2 - L’introduction et le plan
Introduction: En contemplant La Liberté guidant le peuple de Delacroix, on est frappé par ce paradoxe : la justice semble naître d’un élan collectif, populaire et spontané, avant de se figer en institutions et en lois. Or, ces lois, garantes de l’ordre public, sont précisément ce que nous appelons la justice de l’État. La justice, entendue comme ensemble de règles légales, ne prend donc forme que là où un pouvoir politique s’organise et s’impose par la force du droit. Pourtant, cette justice dite « légale » ne se confond pas toujours avec ce que notre conscience morale reconnaît comme juste : l’histoire abonde en exemples de lois injustes, ou d’actes de désobéissance civile qui, tout en violant la loi, affirment la légitimité d’un idéal supérieur. Faut‑il alors penser que la justice ne peut véritablement exister qu’à l’intérieur de l’État, ou bien qu’elle ne s’y manifeste qu’en se heurtant à lui ? L’État institue la justice, mais en même temps, l’idée de justice semble la dépasser, voire la contester.
Nous verrons d’abord que la justice, pour se réaliser, suppose un cadre public et institutionnel, celui de l’État. Nous examinerons ensuite en quoi la justice légitime peut s’opposer à la simple légalité, affirmant une exigence morale ou universelle. Enfin, nous envisagerons la justice comme tension dynamique entre l’institution et le peuple, comme mouvement inachevé d’une communauté toujours en quête de justesse.
Plan:
I. La justice n’existe pleinement que dans un État
a) Sans cadre institutionnel, la justice reste une abstraction morale (référence à Weber : la légitimité suppose reconnaissance publique).
b) La virtù de Machiavel
c) L’État garantit le droit, la stabilité, un espace contractuel (Hobbes) . Antigone illustre les dangers d’une justice purement subjective : sans instance commune, elle devient pur conflit de croyances.
II. Pourtant, la justice morale n'est pas limité au cadre légal
a) L’opposition entre la justice commutative et la justice distributive (Aristote)
b) Vertu et citoyenneté
III. Justice altruiste vs justice normative
a) Le bon samaritain (Paul Ricoeur - Le socius et le prochain)
b) Un autre sens de la parenté (Judith Butler - a new kinship)
c) La justice et l'inchoative du peuple
Conclusion (idée préalable à moduler en fonction du développement)
La justice n’existe pas seulement dans l’État, mais aussi par-delà lui, dans l’espace critique qu’ouvre le peuple en devenir. Elle n’est jamais pure institution, jamais pur idéal. Elle est la tension même entre les deux, ce mouvement inachevé où une communauté s’efforce, sans fin, d’être juste. Il existe une dimension proprement politique de l’oeuvre d’Art. La justice, dans un État, ne se présente jamais comme un ordre définitivement accompli : elle est l’œuvre toujours recommencée d’un peuple qui cherche sa propre forme. En ce sens, la justice n’est pas l’achèvement d’un système, mais l’inchoativité même du politique. Comme toute œuvre véritable, elle demeure à l’état de germe, de tension, d’attente. L’État, en sa rationalité administrative, tend à figer cette ouverture, à clore le geste collectif dans la forme du droit, mais la justice excède toujours le droit, comme l’œuvre excède son auteur.
Chez Maurice Blanchot, l’inachèvement de l’œuvre n’est pas un défaut, mais sa vérité : elle n’existe que dans la suspension du terme, dans cette inconstance où quelque chose commence sans jamais se fermer sur soi. Ainsi en va-t-il du peuple : il n’est pas le fondement d’un ordre achevé, mais le mouvement ininterrompu d’un commencement différé, parfois refoulé par l’État. Dans la “procrastination” étatique, où tout semble remis à plus tard, l’inchoativité du peuple persiste néanmoins, comme une œuvre toujours à faire, toujours à dire, et dont la justice est la promesse infinie plutôt que la forme accomplie.
I. La justice n’existe pleinement que dans un État
a) Sans cadre institutionnel, la justice reste une abstraction morale (référence à Weber : la légitimité suppose reconnaissance publique).
Il serait faux de considérer que l’état de droit, c’est-à-dire un territoire administré par des lois et régulé par une organisation centrale, puisse être une parenthèse de pacification instaurée sur un fond de violence. Celle ci, en réalité ne cesse pas d’habiter également l’état. Elle est simplement canalisée par lui. C’est bien ce que veut souligner Max Weber:
« Depuis toujours les groupements politiques les plus divers - à commencer par la parentèle - ont tous tenu la violence physique pour le moyen normal du pouvoir. Par contre il faut concevoir l'État contemporain comme une communauté humaine qui, dans les limites d'un territoire déterminé - la notion de territoire étant une de ses caractéristiques - revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime. Ce qui est en effet le propre de notre époque, c'est qu'elle n'accorde à tous les autres groupements, ou aux individus, le droit de faire appel à la violence que dans la mesure où l'État le tolère : celui-ci passe donc pour l'unique source du « droit » à la violence. »
Il n’est donc aucunement question de croire à une justice qui interdirait purement et simplement l’usage de la violence mais bien plutôt qui le confisquerait à son avantage. Toute application d’une loi induit que son viol sera réprimé par une contrainte c’est-à-dire par l’imposition d’une violence non seulement légale mais légitime. l’État est également chargé d’assurer ce que l’on appelle les fonctions régaliennes qui sont au nombre de quatre:
- la sécurité extérieure
- La sécurité intérieure
- La monnaie
- Définir le droit et rendre la justice
Or sur ces quatre devoirs régaliens qui incombent à l’état, nous pouvons remarquer que trois induisent la nécessité d’une violence au moins possible. C’est exactement ce que nous retrouvons sous la plume de Walter Benjamin dans son essai: « Pour une critique de la violence (1921)
« Car tout contrat juridique, si pacifiquement qu’il ait pu être conclu, conduit en dernière analyse à une violence possible. Il donne en effet à chaque contractant le droit de recourir à la violence contre l'autre contractant au cas où il ne respecterait pas le contrat. Ce n’est pas tout: comme le point d’arrivée, le point de départ de tout contrat renvoie lui aussi à la violence. Comme fondatrice de droit, elle n'a pas besoin d’être immédiatement présente en lui, mais elle est représentée en lui dans la mesure où la puissance qui garantit le contrat juridique est née elle-même de la violence, sinon précisément installée par violence dans le contrat lui-même. »
Pourquoi la justice ne peut-elle exister que dans un état? Parce qu’il n’y a que dans cet espace régulé, administré par un « droit » positif que la violence à défaut d’être éliminée (ce qu’elle ne sera jamais) est « cadrée ». Finalement la justice ici se réduit à une violence dont l’exercice est légitimé par la rupture arbitraire, unilatérale et brute du contrat. La violence est une donnée fondamentale des relations humaines dont l’état définit le lieu légitime d’expression.
