"D'un prétendu droit de mentir par Humanité" - Emmanuel Kant

D’UN PRÉTENDU DROIT DE MENTIR PAR HUMANITÉ

- EMMANUEL KANT-

« Dans le recueil la France, année 1797, sixième partie n° 1 : des réactions politiques, par Benjamin Constant, on lit ce qui suit:

« Le principe moral que dire la vérité est un devoir, s’il était pris d’une manière absolue et isolée, rendrait toute société impossible. Nous en avons la preuve dans les conséquences directes qu’a tirées de ce premier principe un philosophe allemand, qui va jusqu’à prétendre qu’envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu’ils poursuivent n’est pas réfugié dans votre maison, le mensonge serait un crime.

» Le philosophe français réfute ce principe de la manière suivante. Dire la vérité est un devoir. Qu’est-ce qu’un devoir ? L’idée de devoir est inséparable de celle de droits : un devoir est ce qui, dans un être, correspond aux droits d’un autre. Là où il n’y a pas de droits, il n’y a pas de devoirs. Dire la vérité n’est donc un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité. Or nul homme n’a droit à la vérité qui nuit à autrui. »

Le πρῶτον ψεῦδος (1)  gît ici dans cette proposition : dire la vérité n’est un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité. Remarquons d’abord que l’expression : avoir droit à la vérité, n’a pas de sens. Il faut dire plutôt que l’homme a droit à sa propre véracité (veracitas), c’est-à-dire à la vérité subjective dans sa personne. Car avoir objectivement droit à une vérité, signifierait qu’il dépend de notre volonté, comme en général en matière de mien et de tien, de faire qu’une proposition donnée soit vraie ou fausse, ce qui produirait une singulière logique.

Or la première question est de savoir si l’homme, dans les cas où il ne peut éviter de répondre par un oui ou par un non, a le droit de n’être pas véridique ; la seconde, s’il n’est pas obligé de ne pas l’être dans une certaine déclaration que lui arrache une injuste contrainte, afin d’éviter un crime qui menace sa personne ou celle d’un autre.

La véracité dans les déclarations que l’on ne peut éviter est le devoir formel de l’homme envers chacun, quelque grave inconvénient qu’il en puisse résulter pour lui ou pour un autre ; et quoique, en y en altérant la vérité, je ne commette pas d’injustice envers celui qui me force injustement à les faire, j’en commets cependant une en général dans la plus importante partie du devoir par une semblable altération, et dès lors celle-ci mérite bien le nom de mensonge (quoique les jurisconsultes l’entendent dans un autre sens). En effet, je fais en sorte, autant qu’il est en moi, que les déclarations ne trouvent en général aucune créance, et que par conséquent aussi tous les droits, qui sont fondés sur des contrats, s’évanouissent et perdent leur force, ce qui est une injustice faite à l’humanité en général.

Il suffit donc de définir le mensonge une déclaration volontairement fausse faite à un autre homme, et il n’y a pas besoin d’ajouter cette condition, exigée par la définition des jurisconsultes, que la déclaration soit nuisible à autrui (mendacium est falsiloquium in præjudicium alterius) (2). Car, en rendant inutile la source du droit, elle est toujours nuisible à autrui, sinon à un autre homme, du moins à l’humanité en général.

Le mensonge généreux, dont il est ici question, peut d’ailleurs, par un effet du hasard (casus), devenir punissable aux yeux des lois civiles. Or ce qui n’échappe à la pénalité que par l’effet du hasard peut aussi être jugé une injustice d’après des lois extérieures. Avez-vous arrêté par un mensonge quelqu’un qui méditait alors un meurtre, vous êtes juridiquement responsable de toutes les conséquences qui pourront en résulter ; mais êtes-vous resté dans la stricte vérité, la justice publique ne saurait s’en prendre à vous, quelles que puissent être les conséquences imprévues qui en résultent. Il est possible qu’après que vous avez loyalement répondu oui au meurtrier qui vous demandait si son ennemi était dans la maison, celui-ci en sorte inaperçu et échappe ainsi aux mains de l’assassin, de telle sorte que le crime n’ait pas lieu ; mais, si vous avez menti en disant qu’il n’était pas à la maison et qu’étant réellement sorti (à votre insu) il soit rencontré par le meurtrier, qui commette son crime sur lui, alors vous pouvez être justement accusé d’avoir causé sa mort. En effet, si vous aviez dit la vérité, comme vous la saviez, peut-être le meurtrier, en cherchant son ennemi dans la maison, eût-il été saisi par des voisins accourus à temps, et le crime n’aurait-il pas eu lieu. Celui donc qui ment, quelque généreuse que puisse être son intention, doit, même devant le tribunal civil, encourir la responsabilité de son mensonge et porter la peine des conséquences, si imprévues qu’elles puissent être. C’est que la véracité est un devoir qui doit être regardé comme la base de tous les devoirs fondés sur un contrat, et que, si l’on admet la moindre exception dans la loi de ces devoirs, on la rend chancelante et inutile.

C’est donc un ordre sacré de la raison, un ordre qui n’admet pas de condition, et qu’aucun inconvénient ne saurait restreindre, que celui qui nous prescrit d’être véridiques (loyaux) dans toutes nos déclarations.

