Le travail - Cours (1)

Introduction : travail et divertissement

Qu’est-ce que « travailler » ? Pensons à cette réplique courante émise par le travailleur, lors d’une pause, quand il lui faut retourner exercer son métier : « Bon, c’est pas tout ça, je travaille, moi.» Assurément, il y a dans cette expression un sentiment mêlé fait à la fois de contrainte : « je n’ai pas le choix », mais tout aussi bien de fierté : « j’ai quelque chose à faire ». De fait, le travail nous permet de gagner un statut, d’assumer une charge par le biais de laquelle nous pouvons nous définir aux yeux de nos semblables. Avoir un travail, c’est jouir d’être un rouage au sein d’un mécanisme, participer à quelque chose de plus grand que nous, se faire reconnaître des autres « pièces » comme composant avec elle un « tout ». Il y a dans le travail, quelque chose que l’on pourrait comparer à la fonction d’un organe dans la totalité d’un corps vivant.

Etre reconnu comme travailleur, comme « employé » (il faut vraiment réfléchir au sens littéral de ce terme : nous sommes « employés », c’est-à-dire que nous ne sommes pas un outil abandonné qui ne ferait qu’être « là », sans être utilisé. Etre un employé, cela signifie précisément faire l’objet d’un « usage »), c’est donner à son existence une signification qui dépasse du cadre d’une présence verticale, gratuite, donnée. Le travail est un « divertissement » au sens que Pascal donne à ce terme, c’est-à-dire qu’il nous permet d’échapper à la perspective de la vacuité, de l’absurdité de notre présence, de notre surgissement dans l’existence. Nous ne savons pas bien ce que nous faisons là, mais le fait d’avoir un travail nous permet de placer ce sentiment de vide au second plan, voire de l’oublier en nous donnant quelque chose à faire et quelqu’un à être :

       « Mais quand j’ai pensé de plus près et qu’après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs j’ai voulu en découvrir la raison, j’ai trouvé qu’il y en a une bien effective et qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de près.

Quelque condition qu’on se figure, où l’on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde. Et cependant, qu’on s’en imagine accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher. S’il est sans divertissement et qu’on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu’il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point. Il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent des révoltes qui peuvent arriver et enfin de la mort et des maladies, qui sont inévitables. De sorte que s’il est sans ce qu’on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets qui joue et qui se divertit.

De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n’est pas qu’il y ait en effet du bonheur, ni qu’on s’imagine que la vraie béatitude soit d’avoir l’argent qu’on peut gagner au jeu ou dans le lièvre qu’on court, on n’en voudrait pas s’il était offert. Ce n’est pas cet usage mol et paisible et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition qu’on recherche ni les dangers de la guerre ni la peine des emplois, mais c’est le tracas qui nous détourne d’y penser et nous divertit. »                                                                       Pascal - « Pensées »

L’idée de Pascal est simple : le pire qui puisse nous arriver est l’oisiveté parce qu’en elle nous sommes confrontés à la réalité stricte de notre condition. Nous sommes « jetés » dans le monde, sans explication, ni force, ni certitude de survivre à la seconde que nous vivons. Avoir du travail, c’est jouir de la possibilité de nous occuper, de nous divertir, au sens littéral du terme, c’est-à-dire de nous détourner de la réalisation brutale de notre situation authentique. Moi dont la vie est fondamentalement absurde d’un point de vue existentiel, philosophique, je me vois avec plaisir impliqué dans une modalité d’existence cadrée, avec un horaire, une fonction, une mission, un salaire, etc. Même un roi tomberait en dépression profonde si le divertissement de la chasse, des charges inhérentes à l’exercice de son autorité ne le divertissait pas de la pensée de sa condition humaine, fragile, absurde.

On aurait tort de ne pas réfléchir à cette pensée de Pascal car il suffit de se représenter notre comportement dans toute situation de promiscuité avec nos semblables, que ce soit dans une fête, dans une cour de récréation, dans une salle à un moment de pause pour se rendre compte que la personne qui ne fait qu’être là, assise ou debout sans « faire quelque chose » est souvent l’objet de moquerie, de marginalisation ou de pitié, plus ou moins explicites. Il faut qu’on fume une cigarette, qu’on boive un café, qu’on tapote sur son IPhone. L’inactivité est le crime absolu, la marque du raté, du pauvre type qui n’a pas d’amis, pas de travail, pas de portable, pas de reconnaissance, pas d’argent. C’est comme si tout dans notre existence sociale avait pour finalité de pointer du doigt le fait pur et simple de notre existence et de le réduire à néant : il ne suffit pas d’exister encore faut-il « optimiser » cette donnée dans un « processus », dans une vie sociale dense, rentable et reconnue. Que fais-tu là, toi qui es (là) ?

Pourtant, il faut bien reconnaître que ce "diktat" de l'occupation à tout crin, cette stigmatisation par l'opinion de l'inactivité, du désoeuvrement, cette glorification du travail (pour reprendre les termes mêmes de Friedrich Nietzsche) a ses limites car si, comme le dit Pascal, le travail nous permettait d'échapper à l'angoisse d'une existence absurde, nous ne pourrions pas expliquer qu'il se manifeste aujourd'hui dans le cadre même du travail salarié du "non sens" absolu. La plupart des travailleurs ne trouve dans l'exercice de leur métier aucune justification de leur existence. C'est même le contraire: ils se rendent à leur travail comme on sacrifierait à un rite sans en comprendre le moins du monde le but authentique. Quelqu'un "dans les hautes sphères" sait pourquoi nous travaillons mais nous, les "employés" nous contentons d'attendre notre salaire, lequel constitue la seule et unique motivation de notre activité. Même lorsque le choix de notre carrière a été influencé par une vocation, par un désir véritable, c'est comme si certaines conditions imposées par la pratique effective de cette activité quotidienne finissaient par lui faire perdre le coeur de cette motivation. Est-ce par le travail que nous donnons du sens à notre existence ou à cause de lui qu’il nous est impossible de lui en assigner un ? Que gagnons-nous à travailler ? La possibilité (absurde) de survivre, ou cela même qui donne sens et cohérence au fait de notre existence ?

1)    Les différents sens de la notion et le « propre » du travail humain

Si nous pensons à tous les sens que revêt le terme de travail dans la langue française, nous réalisons qu’il désigne d’abord notre métier, l’activité qui nous assure un salaire. Le travail, c’est ce que l’on fait pour gagner sa vie. C’est une tâche qui nous définit, en ce sens qu’elle désigne l’action à laquelle on revient inlassablement, pour laquelle nous sommes reconnus aux yeux des autres comme détenteur d’un savoir faire, laquelle justifie une rétribution. Ce travail là a donc une connotation sociale, extérieure, en ce sens qu’elle délimite une sorte de place et de statut dans une réalité sociale qui nous dépasse en tant qu’individu. Rien ne nous empêche d’avoir choisi aussi ce travail pour des raisons qui nous sont propres, mais cela ne contredit pas l’acception extérieure, sociale du « métier ». Nous pouvons donc parler ici de l’acception sociale et économique du terme. C’est celle qui nous vient en premier.

L’importance de cette dimension nous fait souvent oublier que le travail est d’abord un phénomène humain, c’est-à-dire qu’il correspond à une certaine attitude que l’homme a adoptée face au monde. Ce comportement consiste à transformer les éléments naturels pour en faire des outils ou des environnements humanisés.