Ce qui différencie la violence exercée dans une organisation criminelle comme les mafias et la répression de l’état, c’est que la mafia repose purement et simplement sur la peur qu’elle inspire par l’utilisation brute et sauvage d’une violence qui ne repose pas sur un jugement ni sur des lois civiles (tout au plus des règles implicites).
Walter Benjamin situe parfaitement la teneur de cet encadrement de la violence par la loi au sein d’un état que l’on pourrait dire « contractuel ». Si nous doutons de cette permanence des contrats dans notre société il suffit de songer à la notion de signature. Dés que nous signons quelque papier que ce soit, il est évident que nous nous engageons à une action, un comportement, une régularité de paiement. Il n’est pas possible d’envisager une cohabitation d’êtres humains au sein d’un collectif sans un engagement de la part du citoyen à un certain type d’attitude, lequel souvent se cristallise dans la signature (nous pourrions parler ici d’écriture performative)
(Petite parenthèse cinématographique pour les fans de cinéma « violent »: même John Wick, dans les films de Chad Stahelski qui ne sont qu’un déferlement ahurissant de violence et des mille et un moyens de tuer une quantité astronomique de personnes (et tout cela avec le charisme d'acteur d'une endive cuite à la vapeur) doit respecter les règles de la Table - Toutefois cette fiction décrit plutôt la tentative d’organisation criminelle de créer dans un état un autre état, mais sans succès véritable, précisément parce que nous ne sommes jamais convaincus de la légitimité de cette violence de la table. Dans une très bonne vidéo, Bolchegeek décrit avec beaucoup de pertinence l’éclairage que ces quatre films (qui disons le, ne présentent vraiment aucun intérêt à part celui-là) que cette description d’une société du crime organisé projette sur des processus à l’œuvre dans la notre comme les règles et la monnaie)
b) La virtù de Machiavel
Il se trouve qu’étymologiquement, il existe un terme qui réalise à la perfection cette intrication de la force et de la justice, et ce terme a parfaitement été repéré par Machiavel: c’est celui de « virtù » Chez lui, la virtù du prince — cette capacité à agir efficacement dans un monde dominé par la contingence et la fortuna — désigne la force active par laquelle un ordre politique se fonde et se maintient. La justice, dès lors, n’est pas un idéal moral suspendu au-dessus du pouvoir : elle est l’expression d’un ordre rendu possible par l’exercice efficace du pouvoir. Sans cette virtù, la justice demeure impuissante, réduite à des mots. C’est à cette virtù qu’il faut que le prince s’exerce et soit aguerri.
Contrairement à Pascal, qui distingue la force (puissance d’imposition) et la justice (valeur morale), Machiavel perçoit leur unité dynamique et profonde. Pour Pascal, l’homme tente d’allier la justice à la force pour la faire régner, mais n’y parvient qu’au prix de contradictions ; pour Machiavel, la justice politique naît précisément de la force qui institue la loi. Le Prince juste n’est pas celui qui renonce à la force, mais celui qui l’emploie avec discernement pour créer les conditions d’un ordre stable. La virtù n’est donc pas la violence brute; elle est la rationalité pratique du pouvoir, le savoir-faire politique qui rend la puissance féconde. C’est cette intrication que Machiavel comprend mieux que la justice « morale » : il n’y a pas d’ordre juste qui ne soit d’abord ordre, c’est-à-dire domination organisée, pouvoir. Ce n’est pas parce qu’il y a la « Justice » qu’il y a un exercice légitime du pouvoir, c’est parce qu’il y a d’abord pouvoir et surtout l'exercice avisé d'une habileté, d'une puissance qu’une justice peut en son sein s’exercer.
Dans cette perspective, soutenir qu’il n’y a de justice que dans l’État revient à dire que la justice est inséparable d’une forme de puissance instituée. La loi, comme expression de la justice, ne vaut que parce qu’elle est issue d’un pouvoir reconnu et souverain. Hors de l’État, il n’y a que des revendications morales privées (Antigone), sans force de contrainte, donc sans justice effective. Machiavel montre ainsi que la justice politique n’est pas une pure valeur morale opposée au pouvoir, mais une résultante du pouvoir organisé, canalisé, stabilisé : la vertu d’un État fort est d’être capable d’imposer et de garantir la justice, non de s’y soumettre comme à une norme extérieure. La virtù désigne la capacité d’un pouvoir à produire un ordre effectif (parfois au prix de moyens moralement discutables), et c’est dans ce cadre que la justice devient réalité, et non simple idéal.
