Terminales 2 / 5 / 7: Le devoir

 

Introduction

La notion de devoir semble d’abord désigner ce à quoi nous sommes tenus. Mais ce concept est immédiatement équivoque : être « tenu », est-ce subir une contrainte, répondre à une obligation juridique, ou se reconnaître intérieurement lié par une exigence morale ? Dès lors, le devoir engage une interrogation fondamentale : d’où vient ce qui nous oblige, et à l’égard de quoi ou de qui sommes-nous responsables ? Cette question conduit à distinguer le devoir de la contrainte et du droit, à interroger son éventuelle généalogie (notamment chez Nietzsche), puis à en dégager la portée morale chez Kant, avant d’ouvrir sur une compréhension du devoir comme relation à autrui.

Le devoir ne saurait être confondu avec la contrainte. La contrainte relève d’une force extérieure qui s’impose à un sujet indépendamment de son consentement : elle produit un effet, mais non une obligation au sens moral. Ainsi, un individu contraint d’agir sous la menace n’accomplit pas un devoir ; il subit une causalité. Le devoir suppose au contraire une certaine intériorité : il engage le sujet comme sujet conscient, c’est-à-dire comme capable de se reconnaître lié par une exigence.

Cette distinction conduit à opposer également le devoir à l’obligation juridique ou légale. L’obligation renvoie à un système de règles extérieures sanctionnées par une autorité. Elle définit ce que l’on doit faire sous peine de sanction, mais elle n’implique pas nécessairement l’adhésion intérieure du sujet. Le devoir moral, au contraire, implique que le sujet se reconnaisse lui-même comme obligé : il ne se contente pas d’obéir, il se sent tenu. Quelque chose de lui ne saurait se  concevoir comme intègre sans ce respect là. Le devoir implique donc l’épreuve d’une obligation intérieure, c’est-à-dire un espace de soi à soi à l’intérieur duquel on a des comptes à rendre à soi. 

Dès lors, une question décisive se pose : d’où vient que l’on se sente tenu à quelque chose comme une action, un sentiment, un remboursement, une réponse devant quelqu’un, une valeur, ou un être supérieur ?

1 - Dette et responsabilité 

a) la dette

Dans son livre « la  généalogie de la la morale »,  (1887) Nietzsche propose, dans la deuxième dissertation, une réponse radicale : le devoir dérive d’une logique de la dette (Schuld), terme qui signifie à la fois dette et faute. Selon lui, la morale du devoir trouve son origine dans des rapports économiques et sociaux : le débiteur est tenu envers le créancier, et cette relation s’intériorise progressivement sous forme de culpabilité. Le sujet moral devient ainsi un être qui se sent redevable, qui intériorise la violence des rapports sociaux sous forme de conscience morale.

Dans cette perspective, le devoir n’est pas une donnée rationnelle universelle, mais le produit d’une histoire marquée par la violence, la punition et la mémoire de la dette. La promesse, capacité fondamentale de l’homme selon Nietzsche, s’enracine dans cette logique : promettre, c’est se rendre responsable, c’est-à-dire se constituer comme être capable de répondre de ses actes dans la durée. ? Nous sommes des animaux que l’on a dressé à promettre, à rendre raison de leurs actions, de leur être, de leur sentiments. 

Nous sommes des sujets d’histoire, c’est-à-dire que l’on peut faire l’histoire de ce que nous éprouvons, et plus encore de ceci que nous éprouvons que nous sommes en dialogue avec nous-mêmes. Nietzsche fait également une généalogie de la conscience dans « le gai savoir » (la conscience est née de la nécessité qui est apparue parmi les êtres humains de communiquer entre eux). 

En un sens nous nous sentons tenus parce que tout simplement nous avons développé cette faculté d’un dialogue avec soi. Nous avons des comptes à rendre de celle ou celui que nous sommes au regard de ‘l’autre. C’est bien la notion d‘ipséïté qui ici pointe le bout de son nez: je ne suis pas seulement un être historique comme Nietzsche l’a bien compris mais aussi un être qui est à lui-même une histoire, un personnage. C’est la notion d’identité narrative, laquelle a quelque chose à voir avec la responsabilité. Je dois répondre du personnage que je suis à mes propres yeux et à ceux des autres. Mais qu’est ce que la responsabilité?

b) La responsabilité

Étymologiquement, « responsabilité » vient du latin respondere : répondre, promettre en retour, se porter garant. Cela signifie que la responsabilité n’est pas seulement le fait d’assigner la paternité d’une faute après coup d’une faute après coup, elle désigne plus profondément une capacité à assumer la parole donnée, l’acte posé, et ses conséquences. On peut donc dire que le responsable est celui qui peut être sommé de répondre. C’est une consistance éthique (comme l’ipséïté)

Mais cette notion  de réponse appelle immédiatement une question : répondre de quoi, et devant qui ?  On répond d’abord de ses actes, c’est-à-dire de ce que l’on a voulu, fait, laissé faire, ou laissé advenir. En droit, cela se traduit par la responsabilité civile ou pénale, qui suppose réparation ou sanction. Mais philosophiquement, la question est plus vaste : nous sommes aussi responsables de nos intentions, de nos paroles, de nos omissions, et parfois de la portée imprévisible de nos actions.