"Je pose en principe un fait peu contestable : que l'homme est l'animal qui n'accepte pas simplement le donné naturel, qui le nie. Il change ainsi le monde extérieur naturel, il en tire des outils et des objets fabriqués qui composent un monde nouveau, le monde humain. L'homme parallèlement se nie lui-même, il s'éduque, il refuse par exemple de donner à la satisfaction de ses besoins animaux ce cours libre, auquel l'animal n'apportait pas de réserve. Il est nécessaire encore d'accorder que les deux négations, que, d'une part, l'homme fait du monde donné et, d'autre part, de sa propre animalité, sont liées. Il ne nous appartient pas de donner une priorité à l'une ou à l'autre, de chercher si l'éducation (qui apparaît sous la forme des interdits religieux) est la conséquence du travail, ou le travail la conséquence d'une mutation morale. Mais en tant qu'il y a homme, il y a d'une part travail et de l'autre négation par interdits de l'animalité de l'homme."

                                                                             Georges Bataille

Le travail c’est cette activité par le biais de laquelle nous transformons un « donné » (par cet terme, il faut entendre une réalité innée, posée « comme ça » : un paysage naturel, une réalité qui aurait été laissée « telle que », sans que rien ne soit changé. Selon Bataille, le propre de l’homme consiste justement à imposer systématiquement de l’artificiel de telle sorte que rien ne demeure dans son état naturel.

L’être humain ne déforme pas seulement à son profit la nature qui l’entoure mais aussi celle qui le constitue, lui, en tant qu’être vivant régi par certains instincts. L’activité technique et l’éducation suivent donc des voies identiques et parallèles, la première dans la nature, la seconde dans l’être humain lui-même qui, en même temps que progressera l’œuvre de dressage et de domestication de nos pulsions primitives deviendra de plus en plus civilisé. En d’autres termes, il y a l’action de travailler par le biais de laquelle nous constituons hors de nous un milieu qui nous correspond sans cesse davantage, et l’Education par le biais de laquelle nous ne cessons de contrarier en nous les attitudes naturelles. Georges Bataille ne se risque pas à prendre parti dans la question de savoir laquelle de ces deux transformations est la cause de l’autre : est-ce parce que nous travaillons que nous sommes de plus en plus civilisés, ou au contraire, parce que nous nous éduquons que nous travaillons et transformons la nature. Il se contente de poser qu’il y a là selon lui, un trait spécifiquement humain : le Travail et l’Education, les deux visant à donner naissance en nous et hors de nous à de l’humain. Nous pouvons donc parler ici de la dimension humaine du Travail.

Mais il existe aussi un troisième sens qui vient moins rapidement à l’esprit, celle d’un processus impersonnel et inconscient par le biais duquel des changements s’opèrent de façon insensible et lente. On parle ainsi d’une pensée qui secrètement nous « travaille » ou des fibres de bois qui travaillent et contreviennent à l’ouverture d’une porte ou d’une fenêtre. Il existe dans les maternités les salles dites de « travail » dans lesquelles le corps de la  la femme enceinte se rapproche peu à peu des conditions favorables à la libération et à la venue au monde du nourrisson. Le travail ne désigne plus du tout ici une activité volontaire ou sociale, pas même une pratique qui serait spécifiquement humaine. Il existe une propension des choses, un dynamisme latent sur le fond duquel les situations se font et se défont. Quoi que je fasse en mon nom, je le fais toujours sur le fond d’un devenir, d’un mouvement : celui de forces constamment en présence dans l’univers et sur la base desquelles se constituent incessamment « une nouvelle donne » de l’univers. On pourrait parler du temps mais l’utilisation de ce terme pourrait s’avérer piégeuse tant il n’est pas question ici de ce temps des horloges, c’est-à-dire de cette division que la mesure impose à la durée des phénomènes. Il s’agit plutôt de ce mouvement qui, au sein des phénomènes, fait constamment advenir des phénomènes comme changements. Pour le dire simplement, nous pourrions distinguer le travail que nous faisons et celui sur la base duquel nous nous faisons et nous défaisons, incessant mouvement de renouvellement et de perte de nos cellules par le biais duquel vivre est incessamment mourir et renaître. Il est alors question d’une dimension impersonnelle et cosmique du travail. (Qui perçoit ce travail là ? L’artiste)

Nous réalisons ainsi qu’il existe, pour le moins, trois définitions distinctes de la notion de travail

1-    L’activité salariée (dimension sociale et économique)

2-    La culture au double sens de technique et éducation (transformer ce qui est donné, le naturel pour en faire du construit, le culturel.

3-    Dynamisme impersonnel, biologique et cosmique

Lorsque Pascal évoque le travail ou la chasse ou la guerre comme des divertissements, il suggère finalement que nous nous impliquons dans la première pour éviter de nous confronter à l’éventuelle absurdité de la troisième. Il y a en effet un travail qui ne cesse de creuser en nous le sillon impersonnel et inexorable de notre mortalité. Si nous ne produisons rien de notre vivant, le vivant, lui, ne se lassera jamais de donner prise en nous à ce travail de renouvellement et de destruction au fil duquel nous ne sommes jamais le même qu’avant. Travailler, c’est finalement œuvrer pour que ma vie donne lieu à un autre ouvrage que celui de la mort, laquelle clandestinement mais inexorablement travaille en moi. Mais cette opposition n’est-elle pas un peu simpliste ? N’est-ce pas finalement sur la dialectique qu’elle établit que s’est instaurée, via l’argent, l’absurdité d’une existence que nous gagnons à la perdre, c’est-à-dire d’une vie que nous devons maintenir à tout prix, fût-ce celui de notre ennui à exercer des activités répétitives et aliénantes (travail à la chaîne, bullshit jobs, etc.)

Dans la Genèse, la malédiction qui frappe Adam après qu’il eut mangé le fruit correspond précisément à l’articulation de cette troisième dimension, celle de la perte et de la mortalité avec la première. Adam et Eve se sont exclus, par leur geste, de la possibilité de jouir des fruits de l’arbre de qui qui leur aurait assuré l’immortalité et Adam s’est alors condamné au travail laborieux tandis qu’Eve est contrainte d’enfanter dans la douleur (le travail de l’accouchement). Peut-être le fond de la question est-il de savoir si la deuxième dimension évoquée, celle d’un travail par le biais duquel notre humanité se constitue et se réalise nous permettrait de sortir de tout ce que l’articulation de la troisième et de la première peut recéler d’absurdité, sachant que c’est bel et bien à cette détestation d’une activité aliénante à laquelle nous sommes asservis qui aujourd’hui, socialement et économiquement triomphe.

Nous retrouvons chez Platon et Aristote, une distinction entre trois genres d’activité qui résume parfaitement le regard porté par l’antiquité grecque sur le travail :

- La Theoria désigne le travail intellectuel qui permet à l’homme de contempler les Idées générales au-delà de la multiplicité du sensible. C’est elle qui nous permet de réfléchir et de comprendre les lois qui organisent la nature et l’Univers

- La Praxis définit toute activité qui est à elle-même sa propre finalité, sans production d’objets. Mener une action morale ou politique constitue bel et bien un geste, un acte concret aboutissant à une amélioration de la vie du citoyen dans la cité, ou à un bien évident, une action vertueuse.