Ce que dit d’ailleurs M. Constant du discrédit où tombent ces principes rigoureux qui vont se perdre inutilement dans des idées inexécutables et qui par là se rendent odieux, est aussi juste que sage. — « Toutes les fois (dit-il plus bas, p. 123) qu’un principe démontré vrai parait inapplicable, c’est que nous ignorons le principe intermédiaire qui contient le moyen de l’application. » Il cite comme le premier anneau formant la chaîne sociale ce principe d’égalité, savoir : « que nul homme ne peut être lié que par les lois auxquelles il a concouru. Dans une société très resserrée ce principe peut être appliqué d’une manière immédiate, et n’a pas besoin, pour devenir usuel, de principe intermédiaire. Mais dans une combinaison différente, dans une société très nombreuse, il faut ajouter un nouveau principe, un principe intermédiaire à celui que nous citons ici. Le principe intermédiaire, c’est que les individus peuvent concourir à la formation des lois, soit par eux-mêmes, soit par leurs représentants. Quiconque voudrait appliquer à une société nombreuse le premier principe, sans employer l’intermédiaire, la bouleverserait infailliblement. Mais ce bouleversement, qui attesterait l’ignorance ou l’ineptie du législateur, ne prouverait rien contre le principe. » — Il conclut, de cette façon : « Un principe reconnu vrai ne doit donc jamais être abandonné, quels que soient ses dangers apparents. » [Et cependant l’excellent homme avait lui-même abandonné le principe absolu de la véracité, à cause du danger qu’il entraine pour la société, parce qu’il ne pouvait découvrir de principe intermédiaire qui servit à éviter ce danger, et il n’y en a effectivement aucun à intercaler ici.]

M. Benjamin Constant, ou, pour parler comme lui, « le philosophe français, » a confondu l’acte par lequel quelqu’un nuit (nocet) à un autre, en disant la vérité dont il ne peut éviter l’aveu, avec celui par lequel il commet une injustice à son égard (lædit). Ce n’est que par l’effet du hasard (casus) que la véracité de la déclaration a pu être nuisible à celui qui s’était réfugié dans la maison ; ce n’est pas l’effet d’un acte volontaire (dans le sens juridique). En effet, nous attribuer le droit d’exiger d’un autre qu’il mente à notre profit, ce serait une prétention contraire à toute légalité. Ce n’est pas seulement le droit de tout homme, c’est aussi son devoir le plus strict de dire la vérité dans les déclarations qu’il ne peut éviter, quand même elles devraient nuire à lui ou à d’autres. À proprement parler, il n’est donc pas lui-même l’auteur du dommage éprouvé par celui qui souffre par suite de sa conduite, mais c’est le hasard qui en est la cause. Il n’est pas du tout libre en cela de choisir, puisque la véracité (lorsqu’il est une fois forcé de parler) est un devoir absolu. — Le « philosophe allemand » ne prendra donc pas pour principe cette proposition (p. 124) : « Dire la vérité n’est un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité, » d’abord parce que c’est là une mauvaise formule, la vérité n’étant pas une propriété sur laquelle on puisse accorder des droits à l’un et en refuser à l’autre, et ensuite surtout parce que le devoir de la véracité (le seul dont il soit ici question) n’admet pas cette distinction entre certaines personnes envers qui l’on aurait à le remplir, et d’autres à l’égard desquelles on pourrait s’en affranchir, mais que c’est un devoir absolu qui s’applique dans tous les cas.

Pour aller d’une métaphysique du droit (qui fait abstraction de toute condition expérimentale) à un principe de la politique, qui en applique les idées aux cas de l’expérience, et pour résoudre, au moyen de ce principe, un problème politique, tout en restant fidèle au principe général du droit, il faut que le philosophe offre ces trois choses : 1° un axiome, c’est-à-dire une proposition apodictiquement certaine, qui résulte immédiatement de la définition du droit extérieur (l’accord de la liberté de chacun avec celle de tous suivant une loi générale); 2° un postulat de la loi publique extérieure, comme volonté collective de tous suivant le principe de l’égalité, sans laquelle il n’y aurait aucune liberté pour chacun ; 3° un problème consistant à déterminer le moyen de conserver l’harmonie dans une société assez grande, en restant fidèle aux principes de la liberté et de l’égalité (c’est-à-dire le moyen d’un système représentatif). Ce moyen est un principe de la politique, dont le dispositif et le règlement supposent des décrets, qui, tirés de la connaissance expérimentale des hommes, n’ont pour but que le mécanisme de l’administration du droit et les moyens de l’organiser convenablement.  — Il ne faut pas que le droit se règle sur la politique, mais bien la politique sur le droit.

Un principe reconnu vrai, dit l’auteur (j’ajoute : connu à priori, par conséquent apodictique), ne doit jamais être abandonné, quels que soient ses dangers apparents. » Or il faut entendre ici, non pas le danger de nuire (accidentellement), mais en général celui de commettre une injustice, ce qui arriverait si je faisais du devoir de la véracité, qui est tout à fait absolu et constitue la suprême condition juridique de toute déclaration, un principe subordonné à telle ou telle considération particulière ; et, quoique par un certain mensonge je ne fasse dans le fait d’injustice à personne, je viole en général le principe du droit relativement à toute déclaration inévitable (je commets formellement, sinon matériellement, une injustice), ce qui est bien pis que de commettre une injustice à l’égard de quelqu’un, car ce dernier acte ne suppose pas toujours dans le sujet un principe à cet égard.

