Clémance Laurent est étudiante de philosophie - Son masters porte sur l'oeuvre d'Emmanuel Lévinas et son rapport à la religion. Elle a répondu positivement à ma demande de traiter à partir d'Emmanuel Lévinas la question qui nous occupe actuellement: "la justice n'existe-t-elle qu'au sein d'un état?" Un très grand merci à elle pour la qualité et la précision de l'article qui suit, rédigé à partir du cours réalisé avec la terminale 5
Totalité et Infini est une œuvre du philosophe français (d’origine lituanienne) Emmanuel Lévinas, publiée en 1961. Il a connu la Seconde Guerre Mondiale, il est même fait prisonnier de Guerre à la suite de son engagement dans l’armée française et est déporté dans un camp en Allemagne. Il est en effet dans la ligne de mire de l’Allemagne nazie en raison de son appartenance au judaïsme.
Ces conditions biographiques nous font voir l’importance de son œuvre, et de sa philosophie en général, qui s’appuie sur le constat simple des relations humaines pour établir ce qui serait une éthique. Une éthique précisément, puisqu’en fait, il s’agit d’établir non pas une universalité des principes moraux, mais de faire voir réellement que toutes les relations humaines sont basées sur une relation éthique, dans laquelle la violence ne peut apparaitre que si l’on ne prend pas le temps de penser, de tenir un discours sur le monde.
Pour Lévinas, il y a le constat évident de la violence impunie. La guerre serait une réalité de l’être, une réalité ontologique chez les hommes. Par ontologie (science de l’être), on entend ce qui a un rapport avec l’être, ce qui constitue l’être d’une chose qui est, quelque part, son essence. Concrètement, lorsque l’on parle de réalité ontologique d’une chose, on parle de son essence, d’un élément sans quoi cette chose ne serait plus ce qu’elle est. Pour l’Homme, la guerre semble être une modalité de cette essence. Pourquoi cela ? Tout simplement, et disons-le avec cette légèreté antithétique, parce que l’humain tient à assurer son pouvoir sur autrui, et parce que la violence, la force, apparait comme le moyen le plus facile de l’obtenir. Pour Lévinas, le rôle que joue la science (et de la philosophie) occidentale est celui de contraindre l’Autre. Le simple exemple de l’eugénisme, cette théorie raciale nazie, prouve que tout esprit scientifique est finalement un retour au Même, au déjà connu. La violence est ici plus qu’une simple agression physique, elle est contrainte, commandement, action sur une volonté, à son insu (si tant est qu’on puisse agir sur une volonté avec son accord).
C’est dans ce commandement que la violence se dégage : et précisément, il s’agit d’une violence aussi exercée par l’État. L’État est l’institution du Même, celui qui envoie les individus au travail, à la guerre, qui gère une économie, qui fait la loi, la constitution et par conséquent qui régule les comportements. L’Etat constitue un danger face à la justice, face à la possibilité éthique puisque « par la communauté de l’Etat où sous le pouvoir anonyme, le moi la guerre dans ‘l’oppression tyrannique qu’il subit de la part de la totalité. Le plus dangereux avec l’État, c’est qu’il est anonyme, et que sous cette anonymat les individus particuliers sont relégués au plan de totalité. Par Totalité, on entend tout ce qui n’est pas particulier, tout ce qui constitue une organisation économique, sociale, spatiale, intellectuelle etc, tout ce qui constitue la matière de ce que l’on connait déjà. La totalité se réfère au Moi inscrit dans cette organisation : faisons simple, la Totalité, c’est la Société, et l’État ne fait que « compacter » cette totalité en une unité.
« L’État fait la guerre », cela ne veut rien dire : qui fait la guerre ?