- La poiesis signifie l’acte de fabrication d’un objet utile ou d’une œuvre d’art. Cette activité ne manifeste, selon les Grecs, aucune puissance novatrice (l’artiste se contentant d’imiter la nature). L’esclave peut la mener à bien puisque elle ne fait s’appuyer sur les lois de la nature sans les comprendre. Le menuisier travaille la solidité du bois, étant entendu qu’il est naturel au bois d’être solide et le statuaire modèle des corps humains sachant que c’est la nature qui a produit le corps humain. De ces trois activités seules les deux premières manifestent une liberté et sont réservées aux citoyens, la troisième peut être réalisée par les esclaves. Le travail manuel est donc discrédité, dans la mesure où il doit se soumettre aux qualités imposées par la matière ou par la volonté de celui qui commande la fabrication d’un objet pour jouir de son usage. Le fabriquant (poiesis) est « un moyen ». il ne réalise pas une activité qui contiendrait en elle-même sa finalité (cette considération nous semblerait aujourd’hui très difficilement défendable pour l’artiste). C’est la raison pour laquelle elle peut être exercée par des esclaves : « Si les navettes (métiers à tisser) marchaient toutes seules, nous n’aurions plus besoin d’esclaves. » dit Aristote.

On mesure ainsi, dans cette division, que, seules, la praxis et la theoria sont susceptibles de revêtir un sens et de donner à celui qui les pratique le statut d’homme libre accomplissant un acte productif, intellectuellement utile et bénéfique aussi bien à lui-même qu’à ses concitoyens. Déjà, dans l’Antiquité quelque chose de la liberté de l’homme se joue dans le travail, selon qu’il y accomplisse un acte qui est à lui-même sa propre finalité ou un objet utile aux autres, un moyen. Aussi éloignée que soit la poiesis du travail à la chaîne, on mesure bien dans les chaînes de montage des usines d’aujourd’hui tout ce qu’elles impliquent quant au renversement total de perspective qui déjà se joue dans la différence instituée par les grecs de l’antiquité entre le travail utile à l’homme (finalité) et l’homme utile au travail (moyen).

Mais il reste à trancher cette question de savoir si le travail est le propre de l’homme :

"Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l'homme et la nature. L'homme y joue lui-même vis-à-vis de la nature le rôle d'une puissance naturelle. Les forces dont son corps est doué, bras et jambes, tête et mains, il les met en mouvement, afin de s'assimiler des matières en leur donnant une forme utile à sa vie. En même temps qu'il agit par ce mouvement sur la nature extérieure et la modifie, il modifie sa propre nature, et développe les facultés qui y sommeillent. Nous ne nous arrêterons pas à cet état primordial du travail où il n'a pas encore dépouillé son mode purement instinctif. Notre point de départ c'est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l'homme. Une araignée fait des opérations qui ressemblent à celles du tisserand, et l'abeille confond par la structure de ses cellules de cire l'habileté de plus d'un architecte. Mais ce qui distingue dès l'abord le plus mauvais architecte de l'abeille la plus experte, c'est qu'il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit, préexiste idéalement dans l'imagination du travailleur. Ce n'est pas qu'il opère seulement un changement de forme dans les matières naturelles ; il y réalise du même coup son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d'action, et auquel il doit subordonner sa volonté".

                                                                  Karl Marx,  Le capital (1867)

« Le travail, en sciences sociales, se définit comme la mobilisation par les individus de leur subjectivité – leur intelligence, leur sensibilité, tout ce qu’ils mettent en œuvre et qui vient d’eux – pour accomplir une tâche qu’on leur a demandée », indique Sébastien Mouret. Le travail ne consiste donc pas seulement à obéir à des ordres : il faut la collaboration de l’individu. Or les observations menées par les chercheurs ces dernières années montrent clairement que les tâches accomplies par l’animal ne sont pas le seul produit d’un conditionnement ou de l’exercice d’une autorité. « C’est assez évident pour les chiens guides d’aveugle, qui doivent en permanence confronter ce qu’ils ont appris à la multitude de situations auxquelles ils font face. Évoluer dans une foule, signaler un objet, contourner un obstacle…, n’a rien de mécanique, explique Sébastien Mouret. Chaque situation est unique et demande l’exercice d’une véritable intelligence pratique, quitte à aller parfois à l’encontre de ce que souhaite la personne non-voyante elle-même ! »

Les cornacs laissent une grande part d’autonomie aux éléphants, qui effectuent les tâches à leur manière. Le cas des éléphants utilisés pour le débardage dans les forêts du nord-est de l’Inde est à cet égard éclairant. « Les cornacs laissent une grande part d’autonomie à leurs éléphants, qui effectuent les tâches à leur rythme et, surtout, à leur manière », relate Nicolas Lainé, ethnologue au Laboratoire d’anthropologie sociale du Collège de France, qui a longuement observé ces moments de collaboration. « L’éléphant traîne les troncs à travers plusieurs kilomètres de forêt sans personne sur son dos pour le guider. Au moment du chargement, il choisit l’ordre dans lequel il saisit les cylindres de bois posés au sol et les dépose les uns après les autres dans la remorque sans aucune directive du cornac », raconte le chercheur, toujours surpris par la minutie avec laquelle les pachydermes alignent les troncs comme autant d’allumettes dans une boîte.

Plus étonnant : ces éléphants n’ont pas été dressés à cela, ce sont leurs congénères qui leur ont appris les ficelles du « métier ». « Les années qu’ils passent au village après leur capture dans la forêt servent surtout à socialiser les animaux et à les intégrer à la communauté des hommes. Ce n’est que lorsqu’ils atteignent l’âge adulte et accompagnent les autres éléphants adultes en forêt qu’ils commencent leur apprentissage par imitation », indique le chercheur.

Autre élément clé du travail animal : la motivation. Si les hommes peuvent tirer une satisfaction de la complexité de la tâche qu’ils viennent d’effectuer, ou de la position que cette tâche leur confère dans la société, les motivations de l’animal sont tout autres selon les chercheurs : « Le vrai moteur, c’est l’affection que l’animal porte à la personne avec laquelle il travaille », affirment-ils en chœur. « Certains ont un lien tellement fort avec l’humain en question qu’ils ne peuvent travailler qu’au service d’une seule et même personne, raconte Sébastien Mouret. C’est notamment le cas des chiens d’aveugle. »

Très liée à la motivation, la reconnaissance donnée à l’animal est elle aussi fondamentale et va au-delà de la simple récompense alimentaire. « Ce qui compte pour l’animal, c’est qui la donne et comment il la donne », commente Sébastien Mouret. « Au Laos, les éléphants sont ramenés au village après cinq jours de travail dans la forêt, pour éviter qu’ils ne s’épuisent. À leur retour, ils reçoivent un “baci” de la part des villageois, une cérémonie pour remercier l’éléphant de son aide et restaurer les forces vitales qui assurent le bien-être de l’animal », témoigne Nicolas Lainé.

Encore émergente, la question du travail animal est loin d’avoir été épuisée par les chercheurs. Mais elle pose d’ores et déjà de vrais défis à nos sociétés. Considérer qu’il y a un travail animal soulève en effet la question du statut de l’animal et de ses droits. « S’il y a un temps du travail, alors il faut aménager un temps du hors-travail », estime Jocelyne Porcher. Certains le font déjà : les chiens d’aveugle ont droit à des pauses régulières, au cours desquelles on leur enlève leur « brassard » de travail, et à une retraite bien méritée dans une nouvelle famille à la fin de leur carrière. Mais quid des parcs animaliers et autres « marinelands » ? Quid des animaux de cinéma, soumis aux cadences toujours plus intenses d’un secteur en crise ? « Les animaux y sont souvent utilisés au-delà de la fatigue », affirment les chercheurs, qui n’hésitent pas à faire un lien entre souffrance animale et souffrance humaine au travail : bien souvent, l’une ne va pas sans l’autre.