Celui qui accepte la demande qu’un autre lui adresse, de répondre si, dans la déclaration qu’il va avoir à faire, il a ou non l’intention d’être véridique, celui, dis-je, qui accepte cette demande sans se montrer offensé du soupçon qu’on exprime devant lui sur sa véracité, mais qui réclame la permission de réfléchir d’abord sur la possibilité d’une exception, celui-là est déjà un menteur (in potentia) ; car il montre par là qu’il ne regarde pas la véracité comme un devoir en soi, mais qu’il se réserve de faire des exceptions à une règle qui par son essence même n’est susceptible d’aucune exception, puisque autrement elle se contredirait elle-même.

Tous les principes juridiquement pratiques doivent renfermer des vérités rigoureuses, et ceux qu’on appelle ici des principes intermédiaires ne peuvent que déterminer d’une manière plus précise leur application aux cas qui se présentent (suivant les règles de la politique), mais ils ne peuvent jamais y apporter d’exceptions, car elles détruiraient l’universalité à laquelle seule ils doivent leur nom de principes. »

                                            Emmanuel Kant (texte écrit en 1797)

(1)    le vice premier

(2)    « Le mensonge est un discours faux qui porte préjudice à autrui »

Texte de Jean-Jacques Rousseau sur l'origine de l'obligation envers Autrui

« Quand il serait vrai que la commisération (pitié) ne serait qu'un sentiment qui nous met à la place de celui qui souffre, sentiment obscur et vif dans l'homme sauvage, développé, mais faible dans l'homme civil, qu'importerait cette idée à la vérité de ce que je dis, sinon de lui donner plus de force ? En effet, la commisération sera d'autant plus énergique que l'animal spectateur s'identifiera intimement avec l'animal souffrant. Or il est évident que cette identification a dû être infiniment plus étroite dans l'état de nature que dans l'état de raisonnement. C'est la raison qui engendre l'amour-propre, et c'est la réflexion qui le fortifie; c'est elle qui replie l'homme sur lui-même; c'est elle qui le sépare de tout ce qui le gêne et l'afflige : c'est la philosophie qui l'isole; c'est par elle qu'il dit en secret, à l'aspect d'un homme souffrant : péris si tu veux, je suis en sûreté. Il n'y a plus que les dangers de la société entière qui troublent le sommeil tranquille du philosophe, et qui l'arrachent de son lit. On peut impunément égorger son semblable sous sa fenêtre; il n'a qu'à mettre ses mains sur ses oreilles et s'argumenter un peu pour empêcher la nature qui se révolte en lui de l'identifier avec celui qu'on assassine. L'homme sauvage n' a point cet admirable talent; et faute de sagesse et de raison, on le voit toujours se livrer étourdiment au premier sentiment de l'humanité. Dans les émeutes, dans les querelles des rues, la populace s'assemble, l'homme prudent s'éloigne : c'est la canaille, ce sont les femmes des halles, qui séparent les combattants, et qui empêchent les honnêtes gens de s'entr'égorger.

Il est donc certain que la pitié est un sentiment naturel, qui, modérant dans chaque individu l'activité de l'amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l'espèce. C'est elle qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir : c'est elle qui, dans l'état de nature, tient lieu de lois, de mœurs, et de vertu, avec cet avantage que nul n'est tenté de désobéir à sa douce voix. »

Questions :

1)    Formulez l’idée essentielle de ce texte.

2)    Expliquez : « la commisération sera d'autant plus énergique que l'animal spectateur s'identifiera intimement avec l'animal souffrant ». Pourquoi cette proposition est-elle originale, à cette époque (18^e siècle) ?

3)    Distinguez l’amour propre et l’amour de soi dans ce passage :

« L'amour de soi, qui ne regarde qu'à nous, est content quand nos vrais besoins sont satisfaits ; mais l'amour-propre, qui se compare, n'est jamais content et ne saurait l'être, parce que ce sentiment, en nous préférant aux autres, exige aussi que les autres nous préfèrent à eux, ce qui est impossible. Voilà comment les passions douces et affectueuses naissent de l'amour de soi, et comment les passions haineuses et irascibles naissent de l'amour-propre. Ainsi, ce qui rend l'homme essentiellement bon est d'avoir peu de besoins et de peu se comparer aux autres ; ce qui le rend essentiellement méchant est d'avoir beaucoup de besoins et de tenir beaucoup à l'opinion. Sur ce principe, il est aisé de voir comment on peut diriger au bien ou au mal toutes les passions des enfants et des hommes. Il est vrai que ne pouvant vivre toujours seuls, ils vivront difficilement toujours bons : cette difficulté même augmentera nécessairement avec leurs relations, et c'est en ceci surtout que les dangers de la société nous rendent les soins plus indispensables pour prévenir dans le cœur humain la dépravation qui naît de ses nouveaux besoins. »

4)    Pourquoi l’amour de soi est-il à même de susciter en nous la pitié que l’amour-propre ? Est-ce paradoxal ?

