrontement. Or une telle conception contredit radicalement l’étymologie: « cité », laquelle définit au contraire la politique comme le lieu même de la cohabitation pacifique entre des citoyens reliés les uns aux autres par les lois d’une organisation « commune ».

        Comment comprendre une telle dénaturation? Hannah Arendt a déjà produit des éléments de réponse: la dérivation philosophique de la notion de liberté au profit de celle de libre-arbitre, l’importance prise sur la notion de souveraineté au détriment de celle de communauté, le totalitarisme et sa revendication à valoir en tant que politique alors que tout de la chose publique s’y trouve remis en cause et empêché. On mesure encore davantage la pertinence des thèses de Hannah Arendt en les situant dans notre actualité: jamais la politique n’a été aussi déconsidérée, jamais l’opinion publique ne semble être allée aussi loin dans sa défiance envers la chose politique  qu’aujourd’hui. Etre un citoyen aujourd’hui revient à cette condition qui consiste à subir les décisions d’Autrui. C’est donc exactement le contraire de ce que signifiait pendant l’antiquité grecque  le fait d’être membre d’une cité, laquelle n’avait pas d’autre raison d’être que de créer un espace dans laquelle la liberté en tant que virtuosité pouvait émerger et se maintenir. Peut-on envisager la possibilité que la politique désigne cette construction d’un espace organisé au sein duquel des hommes jouissent de la capacité d’agir en étant motivés par autre chose que la  seule nécessité de vivre? La réponse à cette question est la « Polis ». Cela signifie que toute tentative visant à déconsidérer voire à détruire la politique revient pour l’être humain à mettre à mal tout ce qui lui permet d’oeuvrer en étant autre chose qu’un esclave, qu’un travailleur (au sens arendtien du terme). Quiconque remet en cause la politique porte atteinte à la seule vraie liberté, celle d’agir au gré d’une autre impulsion que la seule nécessité vitale, laquelle ne nous distingue nullement des animaux.  C’est comme si des trois catégories de l’activité humaine selon Aristote nous ne pratiquions que la première, la moins noble: la « poiesis ». S’acharner contre la politique, c’est fragiliser la seule structure à l’intérieur de laquelle la praxis est possible. Hannah Arendt nous permet donc de définir avec beaucoup de précision ce qu’est la politique: un cadre organisé, institutionnel, à l’intérieur duquel l’homme constitue avec ses concitoyens un « nous » doté de la capacité à agir authentiquement sur le monde grâce non seulement à la virtuosité qu’il acquiert mais aussi au milieu dans lequel celle-ci prend « sens », milieu qu’il nous faut comprendre sur le modèle de la scène dans laquelle un geste sur scène devient une scène théâtrale. Or (au début de la page 201) elle ajoute encore un trait à la définition de l’action politique: celui du souvenir et de l’Histoire. 

       

 Prenons un exemple: le 22 septembre 1984, Le chancelier Allemand Helmut Kohl et le président Français François Mitterrand se tiennent la main devant l’ossuaire de Douaumont dans la Meuse. Ils savent l’un et l’autre que cette action de se tenir la main, 70 ans après la guerre de 14-18 prend tout son sens de s’effectuer dans « une scène » politique. Ce ne sont pas deux hommes qui se tiennent la main devant un monument, c’est la France et l’Allemagne qui se réconcilient et créent ainsi une alliance qui va devenir le moteur de l’Europe. Que faut-il que soit ce geste pour sortir de sa dimension littérale, physique? Il faut d’abord que chacun réalise que Mitterrand n’a pas pris cette initiative en son nom propre mais en tant que président, ce qui suppose déjà une intelligence symbolique de la gestuelle. « Nous », français en finissons définitivement avec ce long climat d’hostilité et de défiance envers notre voisin allemand. Cela suppose un « lieu », celui d’une bataille dans laquelle les deux nations ont perdu un nombre très important de combattants et puis cela suppose enfin une mémoire, la certitude que ce geste se graverait dans le marbre des livres d’Histoire. 