« La question du travail animal est un bon outil pour penser de façon plus large la place des animaux dans nos sociétés, estime Jocelyne Porcher. Elle permet aussi d’opposer des arguments aux mouvements qui réclament aujourd’hui la disparition pure et simple de tous les animaux de la société – animaux de compagnie compris – pour cause d’exploitation par l’homme. Voir l’animal comme un partenaire de l’homme jette une autre lumière sur cette question. »

                                                          Laure Cailloce, journaliste scientifique (CNRS)

2)    Travail et aliénation

a)    Le troc, la monnaie et la Chrématistique (Aristote)

Dans cette question consistant à déterminer s’il existe ou pas du travail animal, nous avons pu constater que l’un des points les plus problématiques résultait de l’obligation de lier le travail et le Droit. Si l’animal travaille, alors il faut bien considérer qu’il a des Droits et qu’une charte du travail devrait s’appliquer aux conditions de son activité comme pour n’importe quel autre travailleur humain. C’est comme si le travail désignait l’une des « entrées » possibles de notre condition, avec tout cela implique de très problématique à l’égard des animaux : comment établir une charte du travail pour des êtres dont la constitution et l’existence ne sont pas à nos yeux « transparentes ».

Ce qu’il nous faudrait établir de façon certaine, c’est précisément cette notion de collaboration et d’autonomie que l’article du CNRS prête aux chiens d’aveugles et aux éléphants embauchés dans la déforestation du nord est de l’Inde. Le travail suppose la maîtrise de soi dans le geste et dans la finalité. Le chien  a compris qu’il devait guider la personne non-voyante dans la foule et il accomplit dans ce but des mouvements qui parfois vont à l’encontre des directives de son maître parce que ce dernier ne réalise pas la situation. Nous réalisons ainsi par contraste tout ce que l’on pourrait définir comme travail aliéné : c’est le travail qui est exécuté dans la méconnaissance complète de ce que l’on fait et du projet global dans lequel ce travail s’insinue, bref exactement ce que l’ouvrier accomplit sans le savoir oeuvrant au sein d’une chaîne de montage dont il n’est que l’un des nombreux maillons. Cela signifie que l’être humain a inventé des formes de travail (comme le taylorisme) dans lesquelles il lui est vraiment impossible de « travailler », au vrai sens de ce terme. Il y fait moins preuve d’initiative que l’éléphant ou le chien d’aveugle. Lorsque la tâche de l’ouvrier est limitée à une intervention purement mécanique, à une simple activité de liaison entre les deux moments d’un agencement programmé par un mécanisme qui lui échappe, il ne travaille pas, il « exécute ».

 « L’aliénation du travailleur, dit le philosophe Gilbert Simondon, se traduit par la rupture entre le savoir technique et l’exercice des conditions d’utilisation. Cette rupture est si accusée que dans un grand nombre d’usines modernes la fonction de régleur est strictement distincte de celle d’utilisateur de la machine, c’est-à-dire d’ouvrier, et qu’il est interdit aux ouvriers de régler eux-mêmes leur propre machine. Or, l’activité de réglage est celle qui prolonge le plus naturellement la fonction d’invention et de construction, le réglage est une invention perpétuée, quoique limitée. »

En d’autres termes, il y a le régleur qui comprend la machine et l’ouvrier qui l’utilise sans la comprendre. Les conditions de production d’objets vendus en série imposent des modalités de fabrication qui rendent impossibles « le travail ». Ce n’est donc pas le travail qui aliène l’homme mais les modalités de ce que l’on appelle « le marché de l’offre et de la demande » au sein d’une économie dite d’abondance. Pour comprendre l’origine authentique de cette aliénation, il nous faut réaliser cela même qui a provoqué l’aliénation du travail (en tant que Praxis), et sortir de ce lieu commun aussi faux que répandu selon lequel l’ouvrier serait aliéné par le travail. Nous ne pourrons pas voir clair dans cette aliénation tant que nous ne distinguerons pas l’exercice d’un métier (soumis aux exigences d’un certain mode de consommation) et l’effectuation du travail (exercice maîtrisé d’un effort par le  biais duquel l’homme accomplit son essence, ou, pour le moins, quelque chose de lui-même). Ce qui crée l’aliénation du travailleur, c’est précisément l’assimilation du travail au seul travail salarié. Que toute peine, ou pour le dire mieux, que toute libération d’énergie dans le cadre d’une activité socialement et économiquement régulée, « mérite salaire » ne signifie aucunement que cet effort s’effectue exclusivement sur ce terrain là, soit celui de sa conversion en comptant d’unités, de monnaie. Ce n’est pas parce que l’on peut monnayer cet effort qu’il se définit exclusivement par cette aptitude à être monnayable. Tout travail désigne d’abord matériellement la libération d’une énergie humaine dans le monde et ce n’est que dans un second  temps que la question de l’échange du produit entre les hommes se pose. Tout se passe comme si ce second temps était parvenu à étouffer le premier aussi bien dans le cadre de l’évolution sociale et historique du travail (montée du secteur  tertiaire au détriment du secteur primaire) que dans la conscience des travailleurs eux-mêmes.

C’est sans aucun doute par une analyse des rapports que nous entretenons avec les objets de consommation qu’il nous faut passer pour mener à bien cette explication. C’est bien ce que fait Aristote, l’un des premiers philosophes à avoir réfléchi sur l’échange et sur la monnaie, dans ce texte :

Tout objet revêt ce que nous pouvons appeler une valeur d’usage et une valeur d’échange. La première désigne ce à quoi il sert, la deuxième la valeur de ce contre quoi nous pourrions l’échanger. La valeur d’usage d’une paire de chaussures est d’être chaussée, sa valeur d’échange peut être de la nourriture, ou tel autre objet contre lequel nous la cédons. C’est de cette façon qu’est apparue dans l’humanité, la notion de troc, d’échange d’objets contre des objets. Le troc en lui-même n’est pas du tout condamnable, bien au contraire. Comment compenser, sans lui les inégalités naturelles au gré desquelles telle population située ici possède ce dont telle autre située ici est privée ? Le troc doit son existence aux aléas géographiques des ressources naturelles et aux déséquilibres qu’elles engendrent.

C’est à ce moment là du raisonnement qu’il convient de faire la différence entre l’économie et la chrématistique ou plus encore entre une forme de chrématistique nécessaire et une chrématistique commerciale (c’est finalement la chrématistique en elle-même). Tant que l’échange de biens se maintient dans la limite de cette nécessité naturelle consistant à donner à tout le monde ce dont il a besoin au vu des manques inhérents à sa situation géographique, il n’y a aucun problème. On pourrait parler ici d’une chrématistique naturelle dans la mesure où il s’agit bien d’acquérir des biens mais seulement en vue d’une bonne gestion de sa maison (Oîkos). Il n’est pas question d’amasser des richesses simplement pour elles-mêmes. On se situe alors dans l’économie, c’est-à-dire dans la bonne gestion (nomos : la règle) d’un groupe, de sa famille (Oîkos).