Il s’agit-là d’un concept, d’une idée, d’une institution, et cette personnification de l’État ne fait que montrer davantage la totalité qu’il produit, et à quel point l’individualité, l’ « idiosyncrasie » des personnes, des citoyens peut-être, n’est pas respectée. La guerre nous dépouille de notre identité. Lévinas l’a bien compris : un prisonnier parmi d’autres, et dans les camps de la mort, un numéro. Plus d’identité, plus de Moi, juste la chair et le sang des charniers, pardonnez la rudesse de cette image. « Dure réalité » comme un pléonasme.
Finalement, ce qui fait que nous sommes des êtres uniques devient annihilé par la guerre, et pas besoin de camp pour ça : pensez seulement à cette image de la « mêlée » du combat. L’idée d’une foule de soldats, de combattants, de militaires se ruant les uns sur les autres, créant une sorte d’amas humain dans lequel on ne diGérencie pas les « gentils » des « méchants », la lutte pour la gloire du pays, la conquête (parce que c’est le terme) de l’État, on le voit même dans les films.
« La conscience morale ne peut supporter le regard rail leur du politique que si la certitude de la paix domine l'évidence de la guerre. Une telle certitude ne s'obtient pas par simple jeu d'antithèses. La paix des empires sortis de la guerre repose sur la guerre. Elle ne rend pas · aux êtres aliénés leur identité perdue. Il y faut une relation originelle et originale avec l’Etre. »
Alors quelle solution à cette tyrannie ? c’est la question que pose Lévinas. Comment faire pour qu’après la mort de millions de personnes, reléguées à des identités numériques, la paix existe enfin ?
La paix, on en parle, on la veut. Mais face à cette évidence de la guerre, qui rappelons-nous, fait partie intégrante dans l’essence humaine, à cause de cette tendance au contrôle, à l’instauration de cadres, de règles, face à cette réalité, comment faire ? Lévinas répond que face à l’évidence de la guerre, de la politique, il y a la certitude de la paix.
La morale pourrait être une condition idéale la neutralisation de la tyrannie, mais le fait est qu’elle n’est qu’idéale. La morale, au sens kantien du terme, qui se veut certes universelle mais totalement réduite dans son impact pratique (dans la vraie vie) par la non prise en compte des particularités, ne suGit pas. Pour qu’il y ait acte moral, il faut qu’il y ait « cas de conscience », il faut que quelque chose dans la situation nous interpelle. Or dans la morale, qui veut que nous puissions « ériger la maxime de notre action en maxime universelle », c’est-à-dire pouvoir assumer, dire qui toute personne voudrait agir de telle sorte dans une situation donnée, c’est-à-dire, ne pas mentir peu importe les circonstances, cette morale ne prend pas en compte la réalité des situations particulières, empruntent d’empathie et de pitié.
Seule l’éthique est ce qui permet la mise en place, à tout instant, de la paix, par la Justice. Il y a deux sens de la justice pour Lévinas, mais les deux ont un rapport avec la figure de l’Autre.
La relation éthique dont parle Lévinas n’a pas tout à fait avoir avec une morale qui nous prescrirait un comportement, je veux dire, au sens de la raison chez Kant. Ici, ce n’est pas la raison qui m’indique l’attitude adéquate, celle qui serait partagée par toutes les raisons, mais autrui.
C’est dans un concept très fort chez Lévinas que la manifestation d’autrui à moi est expliquée : celui du Visage
Lorsque qu’une autre personne se présente à moi, lorsqu’elle m’interpelle, initie un dialogue, quelque chose se passe : je vois d’abord son visage. Le visage de l’Autre me parle déjà physiquement, à travers l’expression. Pour lévinas, le visage parle.
Mais cette parole est avant tout langage, avant tout contenu de la langue, il est même dans le silence : l’interpellation, un simple doigt levé, un visage ouvert, qui questionne, celui de l’élève qui pose une question, c’est la manifestation du visage.
Mais le visage n’est pour Lévinas pas que plastique, pas que physique, c’est même la dernière chose qu’il est ; il introduit seulement une extériorité absolument différente de moi. Dans la venue de l’Autre, dans l’initiation de la parole, qui rappelons-le, n’est plus le langage, mais un vouloir dire, dans cette venue, je ne suis plus moi-même, coincé dans mon Moi. Parce que selon Lévinas, une autre condition ontologique des hommes, qui justement initie la guerre, c’est ce sentiment à propos de quelque chose de très réel : l’enfermement du Moi dans son identité, et plus généralement dans son corps.