Il faut saisir la politique comme ce fond à partir duquel un geste prend « sens » et prend « date ». Il existe une intelligence symbolique de l’acte qui nous permet de comprendre exactement ce qu’Hannah Arendt entend par virtuosité. François Mitterrand, qui a pris l’initiative de ce geste, lequel n’était pas prévu dans le protocole de la cérémonie, n’aurait probablement pas fait ce geste quelques années avant, parce que le souvenir de l’occupation allemande ne s’était pas encore dissipé pour les générations qui l’ont vécues. Ce geste recouvre également une dimension économique importante, celle d’un partenariat France-Allemagne visant à être plus compétitif dans les échanges commerciaux et dans l’industrie. Enfin ce geste vise à donner à l’Europe un élan après deux guerres dont la première a définitivement marqué le déclin politique de l’Europe sur la scène internationale. Deux « nous » se constitue sur la scène politique de Douaumont: celui de la France (et de l’Allemagne), et celui de l’Europe. Cela n’aurait absolument pas se passer ailleurs ni à un autre moment, c’est ça la virtuosité de la liberté politique. Et cet exemple est d’autant plus intéressant que François Mitterrand avouera plus tard n’avoir pas spécialement préparé son geste. Celui-ci lui est venu presque spontanément et revêt un sens personnel encore plus fort quand on sait que François Mitterrand est un ancien Résistant. 

          Nous comprendrons exactement ce qu’Hannah Arendt entend par « politique » lorsque nous serons en mesure d’énumérer toutes les conditions qui, sur cet exemple en particulier, nous permettent de réaliser tout ce que ce geste de François Mitterand, par exemple, revêt d’ « impossibilité littérale ». Pourquoi aucun européen ne peut assister à cette scène en se disant simplement que « deux hommes se tiennent la main »? Pourquoi tout européen présent sur le mémorial saisit immédiatement qu’il assiste à un geste politique et aucunement « physique »? Notre perception s’interdit à elle-même un type littéral d’interprétation et c’est exactement cette évidence qu’il s’agit pour nous de percer, d’analyser pour comprendre ce qu’est la politique pour Hannah Arendt.

        Or nous pouvons dénombrer pour le moins trois cribles au travers desquels le geste nous apparaît bien tel qu’il doit être. Nous activons plus ou moins consciemment (et plutôt moins) trois types d’intelligence pour interpréter cet acte:

- Une intelligence symbolique: ce sont deux chefs d’Etat qui se tiennent la main et qui marquent ainsi une entente pacifique entre deux nations partageant un lourd passif d’hostilité et de haine.

- Une intelligence dramatique: c’est exactement ce qu’Hannah Arendt désigne par la référence constante à la scène et au théâtre. Aucun sens ne peut être donné à l’action sans cette concentration de l’attention qui est le propre de toute « représentation » théâtrale ou politique. C’est finalement exactement ce qu’Aristote veut signifier quand il évoque, pour les Tragédies, la vertu cathartique du théâtre: ce qui dans la vie courante n’attirerait pas vraiment notre attention est comme purifié, capté, concentré dans le temps et l’espace limités de la tragédie. Cette dimension dramatique s’exprime également dans le caractère imprévisible de l’acte.

- Une intelligence historique: l’évènement de ces mains réunies et serrées à Douaumont serait incompréhensible, indéchiffrable sans le fond historique du 20e siècle, voire du 19e. Une histoire se raconte dans ce rapprochement, et cela dans tous les sens du terme histoire: nous assistons à un épisode qui prend place dans un plus long développement. C’est de la narration. Ces deux mains qui se serrent, c’est un chapitre qui s’écrit. Cette « capture » d’évènements physiques qui les transforme illico en moments lisibles et insérables dans une histoire plus longue, c’est aussi ce par quoi l’Histoire, comme compte rendu du passé, demeure un récit et nous retrouvons là exactement les termes mêmes de Hannah Arendt: « Tel est le domaine où la liberté est une réalité du monde, tangible en paroles qu’on peut entendre, en actes qu’on peut voir, en évènements dont on parle, dont on se souvient et que l’on transforme en histoires avant de les incorporer dans le grand livre de l’histoire humaine. »

    