Machiavel renverse ainsi la présomption d’Antigone : le but (la conservation de l’État) justifie les moyens, même cruels. Le prince peut user de ruse, de force ou de violence si cela préserve l’État et il n’y a pas de place ici pour une quelconque élection purement morale. On pourrait dire que l’on ne tient pas un état en place avec de "bons" sentiments. Créon applique cette raison d’État en refusant l’enterrement de Polynice, traître à la cité : toute exception minerait l’autorité et rouvrirait les guerres civiles. Antigone, au contraire, isole sa physis (loi du sang) contre la nomos (loi de la cité), mais sans légitimité institutionnelle. Comme Max Weber le rappellera plus tard, la justice exige une reconnaissance publique. Elle pèse donc peu : son héroïsme individuel est une hybris (démesure) qui ignore que la justice authentique naît de la souveraineté étatique, non d’une divinité inopérante.
c) La justice comme expression de la force
Bien qu’apportant un éclairage vraiment nouveau sur la possibilité d’une vertu spécifiquement politique justifiant à peu prés tout pourvu que la paix civile soit maintenue dans l’état, Machiavel a rédigé un livre qui se définit comme une suite de conseils au Prince, ce n’est pas une théorie articulée de l’état moderne; Pour cela il faut attendre les thèses de Thomas Hobbes et notamment le Léviathan en 1651. De nombreux commentateurs ont l’habitude de relier l’opposition d’Antigone à Créon à celle du droit naturel et du droit positif.
Par droit naturel on entend alors l’intuition naturelle et universelle du juste telle qu’elle s’imposerait à tout être humain du simple fait qu’il est humain. C’est un peu comme si nous avions en nous l’évidence « révélée » de ce qui est juste et injuste, mais alors on a du mal à expliquer l’hétérogénéité des lois civiles selon les états, les civilisations, les peuples. Pascal se fait d’ailleurs un plaisir de questionner ses lecteurs et lectrices à ce propos: « plaisante justice qu’une rivière borne ». Si un tel droit naturel existait on ne voit pas comment, en effet, une chaîne de montagnes ou une rivière servant de frontières entre deux états suffirait à justifier une conception du juste distincte.
Par droit positif, il faut comprendre le droit institutionnel tel qu'il s'applique effectivement dans UN état. Les droits positifs varient en fonction des états. Le droit positif c'est exactement ce droit dont chaque état se dote et se recommande en se faisant appeler "état de droit"
C’est précisément l'expression de droit naturel à laquelle Hobbes donne un sens plus littéral. Il situe sa réflexion par rapport à la division entre l’état de nature et l’état civil (c’est-à-dire, en un sens, l’état tout court). Il n’est pas question d’adhérer à l’idée selon laquelle il aurait existé des humains vivant dans l’état de nature, c’est de la fiction mais cela permet de saisir clairement ce qui caractérise en propre l’état civil et ce qui le justifie, ce que le citoyen y gagne et ce qu’il y perd. Dans l’état de nature l’être humain a (ou aurait) autant de droit qu'il a de force. Le droit naturel pour Thomas Hobbes, ce n’est pas du tout ce pressentiment du juste, mais vraiment pas, c’est la libération de la force: autant de force, autant de droit. Si j’ai assez de force naturelle, physique, pour prendre les biens de mon voisin, j’aurais bien tort de m’en priver; Il n’existe pas ici de tort ou de raison, ni de rationalité, donc encore moins de juste ou d’injuste. Il n’y a pas de justice.
C’est ce que Hobbes appelle « la loi de nature » qui va cependant se manifester aux êtres humains dans cet état fictif. Cette loi nous enjoint de ne pas agir d’une façon qui menacerait notre propre vie. Suivre son droit naturel c’est favoriser une situation perpétuelle de guerre de tous contre tous et de fait la raison, ou finalement « le bon sens » se manifeste à nous pour nous faire réaliser que rien ne peut se stabiliser dans une telle configuration au sein de laquelle la violence règne. Nous libérons notre force, laquelle se trouve correspondre à notre droit naturel mais la loi de nature nous permet, au sens propre, de nous faire une « raison », de réaliser de façon rationnelle sur quel fond la justice s’impose, et ce fond c’est finalement une violence qui mène à l’instabilité et au chaos. Il n’est donc pas faux d’affirmer que pour Hobbes, l’état c’est l’absolu de la force, ou si l’on préfère que l’état est la solution (la seule) à l’expression pure de la force. Aucun individu ne peut résister, tenir, rester en vie en libérant son droit naturel de faire tout ce que sa force lui permet de faire. C’est intéressant ici: les termes qui nous viennent en tête sont finalement déjà des termes de droit, qu’est-ce que mon droit naturel « m’autorise » à faire? Tout ce que ma force « peut » faire, y compris tuer, voler, agresser….sauf que justement cette « autorisation » ne tiendra pas en l’état, ou plutôt sans l’Etat, c’est-à-dire sans une autorité qui ne sera plus celle de ma force mais celle d’une autorité légale. Ce n’est pas du tout une intuition naturelle du juste et du bien qui m’impose de limiter l’usage de ma force, c’est tout simplement la limitation effective de ma force sur le fond de laquelle je ne peux pas suivre la loi de nature. En d’autres termes, ce qui me fait entendre raison, c’est la limitation de mon droit naturel par la loi de nature et le contrat s’impose à moi comme la seule solution possible.
Ce qui fait donc qu’en me promenant dans les rues d’une ville située dans un état de droit, je ne crains pas d’être tué ou agressé, c’est la certitude que j’ai que tous mes semblables ont eux aussi signé ce contrat implicite par le biais duquel nous nous engageons toutes et tous à échanger notre droit naturel contre une liberté restreinte mais garantie par l’état souverain qui est le léviathan compris comme ensemble de tous les droits naturels de toutes et tous les citoyen.ne.s. Il n’y a pas du tout de confiance naturelle en nos prochains, mais juste cela: le contrat, l’Etat, le souverain qui confisque à son profit l’expression de toutes les forces de tous les individus qui, par ce contrat, font vœu de citoyenneté. Ce que nous y perdons est la libération de notre force. Ce que nous y gagnons est la garantie de notre vie préservée par le « léviathan », c’est-à-dire ce « monstre » composé par l’addition de tous les droits naturels des citoyen.ne.s.