Chez Hans Jonas, par exemple, la responsabilité s’étend vers l’avenir : elle ne concerne plus seulement l’acte passé, mais les effets possibles de nos décisions sur la vie humaine et sur le monde. Cela permet de comprendre que la responsabilité n’est pas seulement rétrospective ; elle est aussi prospective. Le principe responsabilité de Jonas développe l’idée d’une responsabilité des parents à l’égard de l’état du monde qu’ils laissent à leurs enfants. 

Devant qui, sommes nous responsables? Sur ce point, il faut distinguer plusieurs figures:

- Devant la loi, dans une perspective juridique : je réponds de mes actes devant une instance commune, publique, impersonnelle.

- Devant la conscience, dans une perspective morale : je me juge moi-même, ou plutôt je me découvre jugé intérieurement par une exigence qui me dépasse.

- Devant autrui, dans une perspective éthique : ma responsabilité naît du fait que mes actes affectent d’autres existences ; je ne suis pas seul au monde.

- Devant Dieu, dans une perspective religieuse : la responsabilité prend alors la forme d’une reddition de comptes devant un juge transcendant.

Le point essentiel est que ces dimensions ne s’excluent pas, mais se hiérarchisent différemment selon les traditions. Dans une conception strictement religieuse, Dieu est souvent le destinataire ultime de la réponse. Dans une conception moderne, cette place peut être reprise par la conscience, la loi ou la communauté humaine.

iI existe bien un fond théologique, divin de la responsabilité. Dans les traditions monothéistes, l’être humain est tenu devant Dieu, qui voit, juge et exige la vérité. Cela donne à la responsabilité une dimension de reddition absolue : nul ne peut se dérober à un regard qui le précède (l’oral était dans la tombe et regardait Caïn) 

Mais, de nos jours, ce regard a perdu de la puissance. La responsabilité se pense alors devant le collectif, la cité, l’humanité, ou autrui singulier. C’est pourquoi on peut dire que la notion se sécularise, se laïcise sans perdre sa structure fondamentale : il y a toujours un autre devant lequel je réponds. Même lorsque Dieu est « absent » , l’idée d’un « devant qui? »  Subsiste. La responsabilité désigne donc moins une simple imputabilité qu’une structure de réponse : répondre de ses actes, répondre à une exigence, répondre devant quelqu’un. Historiquement, cette structure a pu être pensée devant Dieu ; dans les cadres modernes, elle se redistribue entre la loi, la conscience, autrui et le collectif, le « nous », la « polis ». Toutefois, ce qu’il reste à prouver est la nature inconditionnelle de ce devoir, le fait que nous ne transigeons pas avec lui, qu’il est ancré en nous comme une aiguille profondément fichée, peut-être à jamais comme une partie qui nous serait propre, qui ferait partie de nous, qui s’imposerait en nous de nous à nous-mêmes tout en manifestant une universalité consentie.

2 - Le devoir comme loi morale : autonomie et contrainte intérieure chez Kant

a) « la loi morale en moi, le ciel étoilé au-dessus de moi »

Pour Emmanuel Kant, le devoir ne dérive pas de l’expérience ni de l’histoire, mais de la raison elle-même. Il se définit comme la nécessité d’accomplir une action par respect pour la loi morale. Le devoir ne dépend donc ni des inclinations ni des conséquences, mais de la forme universelle de la loi. La spécificité du devoir moral tient à ce qu’il implique une contrainte, mais une contrainte intérieure. Kant parle d’une « contrainte de la raison » : le sujet se sent obligé non pas parce qu’une force extérieure l’y contraint, mais parce qu’il reconnaît la validité universelle de la maxime qu’il se donne. C’est ce qu’exprime l’impératif catégorique : « Agis uniquement d’après la maxime qui peut en même temps se transformer en loi universelle. »