Pour que les hommes puissent agir, il faut que leurs actes s’inscrivent sur un support, qui conserve la trace de l’évènement, qui la perpétue, et qui ne saurait se concevoir sans langage, narration, écriture. C’est par ces mots que l’un des premiers historiens reconnus: Hérodote (480 - 425 avant JC) débute son récit portant sur la première guerre médique: « Hérodote d'Halicarnasse présente ici les résultats de son Enquête afin que le temps n'abolisse pas le souvenir des actions des hommes et que les grands exploits accomplis soit par les Grecs, soit par les Barbares, ne tombent pas dans l'oubli ; il donne aussi la raison du conflit qui mit ces deux peuples aux prises. »

Cette citation considérée par de nombreux commentateurs comme la première manifestation d’un souci historique peut apparaître comme une réfutation de l’affirmation de Hannah Arendt sur les barbares: « Ce qui demeure à l’extérieur, par exemple les grands faits des empires barbares, peut être impressionnant et remarquable mais n’est pas politique au sens strict du mot. » La Perse est un Empire dont le mode de gouvernement est un despotisme. Ni Darius ni Xerxès ne sont soucieux d’instaurer dans leur pays un espace de concertation permettant aux individus de se manifester librement par l’action et la parole. La cité est une invention grecque. Lorsque Hérodote évoque les actions des hommes et y incluent celles des barbares, c’est précisément en tant qu’il est lui un citoyen libre racontant les épisodes de ces deux guerres dans une perspective historique, laquelle doit faire droit à tous les acteurs de ces évènements. Les perses qui combattent n’ont pas la moindre conscience historique de l’évènement auquel ils participent en se battant. Le propos liminaire de Hérodote n’est donc aucunement contradictoire avec la thèse défendue par Hannah Arendt, bien au contraire: il en est l’illustration la plus directe. La liberté dont nous parle la philosophe ne se confond pas avec la liberté de conscience des Stoïciens comme nous l’avons vu, mais ce n’est pas pour autant qu’elle n’induit pas une conscience politique de ce qu’elle est. François Mitterand n’aurait jamais pu prendre la main de Helmut Kohl sans conscience de la dimension politique que revêtait nécessairement son geste.  La conscience n’est pas ici une instance délibérative et antérieure à l’acte, elle est une dimension consubstantielle et corrélative à l’acte. 

Hannah Arendt complète ainsi la description de toutes les caractéristiques d’une action politique, c’est-à-dire « libre ». Elle consiste dans l’extériorisation par un collectif organisé d’une action qui ne regarde ni ne satisfait, en aucune façon, les besoins vitaux et fait advenir , par la « grâce » d’une intelligence saisissante de l’instant (Kairos), quelque chose qui, avant, n’était pas dans le monde, mais « ce monde » n’est pas celui des forces naturelles. Il est déjà en attente de l’action politique en ceci qu’il présuppose une scène théâtrale, politique, historique. Nous pourrions évoquer ici une sorte « d’interactivité sémantique » par le biais de laquelle seule cette scène peut donner son véritable sens à l’action et réciproquement seule cette action peut accréditer ce milieu politique et historique comme décor exclusif de l’action. L’action donne sens à la scène et seule la scène donne sens à l’action. Ce que l’acte politique y gagne, c’est une inscription dans l’histoire, une lisibilité ainsi qu’une durabilité. Les perses possèdent évidemment une langue mais ce n’est pas là la garantie d’une parole politique ni d’une écriture historique. Ce que la cité Grecque a inventé, c’est précisément cette lisibilité historico-politique à partir du langage. L’action est d’emblée investie de cette dimension qui lui permet d’être déjà un épisode insérable dans l’histoire d’un peuple et, au-delà, dans une histoire humaine. C’est bien ce qu’Hérodote évoque dans la citation: Les actions des Perses sont tout aussi mémorables que celles des Grecs et il en fera mention dans son « Enquête », mais les Perses ne savent pas qu’ils font l’histoire, tout simplement parce qu’ils ne sont pas libres au sens où les grecs le sont, puisqu’ils ne bénéficient pas de la seule forme politique à même de faire surgir une action libre, à savoir la Cité.