Peut-être est ce vraiment le terme qui résume le mieux les thèses de Thomas Hobbes: « artifice », au sens de « machine ». L’état est une machine ou un processus, ou un contrat, quelque chose par le biais de quoi les êtres humains abandonnent un état naturel qui ne mène qu’au chaos pour construire de toutes pièces, un "vis à vis" possible, un voisinage conditionné par la crainte de la seule violence concevable: celle du souverain. Chez Hobbes, la justice ne naît pas d’un élan communautaire mais d’un pacte dicté par la peur. L’ordre politique résulte d’un mouvement de retrait : chacun abdique sa liberté par crainte de la mort violente, et non par désir de bien-vivre avec autrui. La paix civile n’est qu’une suspension de la guerre par l’autorité du Léviathan. C’est là le renversement exact de la perspective aristotélicienne : pour Aristote, l’homme est naturellement politique parce que la vie bonne (l’eudaimonia) ne peut se réaliser qu’au sein d’une communauté unie par la philia, ce lien d’amitié civique qui fonde la cité. Chez Hobbes, la peur est première et la sociabilité dérivée ; chez Aristote, la communauté est première et la peur n’est qu’un accident dommageable et intermittent. Autrement dit, là où Aristote fait de la justice le fruit d’une solidarité orientée vers le bien, Hobbes en fait l’effet d’une contrainte destinée à conjurer la violence. En fait Hobbes et Aristote répondent tous les deux « oui » à la question mais pour des raisons qui sont totalement opposées: si c’est sur le fond et sous la motivation d’un bonheur effectif qu’Aristote fonde la justice dans l’état, la politique, c’est sur le fond d’une violence fondamentale que Hobbes « justifie » la sienne.
II. Pourtant, la justice morale dépasse le cadre légal
a) L’opposition entre la justice commutative et la justice distributive (Aristote)
Sous la plume de Thomas Hobbes, au chapitre 16 du Léviathan nous trouvons cette phrase: « la légitimité de la loi réside dans la volonté du législateur » et le législateur c’est le Léviathan, cette machine monstrueuse composée de tous les droits naturels de tou.te.s les citoyen.ne.s. Dans l’éthique à Nicomaque, Aristote distingue la justice distributive qui accorde à chacun en fonction de l’intensité de son implication vertueuse à la cité (équité) et la justice commutative (ou corrective) pour laquelle il convient de donner la même chose à tous les citoyens, indifféremment (égalité stricte et indifférenciée).
Or il est clair que la justice contractuelle exercée par le Léviathan dans l’État hobbesien est commutative, non seulement parce que le Léviathan garantit la sécurité de toutes et tous les citoyen·ne·s, mais aussi parce que la motivation qui les pousse à signer ce contrat implicite est la peur – une peur viscérale, écrasante et aveugle où se reconnaît la nature contrainte de la loi de nature (personne n'y échappe parce que personne ne peut se soustraire à cette nécessité brute et donnée de rester en vie)
La justice distributive, attentive à l’individualité des citoyens, à leur éthique et, de ce point de vue, à leur conscience, par laquelle elle est investie d’une dimension morale, est aussi substantielle en ceci qu’elle fonde son droit sur la sensibilité à un bien commun positif : le bonheur de vivre ensemble. Elle est communautaire puisqu’elle relie des personnes qui ne s’investissent pas égalitairement selon leur arêté (vertu en grec) dans ce bien commun. Par opposition, la justice instaurée par la crainte dans l’État de Hobbes est purement « formelle », indifférenciée, mécanique, donc aveugle à l’implication de chacune et de chacun. Elle valide tout et situe les décisions du souverain à une hauteur que rien ni personne ne peut contrarier : il n’existe aucun contre-pouvoir véritable.
Si nous approfondissons cette opposition entre la justice distributive aristotélicienne et la justice commutative aveugle de Hobbes, nous trouvons la base même du zoon politikon chez Aristote, c’est-à-dire la distinction entre zoè (vie brute, organique, vie nue) et bios (forme de vie propre à un individu ou un groupe). Dans le bios, l’idée d’une vie est référée spécifiquement au sujet vivant : c'est une vie « habitée ». Alors que zoè désigne le phénomène brut et extérieur d’être simplement « vivant ». Il ne faut pas s’y tromper : lorsque Aristote affirme que l’être humain est un zoon politikon, ce qu’il veut dire, c’est qu’il ne peut exister pour lui de vie citoyenne impliquant exclusivement sa vie nue, brute. Un être humain, c’est un être qui ne se réduit jamais à sa zoè organique. C’est précisément cela que prend en compte la justice distributive : une vie habitée par une volonté propre à un être, à une certaine façon d’être qui définit ce que nous sommes individuellement. Si je fais plus qu’un autre pour la cité, il est juste que je sois plus reconnue par elle, car c’est ma vertu de citoyen qui détermine ma place et ma reconnaissance par les autres.
b) Justice et citoyenneté: la dimension ontologique de la "philia"
Par opposition, pour Hobbes, l’homme est un zôon pur, un animal qui n’attend de la cité qu’une seule chose : rester en vie. On ne distingue plus quelle liberté se voit garantie par la sécurité. L’État de Hobbes ne se limiterait-il pas à des vaches protégées des prédateurs par des barbelés, par le fermier ou le chien qui garde le troupeau ? La nature propre de l’être humain, pour Aristote, c’est ce qui le porte à faire entendre sa voix – laquelle n’est pas pure phônê, mais phônê articulée par le logôs, par la raison –, en un sens qui n’a plus rien à voir avec la pseudo-raison hobbesienne de la loi naturelle (« se faire une raison »). Du point de vue d’Aristote, ce ne serait plus du tout de l’être humain dont nous parlons dans l’État de Hobbes, mais d’agents mécaniques soumis à un mouvement auquel ils ne collaborent que poussés par la peur de mourir, peur de perdre la zoè. “Si Aristote et Hobbes défendent tous deux une justice dans l’État, celle d’Aristote reste morale car propre à la communauté (koinônia) vertueuse : elle juge les lois par le bien commun et l’arêté (la vertu) des citoyens, par l’intermédiaire de la raison et de l’amitié qui relie entre eux les citoyens. Hobbes, lui, la vide de cette réflexivité, la rendant purement formelle sous monopole souverain.