L’invention de la monnaie est à la fois la conséquence logique du troc et le facteur le plus déterminant de la chrématistique dans tout ce que cette pratique va contenir et impliquer de sournois et de déstabilisant dans les échanges de biens de consommation, à savoir le désir d’accumuler des richesses sans limites, pour elles-mêmes (c’est finalement une forme de spéculation). Très vite, en effet, la nécessité d’utiliser un principe d’équivalence et de substitution des biens (tant d’argent contre tant de biens) se fit sentir, à la fois pour réguler et rationnaliser la pratique même de l’échange (une échelle commune pour mesurer la valeur de tous les biens) et pour se détacher une fois pour toutes de toutes les difficultés inhérentes à la transaction de biens matériels (ne plus avoir à transporter les biens échangeables).

Comment sommes-nous passés du troc à la chrématistique, c’est-à-dire à la pratique de l’accumulation de la richesse pour elle-même, indépendamment des besoins (pratique condamnable pour Aristote) ? Nous sommes bel et bien forcés de répondre : «  par la monnaie » tout en réalisant qu’il existe un usage raisonnable de la monnaie possible, celui qui se maintiendrait dans la limite posée par la nécessité première d’où naquit le troc. Tout vient du fait que le désir d’être riche est favorisé par l’abstraction (la soustraction de sa présence physique) du bien matériel, soit cela même que rend possible la monnaie, mais cette dernière en tant que principe symbolique de régulation et d’équivalence des biens échangés se révèle en même temps logique voire irremplaçable dans le développement de la notion même de commerce.

Comment, au sein même d’une pratique humaine légitimée par la nécessité naturelle d’assurer à tous, les jouissances des mêmes biens et de corriger les inégalités naturelles, a pu se constituer cette sorte de « bulle », de cercle vicieux, autocentré et individualiste de la chrématistique ? C’est la question fondamentale à laquelle Aristote tente ici de répondre et nous percevons bien tout ce qu’elle recèle d’éclairant pour la compréhension des rouages qui fonctionnent (ou tournent à vide) au sein de notre société d’aujourd’hui, dans laquelle les réflexes individualistes conditionnent la plupart de nos attitudes. « C’est seulement dans la mesure où le faut qu’on en vînt à pratiquer le troc. » L’action de commercer, c’est-à-dire d’échanger s’est imposée d’elle-même : chacun donne ce qu’il a en échange de ce qu’il n’a pas. La nature a pourvu à la plupart de nos besoins (autarcie naturelle) mais il convient de perfectionner son œuvre et de pallier à ses insuffisances. C’est à cela que le troc s’est employé.

Pourtant, c’est à cause du troc, usage que nous pourrions qualifier d’attitude humaine naturelle que la chrématistique s’est peu à peu insinuée dans les échanges de biens et de services entre les hommes, détruisant totalement par là même, l’équité de cette activité. Quand les échanges se développèrent suffisamment pour toucher les contrées lointaines et les populations étrangères, le passage du troc à la monnaie s’imposa (là aussi naturellement) aux cités et aux pays. Comment emporter avec toi la contrepartie matérielle des biens que nous souhaitons nous approprier quand elle est volumineuse ou pesante ? La monnaie permet d’aller directement voir le producteur et d’acheter l’équivalent en monnaie de ce que l’on acquiert. On peut alors éventuellement payer des navigateurs ou des charretiers pour qu’ils transportent la marchandise dans le pays d’où l’on vient.

C’est exactement dans ce passage, que l’on pourrait qualifier d’obligé, entre le troc et la monnaie que la chrématistique commerciale a pris corps sous la forme d’un profit constituable au sein même de la seule pratique de l’échange de monnaie. Cet intermédiaire de l’argent ne s’impose plus comme une médiation entre deux personnes ayant chacune besoin de choses différentes, mais entre un producteur et un acheteur, lequel peut revendre la marchandise achetée à un prix supérieur à celui de son acquisition. Il se fait ainsi un bénéfice qui ne vient pas d’un travail supplémentaire dans la production du bien mais simplement dans l’échange de biens. La monnaie permet de convertir c’est-à-dire d’abstraire le rapport de l’homme à la marchandise, lequel n’a plus à s’incarner matériellement dans la présence de l’un à l’autre. Tant d’argent « symbolise » tant de blé ou de vin. Ce qui favorise la souplesse et la rapidité de l’échange brouille et falsifie l’autarcie naturelle visée originellement par la transaction. On peut acquérir en monnaie plus que ce dont on a besoin en « nature ». 

C’est là que s’articule la notion « d’excès », d’excèdent, de « plus », de « sur » (surproduction, surtravail, surexploitation, etc : autant de termes qui vont transformer et pervertir la notion même d’économie). Le travail qu’accomplit le paysan en cultivant la terre acquiert par la monnaie une « valeur » qui vient moins de la nature et de la quantité de ses efforts que du processus de conversion qui va s’instaurer au cours du processus de l’échange. Nous comprenons mieux ainsi la distinction d’où Aristote est parti : la valeur d’échange va prendre le pas sur la valeur d’usage. C’est comme si l’action d’acquérir une chose n’induisait plus le besoin que nous en avons mais le désir de l’échanger déjà contre une autre chose et d’y gagner. L’échange est en lui-même producteur de richesses, de puissance symbolique (car l’argent est en lui-même un symbole)

Il importe de bien situer le texte d’Aristote sur la chrématistique dans le mouvement du cours : nous avons vu qu’il n’était pas possible de soutenir l’idée selon laquelle le travail, au second sens du terme envisagé, à savoir l’effort de l’homme pour transformer la nature, pour « produire hors de soi quelque chose de soi » (initiative et assomption), aliène l’être humain. Dans toutes sortes de travaux, y compris celle de certains animaux « embauchés » par l’homme pour accomplir des travaux utiles aux hommes, il existe toujours une prise d’initiative du travailleur, un accomplissement de soi, une affirmation de son existence, d’un sens.

Mais alors comment expliquer que nous ayons inventé des formes de soi-disant « travail » au sein desquels ces caractéristiques sont rigoureusement impossibles (taylorisme, parcellisation des tâches, non-sens de la répétition, etc.) ? Il serait impossible de rendre compte de cette aliénation de l’homme au sein même de l’activité dont la pratique constitue la clé même de sa condition (2001, Odyssée de l’espace) sans chercher l‘élément perturbateur qui a falsifié le rapport interactif de réalisation de soi que l’homme entretient avec le monde. Travailler, c’est agir librement dans la nature et sur elle de telle sorte que cette transformation agisse réciproquement sur nous-même (Karl Marx). Qu’est-ce qui s’est insinué dans l’efficience de cette interaction ?

Ce n’est pas le commerce, au sens strict du terme, mais au contraire ce processus tout à fait particulier et paradoxal d’accumulation de richesses qui, dans un système d’échanges commerciaux, crée plus de richesses. Pour le dire en d’autres termes, c’est le fait que l’acte de capitaliser des biens crée plus de biens, du bénéfice, sans pour autant que le bénéficiaire ait produit quoi que ce soit. Dans l’échange de marchandises, l’homme va intercaler un processus d’auto-engendrement de la valeur, à savoir non seulement le fait que la valeur d’échange d’un produit primera sur sa valeur d’usage, mais aussi qu’au sein de cette valeur d’échange des produits mis en vente, certaines « opérations » rendront effective la possibilité d’une marge bénéficiaire, laquelle engendrera d’autres bénéfices, et ainsi de suite, de façon exponentielle. Il faut se représenter un système au sein duquel le fait qu’un objet soit échangé crée plus de richesse que le fait qu’il ait été produit. Pour saisir l’absurdité d’un tel processus, il suffit de faire remarquer que rien ne saurait être échangé sans être d’abord réalisé. C’est bel et bien pourtant dans un tel système que nous vivons.