              

  3) Agir sur le monde et risquer sa vie

a) Le libéralisme contre la liberté

        P 201: « Toute tentative pour faire dériver le concept de liberté d’expériences…. » Hannah Arendt avait déjà précisé que le but de cette deuxième partie était de révéler la nature de cette évidence selon laquelle « la liberté est la raison d’être de la politique ». Pourquoi cette évidence est-elle si difficile à reconnaître? Elle revient sur cette question qu’elle avait déjà traitée (en incriminant le totalitarisme, les penseurs politiques du 17e siècle et les Sciences sociales) mais elle cite maintenant d’autres facteurs de trouble qui embarrassent l’efficience de cette lucidité. Pourquoi nous obstinons-nous à croire que la liberté s’applique à la volonté et à la pensée plutôt qu’à l’action? Parce que nous réfléchissons avant d’agir, mais le début de la seconde partie a déjà prouvé que c’est justement parce que nous pensons à l’action avant de la faire que nous la faisons  à cause d’un motif, lequel rend notre action déterminée, et pas libre (distinction motif / principe). 

        Une autre raison semble donc plus à même d’expliquer notre « aveuglement »: nous sommes persuadés que « la liberté est incompatible avec l’existence de la société ». Pourquoi? Parce qu’il nous apparaît que la société peut nous laisser libres de penser ce que nous voulons, c’est lorsque nous agissons qu’elle se sent en danger et légitimée à sévir contre l’individu. Si nous pouvons jouir d’une liberté totale en société c’est en tant qu’être pensant, pas en tant qu’être « agissant ». Les exigences du « vivre-ensemble » sont incompatibles avec celle d’une liberté d’action authentique, mais elles ne le sont par rapport à la liberté de penser. L’argument ici ne consiste pas à penser que la pensée a besoin de plus « d’espace libre » que toute autre action humaine, mais qu’elle est, de par sa nature même, maintenue dans la conscience de l’individu, dans un rapport de soi à soi et n’interfère donc jamais avec les lois, avec les autres, avec les limitations de l’espace social et la présence physique des autres citoyens.

       

Hannah Arendt cite alors John Stuart Mill (1806 - 1873) dont le libre « De la liberté » est considéré comme l’un des piliers du libéralisme politique et économique. De quoi s’agit-il? Le libéralisme est l’affirmation de l’individu comme fondement et but ultime de toute société. C’est la revendication et la garantie des droits de l’individu (droit de propriété, liberté de culte, liberté d’entreprendre, etc.) qui constituent à la fois la condition et la finalité première, indéfectible de toute société. On pourrait dire qu’en un sens très général, le libéralisme est l’exact opposé du communisme, ce n’est pas pour qu’il y ait une société qu’il y a des individus mais pour qu’il y ait des individus qu’il y a une société. Le libéralisme politique est donc très proche de la Démocratie et il s’oppose au totalitarisme. Economiquement, la thèse du libéralisme consiste à poser qu’il existe un ordre naturel qui permet de maintenir dans un équilibre constant les exigences de la consommation avec les évolutions de la production en laissant libre les individus d’entreprendre, le marché de se réguler par lui-même et la concurrence de s’activer. Cette thèse peut être rapprochée de celle de la main invisible d’Adam Smith: la motivation individuelle de chacun exclusivement tournée vers son propre intérêt participe à son insu à l’équilibre de la société. C’est précisément en ne pensant qu’à soi que l’on contribue au bon fonctionnement de l’ensemble. La condition fondamentale de la bonne régulation d’une société de ce type, c’est évidemment que l’Etat n’y intervienne que le moins possible.

        Nous percevons facilement tout ce qui dans le libéralisme est absolument incompatible avec la conception Arendtienne de la liberté:

En premier lieu, le sujet qui agit dans le libéralisme est l’individu « Je », pas le « nous » de la « polis »

Deuxièmement, si on lui impose la grille d’interprétation de la tripartition de l’activité pour Hannah Arendt, on voit bien qu’elle privilégie le travail sur l’action, et donc la sphère du privé sur celle du public. Dans une perspective aristotélicienne, c’est la Poiesis (répondre à des besoins immédiats par une activité qui ne contient pas en elle-même sa propre fin) qui l’emporte largement sur la Praxis.