Une remarque s’impose ici: il ne fait aucun doute que les États modernes, aujourd'hui, ressemblent davantage au Léviathan hobbesien qu’à la polis aristotélicienne. Ils se définissent par une centralisation bureaucratique exacerbée, par des lois uniformes appliquées par un souverain abstrait (État-nation), par la seule préoccupation de sécurité comme priorité absolue, et justice formelle face à des masses atomisées, individualisées, au mauvais sens du terme par la seule motivation du gain et de la consommation. Michel Foucault voit dans la modernité l’avènement de la machine souveraine.
Mais c’est précisément ce constat qui pointe la faille qu’il nous revient de prendre en compte car cette ressemblance apparente ne valide pas du tout Hobbes, elle le charge au contraire. Les États modernes reproduisent la justice commutative aveugle hobbesienne : égalité formelle devant la loi (tous égaux en droits, mais sans proportion à la vertu ou au bien commun), appliquée par une autorité verticale sans philia (amitié) ni délibération citoyenne directe. Ils échouent à garantir la paix substantielle : inégalités explosives, crises migratoires, populismes abjects, racisme ambiant, montrent que la peur (zoè contractualisée) ne suffit pas à constituer un peuple ni même une vraie nation. La communauté aristotélicienne, elle, intègre l’existence habitée (bios) par le biais d’une participation active. Si Hobbes explique la modernité, c’est justement parce que la situation actuelle et la crise des gouvernements illustrent parfaitement ses insuffisances: sa machine sans contre-pouvoir interne légitime l’injustice systémique (surveillance, lois sécuritaires et racistes aux USA), là où Aristote offre un critère propre au peuple pour la juger et la refonder. De fait nous vivons dans le Léviathan et peut-être est-il temps de réviser les termes mêmes du "contrat" (autrement que John Wick, ou alors il faut nous entraîner…).
Il faudrait ici que chacune et chacun s’interroge sur les raisons qui nous font adhérer aux thèses de Thomas Hobbes et nous finirons toujours par trouver la peur intime de disparaître, d’être tué.e, ou de voir notre famille tuée. Ce qui motive les citoyens à se fédérer au sein d’un état, c’est la peur de l’autre d’abord et la peur du léviathan ensuite, c’est-à-dire la peur de l’état. Mais alors, nous ne percevons plus du tout ce qui fondamentalement distingue ce monopole de la violence légitime de l’Etat avec la violence pure et brute de n’importe quelle organisation criminelle. Il n’est absolument pas possible que la peur soit la motivation de notre perception d’un état « Juste ». Si nous avons le sentiment que les thèses de Hobbes se vérifient par l’actualité, c’est tout simplement parce que l’état est en train de disparaître de la surface de l’humanité. Nous ne voyons vraiment pas comment des individus atomisés, maintenus isolés les uns des autres pourraient constituer un état sans qu’il y ait à la source même de leur motivation un « être-ensemble » pleinement positif et pas du tout arc-bouté sur la peur de son prochain.
Or c’est bien ce que décrit Aristote par la notion de « philia » qui se trouve être non seulement dans la Philo / Sophia (amour de la sagesse) mais aussi dans le rapport de tout citoyen à la cité. Aristote écrit que la cité existe “pour le bien vivre, et non pour la vie seulement”, ce qui signifie qu’elle dépasse la simple survie pour viser une forme de vie vertueuse, où les hommes se perfectionnent par la délibération et la participation collective à un bien commun. En ce sens, la justice doit être mesurée par le bien commun et par l’excellence des citoyens, et non par une logique de préservation biologique ou de fermeture identitaire.
Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote accorde à la philia une place centrale : il parle d’elle comme d’un lien qui est “plus nécessaire à la vie que la richesse ou la réputation”, et où “l’autre est un autre soi‑même”, où chacun se voit lui‑même dans l’autre.
C’est précisément ce motif que Giorgio Agamben saisit dans son petit livre sur L’Amitié: il insiste sur un passage d’Aristote où la perception de l’être de l’ami découle directement de la perception de son propre être, au point que la philia devient une “pure perception de l’être”. Mais qu’est ce que ça veut dire? Tous les êtres humains selon Aristote sont dotés non seulement d’une âme végétative, no seulement d’une âme sensitive mais aussi d’une âme réflexive, ce qui signifie qu’en existant nous nous sentons exister, nous savons que nous existons. Se savoir exister est un bien, tout simplement parce que nous ne pouvons pas savoir que nous existons sans nous en réjouir (nous pourrions penser ici que ce sentiment de joie devant l’évidence de ce ressenti de notre existence est exactement le contraire de l’angoisse du dasein heideggerien, mais ce serait une erreur, comme nous le verrons - Disons que tout ce que Heidegger définit comme angoisse, nous le retrouvons chez Aristote avec le terme d’ « étonnement », posé comme point de départ de la philosophie même. Heidegger et Aristote peuvent être saisi comme deux pôles d’une pensée continue, sur 24 siècles - Heidegger ne contredirait probablement pas cette vision).
Puisque tout autre être humain est un autre moi-même, je ne peux en aucune façon renfermer sur moi-même cette satisfaction de me savoir étant, existant. Se savoir exister est comme une sorte de noyau, de soleil intérieur inondant de ses rayons tout être humain, de l’intérieur de ce que c’est qu’être, étant entendu qu’être c’est, pour un être humain sentir que l'on est. C’est comme si chacune et chacun de nous détenait en lui même cette sorte de graine ontologique qui nous prédispose à vivre ensemble dans une communauté, dans une cité, dans un état avec cette orientation fondamentale et commune qui est « être heureuse.x » » , conduire le plus loin possible cette solidarité existentielle qui est nécessairement en germe en nous.