Dans son livre: «  Critique de la raison pratique »  (1788) ,  il utilise une situation qui permet de permet de comprendre cette structure. Si l’on place une potence devant la maison d’un homme et qu’on lui annonce qu’il sera pendu au cas où cède à une addiction, il sera sans doute capable de résister : la peur de la mort constitue une contrainte efficace. Mais si un prince lui demande de porter un faux témoignage contre un innocent, sous peine de mort, il est extrêmement probable qu’il hésite. Cette hésitation manifeste quelque chose d’irréductible : la présence en lui d’une loi morale qui ne se laisse pas entièrement réduire à la peur ou à l’intérêt. Nous sommes donc toutes et tous détenteur fondamentalement, originellement de cette loi morale.

b) l’impératif catégorique

Le devoir apparaît ainsi comme ce qui révèle la liberté du sujet : être capable d’agir par devoir, c’est être capable de se déterminer par la loi que l’on se donne à soi-même. Cette exigence atteint une radicalité particulière dans le texte sur le prétendu droit de mentir par humanité. Kant y soutient qu’il n’existe aucun droit de mentir, même pour sauver une vie. Cette position, souvent jugée choquante, s’explique par le fait que le devoir moral ne dépend pas des conséquences, mais de la validité universelle de la maxime. Mentir, même pour une bonne cause, revient à introduire une exception dans la loi morale, ce qui la détruit en tant que loi.

Cependant, cette rigueur suscite une objection majeure :  si le devoir se définit par une rigueur formelle, comment pourrait-il s’impose à moi dans une existence donc finalement chaque instant se manifeste à moi comme « situation ». Est ce qu’à force de revendiquer une omniprésence morale, une sorte de validité en tous lieux, le devoir kantien ne se discréditerait pas tout seul en ne s’imposant finalement nulle part?  le devoir peut-il être totalement indépendant des situations concrètes et des relations à autrui ? Ne serait-ce pas le propre de devoir que d’avoir précisément à s’incarner dans la chair des instants plutôt qu’à s’abstraire dans une normativité intenable? 

3 - Le devoir comme responsabilité à l’égard d’autrui : du socius au prochain

a) Autrui

La troisième voie consiste à penser le devoir non plus seulement comme rapport à une loi, mais comme relation à autrui. Cette perspective permet de dépasser l’opposition entre extériorité (contrainte sociale) et intériorité (loi morale), en montrant que le devoir s’enracine dans une structure relationnelle, comme si autrui était finalement aussi une structure de relation entre soi et soi. 

Paul Ricoeur, dans « Soi-même comme un autre » (1990) , distingue le « socius » et le « prochain ». Le socius désigne l’autre dans le cadre des institutions : celui avec qui je suis en relation médiatisée par des rôles, des normes et des fonctions (médecin, professeur, père, etc.). Le devoir prend ici la forme de l’obligation familiale,  sociale ou juridique.

Le prochain, en revanche, désigne l’autre dans sa singularité, celui qui m’interpelle directement. La parabole du Bon Samaritain illustre cette dimension : le devoir ne résulte pas d’une règle abstraite, mais de la rencontre avec la vulnérabilité d’autrui. Le Samaritain ne se contente pas d’obéir à une loi ; il répond à un appel, (responsa).

Cette perspective permet de repenser le devoir comme responsabilité : je ne suis pas seulement tenu par des règles, mais par la présence d’autrui lui-même. Cette idée trouve un écho chez Emmanuel Levinas, pour qui le visage d’autrui constitue une injonction éthique immédiate : « Tu ne tueras point ». En définitive, le devoir ne se laisse pas réduire à une contrainte ni à une simple obligation juridique. Il oscille entre une généalogie qui le rapporte à la dette, une fondation rationnelle qui en fait l’expression de la loi morale, et une compréhension relationnelle qui en fait une réponse à autrui. Cette tension constitue peut-être la richesse même de la notion : le devoir n’est jamais simplement donné, il est toujours à interpréter.

Mais si le devoir s’enracine dans la relation au prochain, une difficulté subsiste : que se passe-t-il lorsque les normes elles-mêmes sont injustes ou excluantes ? Le devoir consiste-t-il alors à obéir, ou à désobéir ?

b) une ipséïté performative 

C’est précisément ce point que Judith Butler éclaire dans sa lecture d’Antigone (Antigone’s Claim). Antigone est traditionnellement interprétée comme la figure d’un devoir supérieur, opposé à la loi de la cité incarnée par Créon. Mais Butler déplace cette lecture : Antigone ne se contente pas d’opposer une loi à une autre, elle met en crise le cadre même de ce qui compte comme loi, comme parenté, comme reconnaissance. En refusant de laisser le corps de son frère, mais aussi de tout être humain,  sans sépulture, Antigone accomplit un acte qui est à la fois un devoir et une transgression. Elle se réclame d’une obligation, mais cette obligation n’est pas pleinement intelligible dans les normes reconnues de la cité. Son geste est donc « performatif » : il ne se borne pas à appliquer une norme préexistante, il produit une reconfiguration du devoir

Celui-ci ne consiste plus seulement à se conformer à une loi universelle, mais à mettre à l’épreuve les normes qui prétendent valoir universellement. Le sujet du devoir n’est pas seulement celui qui obéit à la loi, mais celui qui, dans certaines situations, révèle l’insuffisance ou l’injustice des cadres normatifs existants.