Troisièmement, et c’est sur ce point en particulier qu’Hannah Arendt insiste p 202, la politique se réduit à cette fonction de maintien de la vie des individus vivant en société, ce qui, pour la philosophe, suppose une confusion totale entre les missions allouées d’un côté au social et à l’économique (la vie), et de l’autre côté au politique (l’action)

b) Le politique et le social

        Le libéralisme est donc la négation même de la liberté principalement parce qu’il ne réalise pas l’importance fondamentale de l’espace public, sans lequel aucune politique (polis) n’est envisageable) et aussi parce qu’il confond le politique et l’économique, c’est-à-dire, sur un plan philosophique, qu’il ne fait pas la différence entre survivre et exister. Dans son opposition à l’Etat totalitaire, le libéralisme ne s’aperçoit pas qu’il aboutit finalement à ce même résultat qu’est la réduction de l’espace du citoyen au domaine privé. Le totalitarisme écrase et terrifie l’individu citoyen en le maintenant sous la menace d’une telle répression qu’il demeure isolé. Mais le libéralisme en prétendant au contraire lui donner toute liberté de vivre et d’entreprendre le confine dans la seule optimisation de ses intérêts privés, ce qui l’enferme pareillement (mais évidemment  dans une toute autre perspective: s’enrichir) dans un espace privé. Dans un cas comme dans l’autre, c’est l’installation d’un espace public, d’une « cité » qui se révèle impossible.

        Si l’on réduit la politique à protéger la vie, alors on la maintient sous le joug de cette emprise qu’est la nécessité naturelle de produire, de nourrir, de veiller au confort de vie des citoyens. C’est comme si l’on définissait la politique comme un type d’organisation veillant simplement à l’équilibre entre la production et la consommation de tous les citoyens, mais d’une part, cette fonction est exactement celle qui revient à l’économique, et d’autre part, elle ne donne pas à l’être humain les moyens de donner à sa présence sur terre un sens, c’est-à-dire une autre finalité que celle de s’y maintenir en vie. C’est comme si l’homme n’était en rien différent d’une plante verte ou d’un animal. L’homme ne serait pas dans le monde pour y accomplir quelque chose de spécifiquement humain.

       

Il n’est pas rare aujourd’hui d’entendre des hommes politiques affirmer « qu’ils ne peuvent rien », que « leur champ d’action est limité », notamment lorsque des usines ferment ou sont délocalisées. C’est comme si la vie en société nous semblait davantage dépendante de facteurs économiques que d’orientations politiques. Les dirigeants de multinationales se voient dotés d’une puissance qui dépasse largement celles des Etats et sont ainsi en mesure d’orienter leurs choix en fonction de leurs seuls intérêts financiers. La dépendance des citoyens aux seules nécessités de la vie provoque la disproportion croissante entre l’influence de l’économique qui s’accentue et celle du politique qui s’affaiblît. Le rôle d’un dirigeant politique, élu selon des procédures politiques, se ramène ainsi de plus en plus à s’adapter à l’économique en prenant des mesures et en proposant des lois qui entérinent les décisions unilatérales prises par des groupes financiers, industriels internationaux. C’est comme si les politiques voyaient leur participation à la vie publique réduite à cette fonction de courroie de transmission entre des décisions qui ne sont pas les leurs et les populations qui en subissent les conséquences.

        Seules les affaires étrangères constituent un domaine que l’on pourrait qualifier de « politique » parce que des facteurs « humains » y jouent encore. Dans les rapports entre les nations, quelque chose d’évènementiel, au sens qui a déjà été précisé (un événement devenant lisible dans une trame historique et politique préexistante), continue de se réaliser et peut orienter des décisions, des actions. Quelque chose de la nation, du rapport culturel et historique entre les pays pèsent de tout son poids sur ce qu’il faut bien appeler une "évolution historique ».Cela signifie que tout ne s’y retrouve pas réduit à des échanges commerciaux et financiers fondés sur  le rapport entre la consommation et la production. Cependant même dans cette perspective, il est exclu que les alliances et les rivalités puissent s’établir indépendamment des interêts économiques des entreprises de chaque pays.

    c) Le courage

       

       

Si Hannah Arendt décrit le courage comme la vertu fondamentale de la politique, c’est précisément que « l’on y risque sa vie » mais en un sens très particulier: ce n’est pas que la politique soit « dangereuse », c’est plutôt que sa vocation se situe tout simplement ailleurs que dans un rapport au vivant: « nous sommes arrivés dans un domaine où le souci de la vie a perdu sa validité ». Derrière cette célébration du courage se dissimule une affirmation d’une grande profondeur et porteuse, par elle-même d’un enjeu considérable que l’on pourrait concéder comme écologique avant l’heure, à savoir que si l’économique et le social manifestent au premier chef le souci de la vie en général (et la notre en particulier), le politique exprime notre souci du monde. L’hégémonie dommageable de l’économie sur le politique illustre parfaitement la prééminence de l’attention que nous portons à la vie au détriment de notre implication dans le monde, pour le monde. 