Il s’agit là d’un enjeu majeur : tout un chacun fait l’expérience de cet enfermement : je souffre, et pourtant je suis condamné à souffrir, impossible d’occulter la douleur, je suis rivé à mon corps. Et le pire là-dedans, c’est que personne ne peut comprendre la douleur que je ressens, elle est strictement personnelle, interne. Je peux l’exprimer de la manière que je veux, l’expliquer avec n’importe quels mots, personne n’est à ma place, et l’image qu’ils pourront se faire de ma douleur ne sera que reconstituée à partir de vagues souvenir de leur propre douleur, très loin de l’immédiateté de la douleur physique ressentie là, maintenant. Seules les onomatopées liées à la souffrance feront approcher les autres ne ma souffrance, la parole.
Ainsi, ce sentiment d’empêtrement dans sa propre personne, qui n’est pas que physique, mais aussi liée à l’existence même dans une vie que l’on ne choisit pas, et dans laquelle néanmoins je dois m’identifier comme seul à pouvoir assumer ma vie, cet empêtrement de l’étant dans l’être fait que je désire trouver une sortie, une évasion de moi-même. L’Autre est cette possibilité d’évasion. Il m’aide à m’évader de ma prison (même si toutes les prisons ne se valent pas, je préfère avoir à être aisé que pauvre).
Encore une fois, ici, il s’agit de ne pas tomber dans le piège de la violence, puisque c’est ce désir d’évasion qui risque de faire violence, puisqu’en l’Autre je cherche ce qui me manque. Il ne faut pas céder à la violence de l’accaparement, violence qui n’est pas que physique, mais surtout dans la pensée, dans le discours vu comme science. Parler de l’Autre, tenir un discours sur l’Autre, c’est le thématiser, c’est le ramener à des éléments déjà connus pour le comprendre, pour le connaître, pour littéralement le saisir. De cette manière, tout ce que je ferais, c’est de réduire l’Autre à la Totalité, au Même, au Moi. Dans ma tentative de sortie, je ne ferais que détruire l’Autre qui était la condition de ma sortie. Ce serait comme tuer celui qui m’aide à m’évader de prison, ou plus légèrement, faire fuir l’oiseau qu’on voulait admirer en s’en approchant trop. Précisément, il faut seulement l’admirer, «toucher avec les yeux» comme on dit, et non pas vouloir l’apprivoiser, puisque que la relation serait d’une part dénaturée, et d’autre part violence pure, réduction de l’Autre. Ramener l’oiseau à la maison, alors que je voulais me promener.
Cette comparaison montre à quelle point la relation éthique est fragile, et à quel point il est facile de tomber dans la violence.
Il évident, en revanche, que l’Autre ne se manifeste pas à moi pour m’aider dans mon évasion, autrui se présente à moi dans une gratuité absolue, il est simplement là, dans son être propre. Mais dans la rencontre, que Lévinas appelle Révélation, l’Autre se présente à moi sans introduction préalable, il crève ma solitude. Et à travers le visage, à travers l’expression, il me dit : « tu ne me tueras pas ». c’est cela, l’expression de l’Autre, c’est une injonction morale.