5)    La raison nous incline-t-elle vers la lâcheté selon Rousseau ? Pourquoi ? Selon vous ?

6)    Dans l’expression « Droit naturel », quel sens pourrions-nous au terme « naturel », selon Rousseau ? En existe-t-il un autre et si oui, lequel ?

7)    Est-ce par empathie que nous éprouvons de la pitié pour un être humain qui souffre ? (traitez philosophiquement cette question indépendamment de la thèse de l’auteur)

Visage et Altérité - Texte d'Emmanuel Lévinas

« J'ai toujours décrit le visage du prochain comme porteur d'un ordre, imposant au moi à l'égard d'autrui une responsabilité gratuite — et incessible[1], comme si le moi était élu et unique — et où autrui était absolument autre, c'est-à-dire encore incomparable et, ainsi, unique. Mais les hommes qui m'entourent font nombre. D'où la question : qui est mon prochain ? Question inévitable de la justice. Nécessité de comparer les incomparables, de connaître les hommes ; d'où leur apparaître comme formes plastiques de figures visibles et, en quelque façon, « dé-visagés » : comme un groupement auquel l'unicité du visage s'arrache comme à un contexte, source de mon obligation envers les autres hommes ; source à laquelle la recherche même de la justice remonte en fin de compte et dont l'oubli risque de transformer en calcul purement politique — et jusqu'aux abus totalitaires — l'œuvre sublime et difficile de la justice. [...]

[..] La responsabilité pour l'autre homme ou, si vous voulez, l'épiphanie[2] du visage humain constitue comme une percée de la croûte de « l'être persévérant dans son être » et soucieux de lui-même. Responsabilité pour autrui, le pour-l'autre « dés-intéressé » de la sainteté. Je ne dis pas que les hommes sont des saints ou vont vers la sainteté. Je dis seulement que la vocation de la sainteté est reconnue par tout être humain comme valeur et que cette reconnaissance définit l'humain. L'humain a percé l'être imperturbable. Même si aucune organisation sociale ni aucune institution ne peut au nom des nécessités purement ontologiques, assurer, ni même produire la sainteté. Or, il y eut des saints. [...] l'origine du sensé dans le visage d'autrui appelle cependant — devant la pluralité de fait des humains — la justice et le savoir ; l'exercice de la justice demande des tribunaux et des institutions politiques et même — paradoxalement — une certaine violence que toute justice implique. La violence est originellement justifiée comme la défense de l'autre, du prochain (fût-il mon parent ou mon peuple !), mais est violence pour quelqu'un.

[...] Le philosophe et le savant qui raisonnent et jugent, et l'homme d'État ne seront pas exclus du spirituel. Mais son sens est originellement dans l'humain, dans le fait initial que l'homme est concerné par l'autre homme. Il est à la base de la banalité selon laquelle peu de choses intéressent autant l'homme que l'autre homme.  [...] J'ai fait une tentative de rejoindre la justice à partir de ce qu'on peut appeler la charité et qui m'apparaît comme une obligation illimitée à l'égard d'autrui, et en ce sens accession à son unicité de personne, et en ce sens amour : amour désintéressé, sans concupiscence[3]. Je vous ai déjà dit comment cette obligation initiale, devant la multiplicité des humains, se fait justice. Mais il est très important à mes yeux que la justice découle, soit issue, de la prééminence d'autrui. Il faut que les institutions que la justice exige, soient contrôlées par la charité dont la justice est issue. La justice inséparable des institutions, et ainsi de la politique risque de faire méconnaître le visage de l'autre homme. »

                 Emmanuel Lévinas – Altérité et transcendance (1995)

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[1] Incessible : qu’on ne peut pas céder à quelqu’un d’autre

[2] épiphanie : élévation, ouverture vers le divin

[3] amour sans concupiscence : un amour qui n’est pas charnel

Le Droit, la Justice, la Morale - Cours (2)

2)    La source de « l’obligation » : empathie ou altérité ?

Exister, « venir au monde », c’est donc être l’obligé(e) de la nature, au sens de « Natura ». En-deçà des lois, des religions, des règles et des traditions, il y a ce donné : le fait que nous existions. Cet « être » qui nous est donné nous situe inconditionnellement en situation de devoir à l’égard de l’être, c’est-à-dire de devoir être, même et finalement surtout si nous ne savons pas à qui ou à quoi nous devons d’être. C’est exactement ce trouble, cette ignorance fondamentale qui nous tient et nous maintient dans ce respect de la personne de l’autre : je ne la comprends pas davantage que je ne comprends en moi cet être d’où je tiens le fait d’être. C’est bien, comme nous l’avons vu, la contradiction dans laquelle se place le taliban : celle de se donner le droit, au nom de son Dieu (du moins de ce qu’il interprète comme tel) de briser en la femme adultère le fil de cette obligation la maintenant dans l’exigence de devoir être.