        Hannah Arendt distingue préalablement le courage et la témérité, laquelle peut être définie par autre chose que la capacité à vaincre la peur. C’est précisément et paradoxalement la crainte qui fait le courage alors que la témérité peut parfaitement s’appuyer sur l’inconscience. Le courage est proportionnel à la peur que l’on parvient à vaincre alors que la témérité peut se rapprocher de la folie et n’avoir aucun rapport à la crainte. Le téméraire n’a pas peur alors que le courageux défie sa peur. Qu’est-ce qui motive la témérité? L’orgueil, l’aura de gloire que l’on acquiert aux yeux des autres par son acte. Nous restons donc dans les limites d’un intérêt personnel , celui de son nom, de sa réputation. Le courage est plus désintéressé. Il s’agit de s’aventurer dans un monde extérieur qui nous inspire de la crainte. La témérité n’est pas un mouvement par lequel on sort de soi, exactement comme la lâcheté dans laquelle on ne mesure que son intérêt: « La témérité n’est pas moins en rapport avec la vie que la lâcheté. » C’est ce qu’elle appelle notre sens individuel de la vitalité qui est convoqué dans l’un et l’autre. 

       

L’action dans le monde et pour le monde décrit au contraire l’élan qui porte un homme à s’oublier, à s’engager dans une cause qui le dépasse. Le monde est un milieu qui existait avant que l’homme y apparaisse et qui existera sûrement après notre disparition. Nous réalisons alors exactement le sens que Hannah Arendt donne à la notion de « domaine ou espace public ». Ce qui pouvait nous apparaître préalablement comme « Res Publica » et qui correspondait sans nul doute au sens souhaité par Hannah Arendt est maintenant décrit comme « monde ». Cet espace public dépasse le seul cadre de l’humanité. La politique, c’est finalement la réalisation par un homme de l’existence d’une réalité dépassant complètement les limites individuelles de son « ressenti ». On peut être téméraire pour se sentir vivant, de la même façon que la lâcheté est un « sentiment » alors que le courage marque précisément la capacité de l’homme à se déterminer indépendamment de son ressenti, pour quelque chose qui est à la fois hors de lui et à la portée de son action, dans quoi il peut se projeter par le biais d’une action et d’un risque. Le courage prime sur les autres qualités humaines parce qu’il est la condition même de leur réalisation, de leur efficience, de  la même façon que la liberté est la condition même de la politique. Le courage est la vertu politique par excellence parce que l’on y risque sa vie, mais en un sens particulier. On risque sa vie parce qu’on l’oublie, ou parce qu’elle n’est pas vraiment concernée par ce qui définit vraiment action politique: le souci du monde. Sous cet angle, l’écologie est une question fondamentalement politique.

        Il peut sembler contradictoire, au vu de toutes les doctrines qui le nient, que la liberté soit la raison d’être de la politique, et pourtant c’est bien le cas pour Hannah Arendt. De la même façon, il peut apparaître paradoxal de considérer le courage comme la vertu fondamentale, puisque elle peut nous amener à risquer notre vie et que rien ne nous semble vraiment pouvoir l’emporter sur cette considération: comment mettre sciemment en danger ce qui compte le plus pour tout être vivant, à savoir précisément: « être vivant »?    Hannah Arendt veut ici disposer sur le même plan l’évidence contrariée de la liberté politique et l’existence en tout homme d’un « souci collectif », d’une préoccupation tournée vers « l’extérieur », au sens très large de ce terme, et c’est cette préoccupation qu’elle appelle finalement « le domaine public ». On comprend ainsi que la ligne qui sépare le domaine public et le domaine privé est exactement la même que celle qui distingue le souci du monde et l’instinct de conservation pour soi ou pour sa famille. Il peut sembler aussi contradictoire d’agir librement que d’agir au gré d’une motivation qui n’est plus celle de vivre ou de survivre, mais c’est bien dans cette contradiction (qui n’est qu’apparente) que réside vraiment la compréhension de la nature fondamentalement et exclusivement politique de la liberté. La référence à Winston Churchill est très éclairante, notamment si nous la mettons en lien avec le discours du 4 juin 1940:

« Nous irons jusqu'au bout, nous nous battrons en France, nous nous battrons sur les mers et les océans, nous nous battrons avec toujours plus de confiance ainsi qu'une force grandissante dans les airs, nous défendrons notre île, peu importe ce qu'il en coûtera, nous nous battrons sur les plages, nous nous battrons sur les terrains de débarquement, nous nous battrons dans les champs et dans les rues, nous nous battrons dans les collines; nous ne nous rendrons jamais, et même si, bien que je n'y croie pas un seul instant, cette île ou une grande partie de cette île était asservie et affamée, alors notre Empire au-delà des mers, armé et gardé par la flotte britannique, continuera de lutter, jusqu'à ce que, quand Dieu le voudra, le Nouveau Monde, avec tout son pouvoir et sa puissance, vienne à la rescousse libérer l'Ancien. » 

        Le domaine privé peut parfaitement s’accommoder d’une préoccupation exclusivement vitale. La collaboration, en France, montre que la liberté ne constitue en aucune façon un souci premier, pour les individus. Mais le domaine public nous place ipso facto en décalage par rapport au souci exclusif de la conservation de la vie. C’est bien ce que la déclaration de Churchill prouve de façon évidente, principalement à la fin: « Jusqu’à ce que le nouveau monde vienne à la rescousse de l’ancien ». Il ne demande pas aux anglais de se battre pour leur vie, pour leur famille, pas même leur compatriotes. Ce n’est pas une question « personnelle », voire pas même une question « d’hommes ». C’est une affaire de monde et plus encore de succession de mondes: il faut que le Nouveau vienne secourir l’Ancien. Quelque chose de cette déclaration confirme l’intuition philosophique de Hannah Arendt: Le courage n’est aucunement lié à l’instinct de survie, pas davantage qu’à une forme de fierté personnelle ou à un moment d’inconscience (témérité). Le courage désigne cet effort d’extériorisation par le biais duquel des hommes (et le pluriel ici est fondamental) s’impliquent dans le surgissement d’un autre monde que le précédent, et c’est en cela qu’il est motivé par la liberté. La référence que Hannah Arendt fera à la fin de l’article au miracle rend bien compte de cette nature à la fois mondaine et presque magique de la liberté. « Que cela soit ou nous mourrons. » comme disait Brutus. Le courageux n’est pas suicidaire mais simplement il se situe sur un autre plan que le domaine privé, donc une autre dimension que celle que gouverne « sur un mode totalitaire » le souci exclusif de la conservation de la vie.   

Conclusion:   C’est cette distinction vraiment fondamentale pour comprendre la pensée de Hannah Arendt, entre le souci de la vie et celui du monde qui permet de rendre compte des obstacles rencontrés par cette évidence selon laquelle la liberté est cela même qui fonde le politique. Cette évidence se trouve broyée entre le marteau du totalitarisme et l’enclume du libéralisme. Le totalitarisme écrase la liberté au nom d’un monde figé (celui où l’Etat possède tous les moyens de production et réprime toute contestation dans le totalitarisme communiste, ou bien celui qui repose sur l’inégalité des races dans le nazisme hitlérien). Le libéralisme confond la liberté avec l’assurance que l’on donne à l’individu que sa volonté de créer de la richesse ne sera pas limité par l’Etat, de telle sorte que ni le totalitarisme, ni le libéralisme ne prenne en compte cette capacité d’un collectif humain à agir sur le monde et pour lui, c’est-à-dire à dépasser les intérêts personnels, voire leurs intérêts humains pour que quelque chose du monde s’accomplisse. Quoi exactement? Ce que l’on pourrait appeler un « devenir proprement mondain » et que nous retrouvons exactement dans le discours de Churchill: que le monde Nouveau vienne à la rescousse de l’Ancien. Pour mener à bien cette tâche qui dépasse largement de la seule préoccupation des intérêts vitaux de l’espèce humaine, nous devons faire preuve de courage.