C’est pour cela que le visage n’est pas seulement physique, phénoménal, mais il est parole : il signifie cette impossibilité morale de tuer, malgré la possibilité réelle du meurtre. Dans le visage de l’Autre, je vois en même temps sa grandeur, sa « transcendance », et en même temps son humilité, son indigence. Sa grandeur est celle d’une absolue extériorité du Moi, il est celui qui se refuse à la totalisation, puisque qu’il en serait détruit. Ainsi, la relation que j’ai avec autrui n’est pas symétrique, il est placé plus haut que Moi, il échappe à ma domination, c’est lui qui me domine, il est condition de mon évasion. Il me domine puisqu’il m’enjoint de ne pas lui faire violence, de ne pas le détruire. Mais il me domine aussi parce qu’il me ramène à ma propre défaillance. Non pas qu’il soit comme moi, certainement pas, mais il est humain. Son indigence, sa vulnérabilité se manifeste dans le regard, le visage révèle une expression qui est celle de la peur pour la mort. Le meurtre d’Autrui apparait comme une impossibilité éthique, et non pratique. Pour Lévinas, Autrui est comparé à Dieu, non pas parce qu’il est tout puissant, non pas parce qu’il est éternel, mais parce qu’il est Infiniment extérieur à moi. Cet Infini dont parle Lévinas, c’est l’Autre, parce que l’impératif de la non-violence n’est pas un impératif physique ou pratique, mais il est un au-delà de l’être. L’éthique n’est pas dans le monde, mais elle est dans l’expression, dans la parole initiée par l’Autre, Autre qui ne peut pas être réduit. Cette relation éthique, c’est la Justice, ce que Lévinas appelle la « Responsabilité pour Autrui ». Cette responsabilité est comme une promesse que l’on tient, celle de protéger avant ses propres intérêts.
L’État, pour ce qu’il est, ne peut que sombrer dans la violence : il maintient les individus particuliers dans la cage, dans le territoire, dans le travail, et au pire, dans la guerre. Dans la guerre, et dans l’économie, à l’époque du capitalisme, les identités sont détruites, et l’Autre n’existe plus, il est main d’œuvre, il est soldat.
La relation éthique se manifeste comme la Justice, puisque pour Lévinas, la Justice c’est l’Autre lui-même. Parce que dans un monde où l’Autre n’existe pas, le Moi est égoïste, il vit sa vie, cherche la jouissance de la vie, c’est-à-dire la satisfaction du besoin. Le Moi parle et ne trouve pas d’interlocuteur pour le contredire, pour rectifier. Dans le monologue du Moi sans l’Autre, le Moi n’est pas remis en question, et l’ « équivocité » (quand le sens d’un mot ou d’une idée n’est pas fixé) du discours apparait comme un danger, mène très rapidement à l’idéologie, à la violence. Lévinas donne l’exemple du mythe de l’anneau de Gygès, qui est un mythe utilisé par Platon dans La République. Il s’agit de vivre dans l’impunité. Mais l’Autre apparait et établit la relation éthique, il apparait comme expression, comme parole, il remet en question le Moi pour éviter les dangers de l’équivocité. Il instaure le dialogue, comme un enseignant avec son élève. Il questionne la légitimité de tout discours sur le monde, de toute conception du monde, qui souvent est en rapport avec la violence, avec la possession, la domination. Nous voulons comprendre le monde pour le posséder. Ainsi, l’Autre apparait comme un juge qui dit «stop, wait a minute» (comme Bruno Mars), et bride l’assurance du Moi susceptible de devenir tyran s’il ne rencontre pas de résistance. C’est cela la justice dont parle Lévinas. La Justice, c’est l’Autre qui questionne la légitimité du Moi.
Mais la Justice caractérise aussi ce qu’il appelle l’« apparition du tiers ».
La relation éthique, originellement, suppose le rejet du tiers, puisqu’il est un lien entre le Moi et l’Autre, mais comme nous l’avons compris, est un lien qui repose sur une séparation radicale, donc pas une simple dualité ou antinomie, puisque dans ce cas, l’un se rapporte toujours à l’autre (c’est n’est pas une polarité, ou couple comme la nuit/le jour, la vie/ la mort). Cette relation rejette ainsi la multiplicité de la vie en société, c’est-à- dire la communauté où les relations sociales se font, dans la cité. La relation éthique n’est pas sociale, elle est éthique.