C’est une thèse ontologique qui a besoin d’une illustration concrète, effective et il n’est pas besoin d’aller chercher très loin pour la trouver: un étranger à votre ville vous demande un renseignement et, à moins que vous soyez déjà gagné par la peur Hobbesienne de l’autre, vous allez répondre à cette question spontanément, sans en attendre aucun avantage matériel. Nous pourrions dire que ça « ça se fait » ça s’enracine dans une très, très ancienne « habitude » que l’on pourrait appeler l’être avec autrui, ou mieux encore: la sorge (terme heideggerien), le soin que vous prenez de tout autre être humain. Comprendre la philia d’Aristote ici, c’est saisir que ce n’est pas tant une habitude de riverains, de voisins, ni même de con-citoyens partageant une communauté de nation que le fond même de notre « co-existence », de notre naturalité politique fondamentale. Si la conception de la justice d’Aristote est distributive et non commutative, c’est-à-dire équitable et non égalitaire, c’est parce que le lien qui nous unit à notre semblable est celui-là-même qui fait de nous des individus plus que des contractants.
Au coeur même de mon âme réflexive propre, de celle qui fait de moi pour moi un être humain qui est constamment en rapport avec lui-même se situe cette donnée première et irréductible à la lumière de laquelle cet être avec soi est aussi celui d’Autrui, de telle sorte qu’autrui participe toujours ontologiquement du fait que je suis à moi-même. Etre soi, c’est toujours d’abord être à soi, c’est-à-dire être autre à soi, biais par lequel tout être autre est préalablement compris (comme le service est compris) dans le fait d’être à soi. Si je ne peux pas être à moi-même, me situer dans un rapport à moi-même sans être autre à moi-même, alors il est évidemment que tout autre être humain éprouvant cette même condition (qui finalement est la conscience) participe de cet autre à soi qui est « le mien ». Nous n’avons pas à chercher de motif de solidarité avec autrui ailleurs que dans cette évidence selon laquelle je ne suis moi qu’en tant que je suis en moi un être autre à soi. La satisfaction que j’éprouve à aider mon prochain est comme l’écho extérieur résonnant avec ce dialogue intérieur que je suis, dans lequel je consiste. S’il est « juste » d’aider cette autre personne, c’est parce qu’elle est déjà impliquée, en tant qu’âme réflexive dans cet être à soi-même qu’est ma façon d’être moi. En fait, c’est pour cela que je me sens bien quand je participe au bien être d’autrui, à condition de prendre cette expression de « bien être » au sens le plus profond du terme, sens ontologique.
Par conséquent il y a quelque chose de cette construction de l’état qui s’oppose totalement à l’artificialisme de la machine étatique de Hobbes. Ce n’est pas parce qu’il y a d’abord l’état ou la cité que je suis un zôon politikon, c’est l’inverse. La justice c’est la solidarité des âmes réflexives qui évidemment les incite à construire l’état pour que cette âme s’oriente vers la dynamique de son entéléchie, c’est-à-dire de sa perfection propre, et là pointe vraiment la justice, celle de devenir celle ou celui que nous sommes destinés à devenir.
III. Justice altruiste vs justice normative
a. Le bon samaritain (Paul Ricoeur: le socius et le prochain)
Dans l’Évangile de Luc (10, 25-37), un docteur de la Loi interroge Jésus : « Que dois-je faire pour avoir la vie éternelle ? » Jésus renvoie à la Loi : « Aimer Dieu et ton prochain comme toi-même. » Pressé, le docteur demande : « Et qui est mon prochain ? » Jésus répond par une parabole. Un homme descend de Jérusalem à Jéricho, tombe sur des brigands qui le dépouillent, le battent et l’abandonnent demi-mort. Un prêtre passe, le voit, mais détourne les yeux. Un passant juif fait de même, car, au regard des rites et de la loi juive, de la « Torah " , toucher le sang d’une autre personne les rend impurs . Puis un Samaritain, c’est-à-dire un ennemi héréditaire des Juifs, impur selon la Loi, s’arrête. Il panse ses plaies avec huile et vin, le transporte à l’auberge, paye son séjour et promet de revenir. Jésus conclut : « Lequel de ces trois a été le prochain ? » Le docteur répond : « Celui qui a eu compassion. » « Va et fais de même », dit Jésus. (c'est cela que nous désignons par la notion de justice altruiste par opposition à une justice normative)
Dans Soi-même comme un autre (1990), Paul Ricœur analyse la parabole comme l’articulation éthique entre le « socius » (lien social institutionnel, c’est-à-dire le fait d’être relié à quelqu’un dans une société donnée par telle ou telle fonction, ou rite, ou tradition) et la notion de prochain (c’est-à-dire une personne qui nous est vraiment Autre, à qui on ne doit rien institutionnellement, famillialement). Le Samaritain incarne le souci de l’Autre (le soin que l’on prend de son prochain, indépendamment de tout lien social, traditionnel ou religieux) : il assume l’impureté (sang/mort) pour recréer une proximité avec le démuni, brisant les normes traditionnelles, familiales ou rituelles (prêtres/lévites).
Le comportement du bon samaritain se caractérise par la sollicitude, c’est-à-dire par un élan compassionnel vers la souffrance, qui redonne au blessé sa place de sujet (et pas du tout objet de pitié). Paul Ricoeur distingue ainsi le prochain et le socius : Le prochain émerge du face-à-face éthique (« avec et pour autrui »), critiquant le socius quand ses institutions excluent (pureté qui exclue le contact avec le sang). On mesure bien ainsi à quel point la définition de ce qui est juste découle d’un rapport et non d’une règle quelconque. C’est exclusivement la sollicitude à l’égard d’une situation de vulnérabilité de l'autre humain qui inspire la règle juste.