 C’est paradoxalement au nom de sa religion qu’il va à l’encontre de la toute première évidence du Sacré, du caractère sacré de la personne (c’est finalement comme s’il n’était pas assez religieux pour saisir la dimension authentique du sacré). Nous sommes ontologiquement tenus par le mystère même de notre origine (le fait que nous ne savons pourquoi ni d’où nous sommes) de prolonger par notre existence même l’efficience de ce trouble, de cette « aura ». Toute action au fil de laquelle un homme se donne le droit (quelle que soit l’origine de ce droit) de contrarier en un autre homme l’efficience même de cette obligation par laquelle il est tenu d’exister du fait même qu’il existe (persévérer dans son être : conatus spinoziste) est une atteinte à la fois à l’évidence du sacré et au caractère sacré de l’évidence (parce que c’est aussi une évidence qui se manifeste à la raison).

Mais quelle est exactement la nature de cette évidence ? Nous venons de la formuler, grâce à Simone Weil, par l’argumentation d’un raisonnement, par l’analyse philosophique de deux notions : Droit / Obligation. Mais il faut bien que cette évidence s’impose par un mode d’existence plus immédiat, plus donné, notamment dans la rencontre avec l’autre homme. D’où vient l’évidence de cette obligation dans l’expérience que nous faisons d’Autrui ? De la pitié (empathie - Rousseau) ou du respect (visage - Lévinas) ? Cette obligation à l’égard du fait d’exister s’impose-t-elle directement à nous du fait que nous fassions l’expérience de ce qui est Même que nous, ou plutôt de l’épreuve de ce qui nous est irréductiblement Autre ?

« Quand il serait vrai que la commisération (pitié) ne serait qu'un sentiment qui nous met à la place de celui qui souffre, sentiment obscur et vif dans l'homme sauvage, développé, mais faible dans l'homme civil, qu'importerait cette idée à la vérité de ce que je dis, sinon de lui donner plus de force ? En effet, la commisération sera d'autant plus énergique que l'animal spectateur s'identifiera intimement avec l'animal souffrant. Or il est évident que cette identification a dû être infiniment plus étroite dans l'état de nature que dans l'état de raisonnement. C'est la raison qui engendre l'amour-propre, et c'est la réflexion qui le fortifie; c'est elle qui replie l'homme sur lui-même; c'est elle qui le sépare de tout ce qui le gêne et l'afflige : c'est la philosophie qui l'isole; c'est par elle qu'il dit en secret, à l'aspect d'un homme souffrant : péris si tu veux, je suis en sûreté. Il n'y a plus que les dangers de la société entière qui troublent le sommeil tranquille du philosophe, et qui l'arrachent de son lit. On peut impunément égorger son semblable sous sa fenêtre; il n'a qu'à mettre ses mains sur ses oreilles et s'argumenter un peu pour empêcher la nature qui se révolte en lui de l'identifier avec celui qu'on assassine. L'homme sauvage n' a point cet admirable talent; et faute de sagesse et de raison, on le voit toujours se livrer étourdiment au premier sentiment de l'humanité. Dans les émeutes, dans les querelles des rues, la populace s'assemble, l'homme prudent s'éloigne : c'est la canaille, ce sont les femmes des halles, qui séparent les combattants, et qui empêchent les honnêtes gens de s'entr'égorger.

Il est donc certain que la pitié est un sentiment naturel, qui, modérant dans chaque individu l'activité de l'amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l'espèce. C'est elle qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir : c'est elle qui, dans l'état de nature, tient lieu de lois, de mœurs, et de vertu, avec cet avantage que nul n'est tenté de désobéir à sa douce voix. »

 Jean-Jacques Rousseau – « Discours sur les fondements de l’inégalité parmi les hommes » (1755)

La thèse que défend Jean-Jacques Rousseau ici est que la pitié est un sentiment naturel moins accessible à celui qui réfléchit qu’à celui qui simplement et naturellement « éprouve » et même s’il était vrai que la commisération est un sentiment d’empathie qui vient simplement du fait que nous nous mettons spontanément à la place de celle ou de celui que nous voyons souffrir, cette identification s’impose plus facilement à l’homme sauvage et naturel qu’à l’homme policé et civilisé. C’est donc, selon lui, dans la pitié et tout ce qu’elle revêt de naturel, qu’il nous faut chercher l’origine même de ce caractère premier de l’obligation, car la réflexion nous incite plutôt à la prudence, à la considération des risques éventuels qui peuvent se présenter si nous prenons trop précipitamment la défense de l’opprimé(e). La référence à l’animal spectateur et à l’animal souffrant est à prendre au pied de la lettre et c’est là une prise de position d’autant plus audacieuse que nous sommes à un siècle de la parution du livre de Charles Darwin :  « De l’évolution des espèces » (1859). Rousseau ne signifie donc aucunement ici que l’homme serait doté de cette pitié naturelle en tant qu’il descendrait des animaux, mais bien plutôt qu’il y a dans la pitié la manifestation d’un sentiment assez premier et assez naturel pour être commun aux hommes et aux animaux. Il serait parfaitement excessif et anachronique de le considérer comme un anti-spéciste mais, en même temps, sa conception de la nature l’autorise à envisager entre les deux espèces humaine et animale des « passerelles » que peu d ‘auteurs de son époque ont envisagé (et surtout pas Voltaire, évidemment). Nous touchons bel et bien avec la pitié le fond naturel d’un sentiment donné, brut, immédiat, et tout le propos de Rousseau est de l’exclure de tout rapport avec une évidence de l’esprit.