Mais comment en sommes-nous arrivés là ? Comment l’aune d’un processus d’évaluation et de mesure a-t-elle donné lieu à une telle démesure ? C’est exactement ce qu’Aristote décrit dans ce texte, sans savoir qu’il pointait finalement du doigt la structure même de la systématique du libre-échange telle qu’elle fonctionne aujourd’hui dans ce que nous appelons « le mondialisme ». 

"Peut-on se satisfaire d'être aimé(e)?" - Le Phèdre de Platon

Le Phèdre est un dialogue écrit dans ce qu’il est convenu d’appeler la troisième période de Platon. Il est consacré dans sa première partie à la question de savoir s’il est préférable d’être en relation avec une personne qui nous aime ou au contraire par un non-amoureux. Socrate rencontre Phèdre qui lui confie détenir le discours de Lysias, un orateur assez renommé, sur cette question. Il le convainc de lui en faire la lecture. Phèdre énonce alors les arguments défendus par Lysias pour justifier que l’on doit plutôt accorder ses faveurs à une personne qui ne nous aime pas.

La première raison avancée par Lysias tient à la nature éphémère du sentiment amoureux. Sitôt ses désirs satisfaits, l’amoureux se désintéresse de l’aimé. L’amour est une maladie et ses effets sont très peu durables, capricieux. De plus, il y a plus de choix pour la personne convoitée parmi les « non amoureux » que parmi les amoureux. Ces derniers ont la mauvaise habitude de se vanter de leurs conquêtes et ruinent la réputation de l’aimé. L’amoureux a tendance, selon Lysias, à favoriser tout ce qui accroît la faiblesse de l’être aimé,  parce qu’il est plus commode pour lui de briller aux yeux d’un ignorant et aussi parce qu’il est plus facile d’obtenir satisfaction d’un amant amolli par le plaisir et le confort. Lysias distingue l’amour et l’amitié (ou l’affection de la famille). On pourrait reprocher aux relations non amoureuses d’être languissantes, ennuyeuses mais alors les relations familiales (en tant que non amoureuses) seraient créditées de ce même défaut. Or, une telle affirmation est infâmante et fausse. Enfin, s’il fallait favoriser la violence amoureuse de la relation, alors l’amant que nous devrions choisir serait le plus passionné, le plus en proie au manque et au besoin au lieu que l’amant non amoureux pourrait être choisi sur des critères de dignité et de mérite « purs ». (par rapport à notre dissertation : « peut-on se satisfaire d’être aimé(e)? », nous pourrions dire que nous avons ici affaire à un petit non)

Tels sont les arguments de Lysias et ils enchantent Phèdre, son ami mais pas du tout Socrate qui finalement juge très défavorablement son discours. Nous pourrions dire aujourd’hui, en transposant ce développement dans un contexte scolaire, que la dissertation de Lysias n’a pas de plan et que n’importe quelle affirmation pourrait être placée  dans n’importe quel ordre. Aucun lien, aucune progression, bref, Lysias n’est pas un bon orateur (ni un bon élève de Terminale, en philosophie).

Socrate se propose alors de reprendre la même thèse mais avec une autre argumentation. Cependant, Socrate fait son discours en se voilant le visage pour ne pas avoir à affronter le regard de Phèdre. Il nourrit en effet la prétention de se comparer et de dépasser le discours d’un orateur de profession.

Socrate entreprend d’abord de définir l’amour. Pour ce faire, il distingue en l’homme deux mouvements : celui, raisonné, qui nous porte vers le Bien, et celui, déraisonnable, qui nous incite à chercher le plaisir notamment celui de la proximité avec la beauté corporelle de l’aimé(e). Lorsque le second supplante le premier, naît ce que l’on appelle : « l’amour ». L’amour n’est donc défini ici qu’en tant qu’ « Eros » (et non Philia ou Agape). L’aimant ne songera donc qu’à maintenir l’aimé(e) sous sa tutelle, et à l’éloigner le plus possible du second mouvement décrit qui nous oriente vers le bien. Il n’aura donc de cesse qu’à rendre l’aimé ignorant, faible, asservi. Et cela tout aussi bien d’un point de vue physique, le fait d’être aimé n’engendrera pour le jeune homme que des désagréments, que l’encouragement en lui à la mollesse, à l’isolement afin d’accroître sa dépendance. Quand la passion de l’amoureux prendra fin, l’aimé réalisera qu’il a cédé à un être capricieux suivant exclusivement ses désirs qui l’abandonnera aussi vite qu’il s’en est épris.

Socrate termine ainsi son discours, mais Phèdre lui fait remarquer qu’il n’a pas parler des avantages à être en relation avec un homme dépourvu d’amour. Le philosophe lui fait alors remarquer qu’il suffit d’inverser la teneur de son propos en attribuant à ce dernier tous les avantages qui font défaut à l’amoureux. Considérant qu’il a fini, Socrate entreprend donc de rentrer dans la cité et de traverser l’Illissos, mais il sent alors le signal ou le « daïmon » : une sorte de sentiment ou d’intuition à laquelle Socrate se réfère plusieurs fois dans les dialogues de Platon et qu’il crédite d’une signification particulière : celle de l’avertir qu’un acte impie a été commis. Il réalise alors que son dernier discours vient d’insulter Eros et qu’il convient d’expier ce (petit) crime par un autre discours défendant la thèse opposée.

(Ce qui est intéressant ici, c’est que ce revirement donne au dialogue une structure dialectique finalement très scolaire, comme si non seulement nous étions mis en présence d’une argumentation pour le « non, on ne peut pas se satisfaire d’être aimé(e) » et ensuite de l’exposition des raisons défendant le « oui », mais aussi comme si nous pouvions ainsi comprendre ce qui rend les secondes thèses évoquées infiniment supérieures aux premières. Quelque chose de la définition de l’amour préludant au premier discours de Socrate est complètement faux, parce qu’elle ne prend pas en compte ce qu’est une « âme », et le second discours de Socrate décrira, dans une acception fortement empreinte de mythologie, non seulement l’âme elle-même mais aussi son rapport aux Essences, aux idées et tout ce que ce rapport doit à l’amour, lequel est un transport qui en nous nous entraîne vers le divin, vers tout ce qu’une âme humaine peut contenir de souvenirs de la Vérité, de la Justice de la Beauté.)

Phèdre, amoureux des beaux discours, est enchanté d’être ainsi le témoin privilégié de cet « acte expiatoire » en lequel consistera le second discours de Socrate. Nous sommes alors confrontés aux thèses mêmes de Platon (plutôt que celles du vrai Socrate évidemment). Le Socrate, personnage du dialogue évoque, pour commencer quatre formes de « délires » manifestant chez les hommes, la parole et l’intervention des dieux : les délires augural (déchiffrer les signes qui nous avertissent du futur), expiatoire (religion), poétique, et enfin amoureux. Nous voyons bien la différence avec le premier discours. L’amour n’est pas l’attraction du plaisir physique, il est un transport divin. Suit alors l’exposition de l’un des mythes les plus célèbres de Platon, celui de « la réminiscence ».