Cette perspective ne contredit pas nécessairement Kant, mais en déplace la portée. Car si l’impératif catégorique exige que la maxime de l’action puisse être universalisée, encore faut-il que les conditions de cette universalisation ne soient pas elles-mêmes biaisées par des exclusions. Butler invite ainsi à interroger les conditions sociales et symboliques qui déterminent qui peut apparaître comme sujet moral, et quelles vies sont reconnues comme dignes d’être protégées.

Dans cette optique, le devoir devient indissociable d’une lutte pour la reconnaissance. Antigone agit au nom d’un lien de sororité humaine (se soucier de son prochain) que la loi de la cité ne reconnaît pas pleinement : elle fait exister, par son acte, une forme de relation qui excède les catégories instituées. Le devoir apparaît alors comme une fidélité à ce qui, dans le réel, excède les normes  et les idéaux disponibles.

c) Devoir et Féminin (aiôn) 

Finalement la logique de Créon dans Antigone est une logique de territoire, d’état, de Droit. Antigone incarne une verticalité qui ne pourrait se ternir droite dans un état « couché », c’est-à-dire dans cette condition exclusive de l’obéissance à une loi quelconque valant dans un état. Mais ce sentiment d’obligation peut-il se réduire à la question d’une localisation? Le problème est-il de savoir où l’on est, ou bien si nous y sommes, comme lorsque nous disons à une personne avec laquelle nous jouons une musique ou faisons une lecture que nous nous situons au même moment qu’elle ou lui. Le devoir est-il une question de lieu ou de temporalité, de kaïros? 

Antigone fait le geste qu’elle se sent devoir faire à l’instant où il le faut et si elle ne s’en acquittait pas, elle ne pourrait pas s’y retrouver, tout simplement parce qu’il est des gestes qui correspondent à des instants et qu’exister désigne finalement cette adéquation de la seule chose à faire au moment « juste ». Je fais ce que je me sens devoir faire à l’instant où cela s’impose, mais d’où? Du temps, du retour à soi de cet éternel retour au regard duquel je suis en phase avec cet enfant qui joue au tric trac selon Héraclite. Il n’est rien qui puisse me dicter mes actes à l’exception du tour que prennent les évènements eux-mêmes. Il n’est pas exclu que ce tour aboutisse à ma mort personnelle, mais elle correspondra à ce retour à soi qu’est l’innocence du devenir. Il y a un instant du monde qui passe, il faut y être dans son éternité c’est-à-dire abonder dans son sens, dans sa verticalité.

Ce que désigne le féminin consiste précisément dans l’émergence revendiquée de cette pudeur du da sein à l’égard de l’être, de ce que c’est qu’être et il n’est rien à quoi nous puissions nous sentir tenue.s à l’exception de cette efficience là: celle de l’être celle de se sentir existant.e. Avoir des égards à l’endroit de cette ligne d’existence et la tenir dans toute sa fragilité et sa contingence en soi comme chez les autres, comme chez tout autre: c’est exactement ce que désigne conjointement l’Eternel retour Nietzschéen et le retrait de Pénélope dans l’action rééditée, c’est ce que nous sommes à la fois porteur.se.s et irrémédiablement tenu.e.s sans possibilité de fuite ou de dérobade heureusement!

Conclusion 

« Le dasein est l’être pour lequel il est dans son être question de son être » - Heidegger, et cette question n’appelle pas de réponse si par ce terme nous entendons une « résolution ». C’est justement le sens profond de la notion e responsabilité que de se sentir par le devoir de tenir sans réponse mais en même comme pure attention à cette possibilité de réponse que laisse entendre toute question.  Nous existons dans l’écho sans fin d’une réponse qui de toute façon ne viendra pas, sans quoi notre existence n’aurait plus aucun sens. Nous sommes tenus d’incarner ce suspens de l’attention et de l’attente et c’est dans ce souci là, dans cette perpétuelle attention à l’autre et à nous même que se situe l’obligation authentique à laquelle nous sommes toutes tous tenu.e.s.