Pour bien comprendre cet aspect, il faut saisir la distinction que fait l’auteur entre l’amour de soi et l’amour-propre :

« L'amour de soi, qui ne regarde qu'à nous, est content quand nos vrais besoins sont satisfaits ; mais l'amour-propre, qui se compare, n'est jamais content et ne saurait l'être, parce que ce sentiment, en nous préférant aux autres, exige aussi que les autres nous préfèrent à eux, ce qui est impossible. Voilà comment les passions douces et affectueuses naissent de l'amour de soi, et comment les passions haineuses et irascibles naissent de l'amour-propre. Ainsi, ce qui rend l'homme essentiellement bon est d'avoir peu de besoins et de peu se comparer aux autres ; ce qui le rend essentiellement méchant est d'avoir beaucoup de besoins et de tenir beaucoup à l'opinion. Sur ce principe, il est aisé de voir comment on peut diriger au bien ou au mal toutes les passions des enfants et des hommes. Il est vrai que ne pouvant vivre toujours seuls, ils vivront difficilement toujours bons : cette difficulté même augmentera nécessairement avec leurs relations, et c'est en ceci surtout que les dangers de la société nous rendent les soins plus indispensables pour prévenir dans le cœur humain la dépravation qui naît de ses nouveaux besoins. »

C’est en tant que nous réfléchissons que nous nous préoccupons de notre statut, de notre reconnaissance et de l’opinion que les autres ont de nous. Dés lors un « personnage » se substitue à l’épreuve et au sentiment que nous avons nous-mêmes de nous-mêmes et « nous jouons un rôle ». Dés que ce personnage est mis en cause par le jugement des autres (et il l’est fatalement à moins de plaire à tout le monde, ce qui semble impossible), nous avons une réaction dite d’amour-propre. Nous nous vexons, nous réagissons et les ennuis commencent.

L’amour de soi se préoccupe simplement de soi et aucunement de  ce dont il a l’air aux yeux des autres. Il s’implique exclusivement de satisfaire ses besoins et comme il n’a aucun souci de son image, il n’essaie pas de maintenir ce que nous appellerions aujourd’hui « son standing », c’est-à-dire les signes extérieurs donnant aux autres idée de son positionnement social. Quiconque se penche sur cette question découvrira à quel point Rousseau a raison sur ce point : nous achetons moins ce dont nous avons réellement besoin que ce qui nous permet de donner le change à l’opinion des autres en nous efforçant de les convaincre que nous sommes au-dessus ou du moins au même niveau qu’eux concernant « notre niveau de vie » (expression intéressante et paradoxale : vivre peut-il impliquer des « niveaux » ?)

Nous nous créons de faux besoins qui correspondent à l’image que nous souhaitons projeter de nous aux yeux des autres. Mais en quoi cet étouffement de l’amour de soi par l’amour-propre revêt-il des conséquences nuisibles par rapport au souci que nous devrions avoir de notre semblable ? Tout simplement parce que nous ne sommes plus directement touché(e) par les souffrances qui l’accablent. Tout ce que nous éprouvons est comme « mis à distance », passé au travers de ce filtre qu’est notre paraître au détriment de notre être. Nous nous donnons le temps de réfléchir, d’envisager la situation avant de répondre à son urgence, de telle sorte que la voix de notre pitié naturelle est complètement recouverte par les conseils de prudence de notre réflexion ainsi que les conditionnements de la vie en société (sur cette question, il peut être pertinent de songer au film de Lucas Belvaux : « 38 témoins »).

Par conséquent selon Rousseau, la source même de l’obligation que nous éprouvons à l’égard de notre prochain est la pitié naturelle. Nous sommes naturellement concernés par le sort d’Autrui parce que nous sommes spontanément portés à nous mettre à sa place. Ce que l’on fait subir à l’autre est aussi ce que l’on m’impose à moi. Cette pitié s’appuie elle-même sur l’efficience primitive d’un sentiment empathique. Quiconque s’écoute suffisamment lui-même avec un minimum de sincérité et de naturel percevra l’écho empathique de cet appel à la pitié et c’est la réponse première à cet appel que nous pouvons concevoir comme la source même de toute obligation morale. Telle est la prise de position de Jean-Jacques Rousseau.

Mais nous pouvons relever une contradiction évidente dans l’utilisation que le philosophe français fait de cette notion d’ « amour de soi ». Que l’amour-propre tel qu’il le définit parvienne à nous convaincre de ne pas porter assistance à notre prochain est une thèse totalement cohérente mais il semble plus difficile d’en déduire que l’amour de soi et tout ce qu’il implique de sentiment spontané puisse expliquer le souci de l’autre homme, car si nous nous sentons lié(e) par empathie au sort d’une personne « autre », dans quelle mesure ne la dépouillerions nous pas de ce qui la caractérise à notre égard, soit précisément cette altérité ? Si j’éprouve de la pitié à l’égard de l’autre en tant pourrait être moi, est-ce encore d’altruisme dont il serait question ici ?