Par conséquent la justice éthique n’est pas réductible à l’État ; elle suppose un rapport originel avec l’autre humain.e dans laquelle le soin (care) précède et corrige la loi. Une lecture philosophique des écritures et notamment de l’Evangile selon Luc apporte un éclairage vraiment nouveau sur les paroles du Christ qui contredit nécessairement les institutions, surtout celles qui sont pourtant nées de ces mêmes sources (christianisme). Ce que l’on comprend ainsi grâce à cette lecture de Paul Ricoeur c’est que cet épisode affirme sans aucun doute possible l’idée d’une justice fondamentale et première non seulement antérieure à l’état mais aussi à la religion en tant qu’institution. Ce n’est pas la seule fois où le Christ incarne une figure clivante et finalement irréductible à la notion même d’ordre, d’état ou de sécularisation (le Christ ne serait-il pas anti-chrétien (au sens de profondément irrécupérable par toute religion, trop empreint du religieux pour être intégrée à UNE religion?). Sous la plume de Paul Ricoeur, on voit bien que le christ enseigne au docteur de la loi le primat d’une éthique du prochain qui me prescrit une attitude JUSTE avant et même à l’exclusion de toute règle ou de toute institutionnalisation.
b. Une autre parenté
Il existe un rapport évident entre la lecture que fait Paul Ricoeur du bon Samaritain et celle d’Antigone par Judith Butler. De la même façon que le prêtre et le lévite (juif) invoque la pureté rituelle pour se détourner de la victime ensanglantée, Créon justifie son refus d’inhumer Polynice à la fois par sa traîtrise et son origine incestueuse (liaison d’Oedipe et de Jocaste - le frère de Polynice Etéocle qui a défendu Thèbes est lui aussi issu de la même liaison incestueuse mais justement: l’Etat s’auto-proclame en décrétant qu’un frère est impur et pas l’autre. Pour Judith Butler, Antigone (tout comme le christ) appelle à dépasser cette déclaration purement rituelle d’impureté et elle « agit ».
La philosophe américaine fait référence à la notion de performativité (ce terme désigne une parole qui fait advenir une réalité: je dis oui à mon mariage, je promet quelque chose à quelqu’un ou je déclare ouverte telle séance) Ici il s’agit de créer par l’acte d’enterrer Polynice un acte qui remet en question le pouvoir de l’état de décréter des personnes impures et d’autres légalement « inhumables » pour des raisons purement normatives. Le « geste » d’Antigone va encore plus loin que celui du christ: ce n’est pas seulement la cité (l’état) qu’elle remet en cause mais aussi la religion et la famille. Finalement quand nous parlons de « patriarcat », c’est bien à cette triade que nous faisons référence.
C’est pourquoi ce serait une grave erreur que de pointer le lien fraternel entre polynice et Antigone. Elle aurait fait de même à l’égard de toute personne que l’on aurait désigné comme non inhumable, c’est-à-dire finalement « non humaine ». C’est bien ce que veut dire Butler quand elle affirme qu’Antigone est la soeur du genre humaine (de fait elle est même la soeur de son propre père). Ce qu’incarne les labdacides selon Butler, c’est l’éradication de l’institution familiale, c’est-à-dire tout ce qui nous inciterait à hiérarchiser notre attention à autrui. Toute dépouille humaine mérite soin et attention, quels que soient son statut, son rang, son lien de parenté, de citoyenneté, de religion.
Dans l’article de Judith Butler: « Antigone’s claim: kindship between life and death (Antigone: la parenté entre vie et mort), la philosophe développe une thèse extrêmement puissante selon laquelle l’acte d’Antigone est comme une affirmation de la valeur supérieure du performatif (accomplir un acte) sur le normatif, c’est-à-dire finalement sur tout ce qui instaure des catégories, des distinctions, du diabolique au sens étymologique du terme (la Dia/Bolé). Symbole vient de Sym Bolè (jeter ensemble). Diabolè désigne donc l’acte de séparer. On peut toujours déparer la mort du vivant. Antigone incarne dans le tragique grec une figure absolument inclassable, porteuse d’une revendication qui fragilise toute normativité symbolique, laquelle crée arbitrairement de la division comme Créon: Polynôme est décrété impur alors qu’Etéocle est issu de la relation incestueuse. "Anti Goné" signifie "contre tout ce qui est générationnel", tout ce qui ferait d’elle une mère, pour le patriarcat. En ce sens elle est anti-familiale et va au plus profond de la contestation de la norme étatique, religieuse, familiale mais aussi « bio-politique ».
Jusqu’à quel point une conception altruiste de la justice peut-elle remettre en cause une conception étatique, c’est-à-dire normative de la justice? Le personnage de Antigone selon Judith Butler est la seule à explorer et à pousser cette voie à son paroxysme, non seulement parce que a) elle défie le pouvoir politique de Créon, chef de la cité, b) parce qu’elle contredit la qualification du cadavre de Polynice d’impur (issu d’une relation incestueuse et coupable) c) mais aussi parce que par un ACTE, elle remet en cause la distinction conceptuelle des vivants et des morts.
Il existe fondamentalement, primitivement un soin qui relie les vivants et les morts les unlissant les uns aux autres par une relation de commune vulnérabilité. C’est bien plus qu’un acte purement subversif qui défie l’autorité de l’état, ou qu’un blasphème qui détruit les catégories rituelles de pur et d’impur, c’est un dépassement de la norme biologique du mort et du vivant plaçant la notion de « soin » au coeur même de la relation Mort/Vie et c’est bien ce que définit alors cette conception nouvelle de « parenté » (kinship). Il est vraiment impossible d’envisager une définition de l’altruisme qui puisse dépasser celle-ci. Le soin que l’on consacre à l’étranger, à ce qui fondamentalement n’est pas NOUS, n’est pas « chez nous » est ici porté à son paroxysme de justice altruiste , de telle sorte qu’aune norme n’est plus ici recevable. C’est exactement comme si l’arbitraire de cette auto-proclamation du droit et de la justice (qui finalement est pointée et défendue par Pascal) trouvait ici, et ici seulement un adversaire à sa taille par un acte performatif. Antigone n’a pas raison parce qu’elle serait légitimée, mais tout simplement parce qu’elle fait ce qu’elle fait: enterrer celui qui n’a aucun « droit » à l’être. Nous pourrions définir tout référence normative à la justice et au droit par la formule suivante: ce n'est pas parce que je peux (physiquement) que je peux (légalement ou plus encore moralement), mais ici je peux parce que tout simplement je peux physiquement et je le fais (Antigone enterre polynice). La justice altruiste est celle qui ici et maintenant fait advenir la gestuelle brute du soin rendu au mort traître à son état à sa nation, à sa cité, comme scandale.