Qu’est-ce que l’âme ? Elle est finalement la notion même d’ « auto-dynamisme », c’est-à-dire le principe de ce qui se meut par soi-même. Le propre de l’âme, au plus prés de son origine étymologique : « anima » : ce qui « bouge », ce qui « s’anime » est d’être en mouvement de soi-même, par conséquent, il est impossible qu’elle meurt, puisque elle ne doit son mouvement à rien d’extérieur. En tant que détenteur d’une âme, nous sommes animés par ce qui s’anime par soi. L’âme est donc un attelage. Nous les humains, nous sommes les récipiendaires provisoires de l’un des moments de tous les cycles parcourus par l’âme, laquelle est immortelle, divine, parfaite. Les âmes se nourrissent de la science la plus parfaite et éthérée qui soit, celle que l’on trouve sur la voûte des cieux. C’est dans l’orbe de ce mouvement circulaire que demeurent les Idées mêmes de Justice, de Vérité, de Beauté. Les Ames divines parcourent la totalité de ce mouvement continuellement, « en boucle », pourrait-on dire. Les autres âmes, c’est-à-dire celles que nous humains allons recueillir pendant la durée finie de notre existence terrestre, font ce qu’elles peuvent pour suivre ce cortège des âmes parfaites des Dieux. Ill faut se représenter ce parcours comme la tentative pour les âmes humaines de parvenir de l’autre côté de la voûte céleste et jouir ne serait-ce qu’un moment  de ce qu’il y a de l’autre côté de cette « courbure » que nous pourrions dire « orbitale », soient les Essences, les valeurs. Une mythologie astrophysique voisine ainsi avec ce que nous pourrions appeler une hiérarchie métaphysique des âmes humaines.

En effet, l’attelage de nos futures âmes (ce dont nous parlons se passe évidemment « avant » (même si cet « avant » fait plutôt référence à une ère originelle, primordiale, à l’âge d’or de ce qu’avoir une âme peut signifier) se composent d’un cheval courageux, obéissant (le thumos : force, courage) et d’un autre plus indocile, voire pervers (epithumia : la convoitise). C’est au Noûs, c’est-à-dire à la raison qu’il revient de conduire, comme un cocher, ces deux principes contradictoires. Nous réalisons ainsi que la distinction faite par le Socrate du premier discours se retrouve ici mais dans une dimension totalement différente, puisque l’amour n’est plus du tout réduit au cheval pervers de l’âme (l’amour ce sera au contraire le mouvement de l’âme touchée par la vision des essences). Il y aura donc des âmes humaines  qui parviendront à suivre le cortège des âmes divines et d’autres qui, mal dirigées, entreront en collision avec les autres, comme on le dirait d‘un embouteillage et n’arriveront pas à voir les idées. Elles se rabattront ainsi, toutes leurs vies durant vers des opinions, vers des « on-dit » vers des connaissances douteuses et approximatives. Seules les âmes qui auront bien perçues la justice, le bien et la beauté en soi seront dirigées pendant leur séjour terrestre, vers la science, et la connaissance rationnelle.

Toutes les âmes humaines finissent par s’épuiser et par ne plus pouvoir suivre le rythme cyclique des âmes divines. Elles retombent alors sur la terre où elles vivent pendant 10000 ans, 3000 ans seulement pour les philosophes (les âmes des philosophes jouissent d’un droit de séjour au ciel plus important que les autres âmes). Cela signifie finalement que seules les âmes nobles (dont le cocher est adroit) comprennent une fois incarnées dans un corps humain que rien ne vaut que le général et qu’il n’y a aucune connaissance qui puisse se fonder sur du particulier. Si je vois un beau visage ou un beau corps je ne dois pas m’y arrêter, mais réfléchir et m’interroger sur ce qui fait la beauté de tous les corps, puis la beauté de toutes les âmes et monter ainsi jusqu’à ce qui fait la beauté en elle-même, « Une » et universelle ». Mais qu’est-ce qui va pouvoir animer ce mouvement d’abstraction et de généralisation vers l’unité de l’absolu ? Le souvenir de ce que nous avons perçu quand notre âme, pure, sans corps, suivait le cortège des âmes divines.

Ainsi s’explique ce trouble divin que nous éprouvons devant un beau corps, un beau visage aujourd’hui. Les âmes humaines suivaient le cortège d’un certain Dieu ou déesse, Zeus ou Héra, cela explique que nous ne soyons pas émus par les mêmes qualités. Mais lorsque nous sommes touchés par le souvenir de la beauté chez une femme ou un homme, nous avons tendance à nous orienter vers lui selon les critères du dieu dans le sillage duquel nous avons perçu la Beauté et nous finissons par le convaincre de se conformer à ce divin modèle. On mesure ainsi tout le bénéfice qui existe à être aimé par une âme noble.

Mais une question demeure : nous comprenons bien pourquoi l’amoureux est ainsi ému de la beauté de l’aimé, mais comment provoque-t-il l’amour réciproque de l’aimé ? L’amour de l’aimant joue finalement le rôle et la fonction d’un réflecteur d’âme qui renvoie à l’aimé le reflet de la beauté dont il était, sans le savoir, le dépositaire. C’est comme s’il réalisait ainsi ce qui le rend beau et digne d’être aimé. Ils peuvent alors consommer leur union ou pas. Il est préférable de ne pas le faire et de privilégier la vertu au désir charnel, ce qui leur assurera un bonheur divin, mais même s’ils cèdent à leurs appétits et meurent alors pourvue d’âmes sas ailes, ils n’en auront pas moins vécu une existence heureuse.

Il serait vraiment stupide de ne pas accorder d’attention à ce mythe, non seulement parce qu’il revêt dans l’œuvre entière de Platon une dimension vraiment essentielle, dans  tous les sens du terme, mais aussi parce qu’il est difficile de concevoir un « oui » plus affirmatif et plus puissant à la question du sujet. On peut se satisfaire d’être aimé(e), et même on le doit parce que nous y gagnons la garantie et l’existence d’une existence supérieure, noble, philosophique, animée par le souvenir de la contemplation pure des idées. Evidemment, encore faut-il être aimé(e) par la bonne personne, c’est-à-dire par l’âme composant un bon attelage, celle qui dispose d’un bon cocher, un Noûs (raison) habile sachant manier ses deux chevaux.