A l’opposé de cette conception Rousseauiste de la pitié naturelle et empathique, Emmanuel Lévinas (1906 – 1995) situe l’origine même de l’Ethique et de la responsabilité dont nous nous sentons investis à l’égard de notre semblable dans ce que l’expérience de tout visage induit précisément de « dissemblance » ou plutôt d’altérité. C’est parce qu’Autrui nous apparaît toujours d’abord comme un visage que nous ne pouvons jamais le réduire à nous-mêmes et sommes ainsi tenus à une forme radicale et indépassable de « respect ».

« J'ai toujours décrit le visage du prochain comme porteur d'un ordre, imposant au moi à l'égard d'autrui une responsabilité gratuite — et incessible[1], comme si le moi était élu et unique — et où autrui était absolument autre, c'est-à-dire encore incomparable et, ainsi, unique. Mais les hommes qui m'entourent font nombre. D'où la question : qui est mon prochain ? Question inévitable de la justice. Nécessité de comparer les incomparables, de connaître les hommes ; d'où leur apparaître comme formes plastiques de figures visibles et, en quelque façon, « dé-visagés » : comme un groupement auquel l'unicité du visage s'arrache comme à un contexte, source de mon obligation envers les autres hommes ; source à laquelle la recherche même de la justice remonte en fin de compte et dont l'oubli risque de transformer en calcul purement politique — et jusqu'aux abus totalitaires — l'œuvre sublime et difficile de la justice. [...]

[..] La responsabilité pour l'autre homme ou, si vous voulez, l'épiphanie[2] du visage humain constitue comme une percée de la croûte de « l'être persévérant dans son être » et soucieux de lui-même. Responsabilité pour autrui, le pour-l'autre « dés-intéressé » de la sainteté. Je ne dis pas que les hommes sont des saints ou vont vers la sainteté. Je dis seulement que la vocation de la sainteté est reconnue par tout être humain comme valeur et que cette reconnaissance définit l'humain. L'humain a percé l'être imperturbable. Même si aucune organisation sociale ni aucune institution ne peut au nom des nécessités purement ontologiques, assurer, ni même produire la sainteté. Or, il y eut des saints. [...] l'origine du sensé dans le visage d'autrui appelle cependant — devant la pluralité de fait des humains — la justice et le savoir ; l'exercice de la justice demande des tribunaux et des institutions politiques et même — paradoxalement — une certaine violence que toute justice implique. La violence est originellement justifiée comme la défense de l'autre, du prochain (fût-il mon parent ou mon peuple !), mais est violence pour quelqu'un.

[...] Le philosophe et le savant qui raisonnent et jugent, et l'homme d'État ne seront pas exclus du spirituel. Mais son sens est originellement dans l'humain, dans le fait initial que l'homme est concerné par l'autre homme. Il est à la base de la banalité selon laquelle peu de choses intéressent autant l'homme que l'autre homme.  [...] J'ai fait une tentative de rejoindre la justice à partir de ce qu'on peut appeler la charité et qui m'apparaît comme une obligation illimitée à l'égard d'autrui, et en ce sens accession à son unicité de personne, et en ce sens amour : amour désintéressé, sans concupiscence[3]. Je vous ai déjà dit comment cette obligation initiale, devant la multiplicité des humains, se fait justice. Mais il est très important à mes yeux que la justice découle, soit issue, de la prééminence d'autrui. Il faut que les institutions que la justice exige, soient contrôlées par la charité dont la justice est issue. La justice inséparable des institutions, et ainsi de la politique risque de faire méconnaître le visage de l'autre homme. »

                 Emmanuel Lévinas – Altérité et transcendance (1995)

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[1] Incessible : qu’on ne peut pas céder à quelqu’un d’autre

[2] épiphanie : élévation, ouverture vers le divin

[3] amour sans concupiscence : un amour qui n’est pas charnel

Autrui « m’oblige ». Nous sommes tenus en respect par son apparition parce que celle-ci s’effectue par le visage et qu’il nous est impossible de réduire le visage à une « chose vue ». Le visage n’est pas une chose comme cette chaise ou cette table parce que ses traits expriment une signification qui ne se laisse jamais réduire à un énoncé strict. « Le visage est sens et sens à lui tout seul » dit Emmanuel Lévinas dans un autre texte. Un objet aussi utile soit-il, aussi porteur puisse-t-il être d’une signification ou d’un symbole (valeur affective d’un cadeau) reste muré dans sa matérialité. Il n’est pas énigmatique (exception faite pour les œuvres d’art). Il y a toujours un contexte auquel je peux relier les objets pour saisir l’éventuel message des objets mais l’apparence d’un visage est toute autre 1) parce que je ne sais jamais exactement ce qu’il me dit 2) parce que ce sens énigmatique vient exclusivement de lui. Aucun visage n’est sans expression (et l’absence d’expression en est encore une dans la mesure où nous demandons ce qui se dit au travers de cette absence même). Le visage se caractérise donc par ce que nous pourrions appeler une forme d’exhaustivité signifiante. Tout s’y donne à interpréter sans pouvoir l’être définitivement. Le visage consiste dans l’effectivité d’un « vouloir-dire » dont on ne sait jamais exactement ce qu’il dit.