c) Justice et Peuple
Antigone ne se contente pas de défier Créon : par l’inhumation, elle ancre dans la terre une justice altruiste qui fait émerger le peuple comme sujet à venir, toujours inchoatif. En effet, l’acte d’Antigone qui consiste à répandre la poussière sur le cadavre de Polynice réintègre le corps dit « impur » à la terre commune, hors de toute hiérarchie étatique/familiale. Chez Sophocle (v. 245-260), elle jette « une légère couche de poussière », geste minimal mais d’un poids ontologique (rapport à l’être) : la terre unifie les vivants et les morts, dissolvant la dia-bolé imposée par Créon (malheur au vaincu pour que la paix civile règne).
Delacroix, notamment dans La Mort de Sardanapale (1827 - Confusion des corps lascifs emportés par le désir ou le sommeil) ou bien dans ses esquisses révolutionnaires, saisit cette puissance: le peuple surgit du sol, des corps abandonnés que l’État rejette (comme Polynice aux chiens). Le peuple n’existe pas encore chez Créon : l’État le divise (citoyens dignes/traîtres humains/inhumains pourrissants/inhumés). Antigone, par son acte performatif, inaugure quelque chose de cette inchoativité (état naissant, de in-choatus : « non achevé »). Butler qui dans son article parle de vie précaire (précaire étymologiquement signifie: "que l'on obtient par la prière) théorise cette précarité collective : la kinship vie/mort fait du peuple un « Nous vulnérable » à construire et qui n’exclue rien, non une essence donnée, figée.
C’est ainsi que dans la Liberté guidant le peuple (1830), la femme alanguie sur les pavés rappelle Antigone saupoudrant la poussière : le peuple naît de ces corps, inhumables que l’État, au contraire veut séparer, dissocier (on pourrait presque dire étymologiquement :diaboliser)
C’est donc exactement comme si le peuple dans les barricades de Delacroix, incarnait déjà cet espace interstitiel entre la vie et la mort qui les fait rejoindre Polynice. Le peuple est un dasein qui concrétise dans sa lutte désespérée contre l’état (état dont il est la source même de souveraineté) la contingence de l’être-pour-la-mort Dasein projeté-vers-la-mort. Il n’est question de rien d’autre que d’assumer d’être un dasein, dans le risque pris de la mort à plusieurs, mort de masse, matérialisée par la boue humaine sur laquelle marche la femme qui tient le drapeau de la nation. Dans le tableau, nous voyons clairement cette « boue du « bas peuple » (la plèbe) porter la nation vers la contestation de l’état, tout en visant une nouvelle conception de l’état.
Il faut relier cette toile à l’inhumation de Polynice en tant qu’acte défiant toute justice normative (aussi bien étatique, que religieuse ou familiale, bref patriarcale). Le fondement même de la justice est dans cette « tourbe » dans tout ce qu’elle induit de « mêlée », de confusion, de fusion tout court, d’anomal . « Nul ne vit sans l’aide d’autrui » dit Judith Butler dans « Antigone ’s claim » et nous pourrions rajouter, nul ne peut non plus sans cette aide. En liant vivants/morts par la terre, elle abolit la distinction bio-politique. Le peuple émerge comme souveraineté distribuée : a) contre État : Créon monopolise la justice (inhumation = privilège légitime). b) pour le peuple inchoatif : Chaque dépouille enterrée performe l’égalité des vulnérables c) pour le soin altruiste à l’impur (Polynice = étranger absolu) impose sa justice, car « le peuple est toujours à venir" (Paul Klee: le peuple manque).
Le philosophe français Jacques Rancière définit le peuple comme dissensus fondamental dans lequel les sans-part réclament leur part. Tout ordre suppose un consensus dans la hiérarchie duquel il est normal qu’il y en ait qui aient peu et d’autres qui aient beaucoup (ce que la DDH appelle l’utilité commune). Le dissensus du peuple c’est l’acte par le biais duquel une égalité est performée même et surtout si cette égalité se mue en proximité et confusion des genres, des règnes et des classes. La justice ne peut donc exister que dans cette inchoativité naissante du « non encore » de l’état.
4) Conclusion
Aristote, Machiavel et Hobbes défendent une justice indissociable de la cité ou du Léviathan. Pour Aristote, elle est distributive au sein de la polis ordonnée par le juste milieu ; Machiavel la voit comme réalisme politique pour la stabilité princière ; Hobbes, enfin, en fait le contrat rationnel contre la guerre de tous. Mais Aristote lui-même, via la philia et la justice distributive, admet une équité pré-politique dans l’amitié vertueuse qui lie les citoyens par delà les lois. Lévinas radicalise ce primat éthique : la justice naît de la responsabilité infinie pour l’Autrui vulnérable, face-à-face qui commande avant tout État. Judith Butler, enfin, avec Antigone, définit une parenté altruiste vie/mort,. Nous y retrouvons la notion de dissensus chez Jacques Rancière où le soin aux inhumains (Polynice, Samaritain) érige le peuple inchoatif contre toute normativité étatique, familiale ou rituelle. Ainsi, la justice altruiste, ancrée dans la sollicitude (sorge De heidegger) et l’anomalie d’Antigone selon Judith Butler, surgit toujours comme dissensus performatif, fondant un fond de vulnérabilité, une sorte de visage toujours à venir qui précède et défie l’État. C’est le visage de la justice (et non de la France pour reprendre la dernière formule d’André Malraux, à propos de la figure torturée de Jean Moulin)
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