Nous faisons suivre un extrait du dialogue lui-même, dans lequel Platon décrit à la fois la nature de l’âme, son parcours dans le sillage des Dieux et enfin la théorie de la Réminiscence. Cette référence constitue, pour le sujet donné, une aide aussi précieuse que reconnue :

« Sans doute en est-ce assez pour ce qui concerne son immortalité, mais pour ce qui est de sa nature, voici comment il en faut parler : dire quelle est cette nature est l’objet d’un exposé en tout point absolument divin et bien long, mais dire à quoi elle ressemble, l’objet d’un exposé humain et moins étendu. C’est donc de cette façon qu’il faut que nous en parlions. Elle ressemble, dirai-je, à une force à laquelle concourent par nature un attelage et son cocher, l’un et l’autre soutenus par des ailes. Or donc, dans Ie cas des Dieux, les chevaux, aussi bien que les cochers, sont, eux-mêmes, tous bons comme ils sont faits de bons éléments, tandis que, dans le cas des autres êtres, il y a du mélange : premièrement, chez nous l’autorité appartient à un cocher qui mène deux chevaux attelés ensemble ; secondement, en l’un d’eux il a un beau et bon cheval, dont la composition est de même sorte, tandis qu’en 1’autre il a une bête dont les parties composantes sont contraires à celles du précédent, comme est contraire sa nature. Dans ces conditions, c’est nécessairement, par rapport à nous, une tâche difficile, une tâche peu plaisante que de faire le cocher ! (…) La nature a doué l’aile du pouvoir d’élever ce qui est pesant vers les hauteurs où habite la race des dieux, et l’on peut dire que, de toutes les choses corporelles, c’est elle qui participe le plus à ce qui est divin. Or ce qui est divin, c’est ce qui est beau, sage, bon et tout ce qui ressemble à ces qualités; et c’est ce qui nourrit et fortifie le mieux les ailes de l’âme, tandis que les défauts contraires comme la laideur et la méchanceté, les ruinent et les détruisent. Or, le guide suprême, lui, s’avance le premier dans le ciel, conduisant son char ailé, ordonnant et gouvernant toutes choses : derrière lui marche l’armée des dieux et des démons répartis en onze cohortes; car Hestia reste seule dans la maison des dieux; tandis que les autres qui comptent parmi les douze dieux conducteurs, marchent en tête de leur cohorte, à la place qui leur a été assignée. Que d’heureux spectacles, que de révolutions ravissantes animent l’intérieur du ciel, où les dieux bienheureux circulent pour accomplir leur tâche respective, accompagnés de tous ceux qui veulent et peuvent les suivre, car l’envie n’approche point du chœur des dieux!

Lorsqu’ils vont prendre leur nourriture au banquet divin, ils montent par un chemin escarpé au plus haut point de la voûte du ciel. Alors les chars des dieux, toujours en équilibre et faciles à diriger, montent sans effort; mais les autres gravissent avec peine, parce que le cheval vicieux est pesant et qu’il alourdit et fait pencher le char vers la terre, s’il a été mal dressé par son cocher; c’est une tâche pénible et une lutte suprême que l’âme doit alors affronter; car les âmes immortelles une fois parvenues au haut du ciel, passent de l’autre côté et vont se placer sur la voûte du ciel et, tandis qu’elles s’y tiennent, la révolution du ciel les emporte dans sa course, et elles contemplent les réalités qui sont en dehors du ciel.

L’espace qui s’étend au-dessus du ciel n’a pas encore été chanté par aucun des poètes d’ici-bas et ne sera jamais chanté dignement. Je vais dire ce qui en est; car il faut oser dire la vérité, surtout quand on parle sur la vérité. L’essence, véritablement existante, qui est sans couleur, sans forme, impalpable, uniquement perceptible au guide de l’âme, l’intelligence, et qui est l’objet de la véritable science, réside en cet endroit. Or, la pensée de Dieu, étant nourrie par l’intelligence et la science absolue, comme d’ailleurs la pensée de toute âme qui doit recevoir l’aliment qui lui est propre, se réjouit de revoir enfin l’être en soi et se nourrit avec délices de la contemplation de la vérité, jusqu’à ce que le mouvement circulaire la ramène à son point de départ. Pendant cette révolution elle contemple la justice en soi, elle contemple la sagesse en soi, elle contemple la science, non celle qui est sujette à l’évolution ou qui diffère suivant les objets que nous qualifions ici-bas de réels, mais la science qui a pour objet l’Être absolu. Et quand elle a de même contemplé les autres essences et qu’elle s’en est nourrie, l’âme se replonge à l’intérieur de la voûte céleste et rentre dans sa demeure; puis, lorsqu’elle est rentrée, le cocher attachant ses chevaux à la crèche, leur jette l’ambroisie, puis leur fait boire le nectar.

Telle est la vie des dieux. Parmi les autres âmes, celle qui suit la divinité de plus près et lui ressemble le plus, élève la tête de son cocher vers l’autre côté du ciel, et se laisse ainsi emporter au mouvement circulaire, mais troublée par ses chevaux, elle a de la peine à contempler les essences; telle autre tantôt s’élève tantôt s’abaisse, mais gênée par les mouvements désordonnés des chevaux, aperçoit certaines essences tandis que d’autres lui échappent. Les autres âmes sont toutes avides de monter, mais impuissantes à suivre, elles sont submergées dans le tourbillon qui les emporte, elles se foulent, elles se précipitent les unes sur les autres, chacune essayant de se pousser avant l’autre. De là un tumulte, des luttes et des efforts désespérés, où, par la faute des cochers, beaucoup d’âmes deviennent boiteuses, beaucoup perdent une grande partie de leurs ailes. Mais toutes, en dépit de leurs efforts, s’éloignent sans avoir pu jouir de la vue de l’absolu, et n’ont plus dès lors d’autres aliments que l’opinion. La raison de ce grand empressement : découvrir la plaine de la vérité, c’est que la pâture qui convient à la partie la plus noble de l’âme, vient de la prairie qui s’y trouve, et que les propriétés naturelles de l’aile, s’alimentent à ce qui rend l’âme plus légère; c’est aussi cette loi d’Adrastée, que toute âme qui a pu suivre l’âme divine et contempler quelqu’une des vérités absolues est à l’abri du mal jusqu’à la révolution suivante, et que, si elle réussit à le faire toujours, elle est indemne pour toujours.

Mais lorsque, impuissante à suivre les dieux, l’âme n’a pas vu les essences, et que, par malheur, gorgée d’oubli et de vice, elle s’alourdit, puis perd ses ailes et tombe vers la terre (…) Une loi lui défend d’animer à la première génération le corps d’un animal, et veut que 1. l’âme qui a vu le plus de vérités produise un homme qui sera passionné pour la sagesse, la beauté, les muses et l’amour; que l’âme qui tient 2. le second rang donne un roi juste ou guerrier et habile à commander; que 3. celle du troisième rang donne un politique, un économe, un financier; que 4. celle du quatrième produise un gymnaste infatigable ou un médecin; que 5. celle de la cinquième mène la vie du devin ou de l’initié; que 6. celle du sixième s’assortisse à un poète ou à quelque autre artiste imitateur, 7. celle du septième à un artisan ou à un laboureur, 8. celle du huitième à un sophiste ou à un démagogue, celle du 9. neuvième à un tyran. »

Il faut en effet chez l’homme, que l’acte d’intelligence ait lieu selon ce qui s’appelle Idée, en allant d’une pluralité de sensations à une unité où les rassemble la réflexion. (c) Or c’est là une remémoration de ces réalités supérieures que notre âme a vues jadis, quand elle cheminait en compagnie d’un Dieu, quand elle regardait de haut ces choses dont à présent nous disons qu’elles existent, quand elle dressait la tête vers ce qui a une existence réelle ! Voilà donc pourquoi, à juste titre, est seule ailée la pensée du philosophe ; car ces réalités supérieures auxquelles par le souvenir elle est constamment appliquée dans la mesure de ses forces, c’est à ces réalités mêmes que ce qui est Dieu doit sa divinité. Or c’est en usant droitement de tels moyens de se ressouvenir qu’un homme qui est toujours parfaitement initié à de parfaites initiations, devient, seul, réellement parfait. Mais, comme il s’écarte de ce qui est l’objet des préoccupations des hommes et qu’il s’applique à ce qui est divin, la foule lui remontre qu’il a l’esprit dérange ; mais il est possédé d’un Dieu, et la foule ne s’en doute pas. »