Mais Lévinas réintroduit, plus tard, dans un autre livre (Autrement qu’être) le tiers comme un étant qui a le droit à la Justice. Le tiers se définit alors comme la troisième personne, très simplement. Il n’y a pas que moi et l’Autre, mais aussi l’autre de l’Autre, cet autre en commun. Cette conception se confirme dans le monde concret, pratique, où en réalité, il n’y a pas que l’Autre et le Moi, il n’y a pas que la relation éthique. Dans les faits, les deux éléments de la relation éthique ne peuvent pas rejeter « le monde extérieur », puisque de fait, la multiplicité chasse la dualité : même le rejet du multiple suppose le multiple. Pour rejeter quelque chose, il faut que cette chose existe. Il y a une multitude d’altérités. La Multiplicité.
La relation éthique est censée être en dehors de toute multiplicité, mais ce n’est pas faisable. Alors la justice est ce qui instaure un traitement équitable entre toutes les altérités. Enfin je deviens l’Autre de l’Autre. C’est aussi en ce sens que Lévinas comprend la Justice : elle ne caractérise pas que la relation éthique où l’Autre est un juge de mes propos, de mes discours, mais aussi un retour à l’égalité nécessaire dans une vie en société, avec les autres.
Avec cette conception de la Justice, on voit bien que l’État n’est pas une condition de l’existence de la Justice. Certes la Justice se caractérise par un retour à l’égalité des individus, mais une égalité face à la morale. Tout le monde doit pouvoir bénéficier du traitement moral réservé à l’Autre dans la relation éthique. La Justice, c’est l’origine du lien à Autrui, quelque chose comme une condition de l’être qui caractérise les hommes. Une responsabilité pour Autrui, qui incombe (revient) au Moi, celle de le protéger, de ne pas le tuer, malgré la possibilité de le faire, parce qu’il est à la fois plus grand que moi car il me juge, il me sort de moi-même, il passe avant moi mais aussi plus petit car il est vulnérable, dans la misère, nu, sans armure. En somme, je ne peux pas me résoudre à faire violence à un individu qui compte sur moi. Ce serait comme briser une promesse.
Pour nous aider à penser cela dans la vraie vie, l’exemple de l’affaire Bernard Pallot semble tristement idéal. Homme qui, le 30 octobre 2024, est disculpé (proclamé innocent) du meurtre de sa femme qui souffrait de la maladie de Carrington, une maladie causant de grandes souffrances physiques, et par là, morales. Cet homme fait cesser le calvaire de sa femme (à sa demande) en mettant fin à sa vie. Son acquittement est vraiment mal reçu par une majorité de gens, qui considèrent qu’il n’avait aucune légitimité de la tuer, et qu’il s’agissait ni plus ni moins d’un meurtre. Mais les personnes qui l’ont critiqué, et qui le critiquent aujourd’hui, n’ont-ils jamais vu un de leur proches souffrir, et n’ont-ils eu aucune empathie? Est-ce qu’ils ont déjà eu affaire, sans considérer la proximité, ou l’amour envers un proche, à ce cas de conscience où il vaudrait mieux « abréger la souffrance » d’autrui ?
Dans le cas de Bernard Pallot, c’est pire: c’était sa femme, il l’aimait. Mais la responsabilité qu’il avait pour elle, en tant qu’elle était son Autre, prévalait. La tuer, c’était la sauver, mettre fin à la souffrance. L’amour qu’il avait pour elle n’a pas fait le poids par rapport à la responsabilité, alors qu’égoïstement, il aurait surement préféré la garder encore à ses côtés, pour lui. Il n’a pas fait le choix de l’amour égoïste, l’amour comme retour au Même, mais le choix de la Justice. Parce qu’il n’y avait pas que la question de la souffrance, mais aussi celle de la dignité humaine, celle d’un être humain qui a le droit de refuser d’être assisté en raison de sa condition physique qui ne permet pas l’autonomie. Ainsi, là où l’État condamne un comportement, l’éthique le prescrit, à travers le principe de Justice, en dehors de l’État.
Clémance Laurent
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