Évidemment nous serions tentés de réduire ces thèses dans le simple fait que nous ne savons jamais à quoi nous en tenir quand nous sommes en face du visage de l’autre, comme s’il pouvait constamment dissimuler des pensées qui nous échappent mais nous serions très en deçà de ce qu’Emmanuel Lévinas  veut signifier. Le visage d’une personne endormie ou morte signifie encore, et il n’est plus question dés lors de questionner la conformité entre la pensée et l’expression puisqu’il n’y a plus d’intentions de la part de la personne. Pour bien comprendre la pensée de l’auteur, il suffit d’imaginer un homme qui déplacerait son regard de droite à gauche englobant ainsi dans son champ de vision une multiplicité d’objets ou d’éléments du paysage et voilà que ses yeux se posent sur un visage, conscient ou pas, endormi ou éveillé, vivant ou mort. Il se produirait nécessairement un « décalage » dans sa perception et c’est exactement la nature de ce dépassement que Lévinas essaie ici d’expliquer et d’explorer.

D’où vient que j’éprouve dans cette perception le sentiment d’être « débordé », dépassé, tenu en respect par une valeur qui me dépasse et m’impose un commandement : « Tu ne tueras point » ? De ce sens qui s’échappe du visage d’autrui et m’interdit de le réduire à du « même ». C'est comme s'il y avait dans un visage plus de sens que je ne pourrai en saisir par une compréhension limitée. Un visage n'est pas matériel, il porte en lui la marque de l'infini parce cette capacité d'expression qui le caractérise sans jamais le réduire outrepasse le pouvoir d'une vision qui ramène ce qu'il voit à une "chose". Personne ne peut réduire un visage à une chose. C'est pour cela qu'il m’enjoint, voire m’ordonne, me place en situation de responsabilité à son égard. J’ai à répondre de lui parce qu’il est d’emblée autre que moi, « plus » que moi, indépendamment de la nature particulière qui me lie à cette autre personne. Le visage d’Autrui « m’oblige ». (Tout ceci a déjà été évoqué dans le cours sur l’Art : « toute œuvre d’art, en un sens, se fait visage »)

Ce que Lévinas aborde plus spécifiquement dans ce texte, c’est le rapport entre la justice (d’un point de vue institutionnel : droit positif) et le visage. Devant le visage d’une personne, je suis comme appelé, mis en demeure de le reconnaître, de le respecter, de répondre de lui. Même si je le tue, ce que je peux physiquement faire, je perçois bien que j’enfreins un ordre qui m’a été donné, dans le fait même de l’apparition du visage de l’autre.

Ceci dit je ne croise jamais qu’un seul visage. Les autres sont légion et chacun d’eux s’impose à moi comme visage. Comment respecter cet avertissement, cet ordre quand je suis confronté au « nombre » ? C’est la question que pose la justice : comment réguler les relations entre les hommes ? Comment observer les termes d’une relation duelle quand l’expérience que nous faisons socialement est celle du « multiple humain » ?

Il existe dans l’exercice du droit Positif, dans les impératifs imposés par la nécessité pour l’Etat de maintenir l’ordre au sein d’un territoire, des risques d’oublier le visage, de « dévisager », en un sens littéral (retirer le visage), les êtres humains en les réduisant à des nombres, à des groupes, à des opinions ou à des manifestations de groupe. Face à ce risque, il importe de revenir à l’origine même de l’obligation, à savoir le visage de l’Autre. C’est à partir de cette expérience première que s’impose la charité. Le souci de l’autre personne ne s’appuie pas d’abord sur les institutions (droit positif) mais c’est au contraire à la justice et à la politique de s’imposer aux hommes à partir de la charité. Pourquoi ? Parce que ce sentiment se manifeste aux hommes à partir du caractère donné, incontournable du visage d’Autrui .

Pour comprendre parfaitement ce qu’Emmanuel Lévinas veut dire ici, il faut d’abord réaliser pourquoi le fait d’être en face du visage d’une autre personne est une expérience aussi fondamentale pour lui. Il rapproche ce face-à-face de la démonstration de l’existence de Dieu telle que Descartes l’entreprend dans « les méditations métaphysiques ».

Examinons les Idées que nous avons dans notre esprit. Pour la plupart d’entre elles, on peut dire que ce dont elles sont la représentation ne dépasse pas la capacité que j’ai de m’en faire une Idée. Par exemple, j’ai en moi la représentation d’une chaise parce que la chaise est une chose limitée qui n’excède pas ma capacité mentale à m’en faire une image. Descartes distingue la réalité objective et la réalité formelle d’une idée. Pour bien comprendre ce raisonnement, il faut partir de cette évidence indubitable : nous avons des idées. J’ai l’idée d’une chaise. Sa réalité objective est la chaise, sa réalité formelle c’est ma pensée, c’est-à-dire la texture de cette idée. La réalité formelle d’une idée c’est ce que l’on pourrait appeler « sa matière », mais évidemment cette dénomination est impropre puisque nous parlons ici d’une idée qui est immatérielle. Si cette idée nous vient à l’esprit c’est bien que mon esprit a la texture mentale suffisante pour la faire exister dans ma pensée. Nous pourrions prendre l’exemple du rêve, tout ce dont nous rêvons est fait, tissé dans notre imagination, laquelle parvient à fournir suffisamment de pensée pour représenter à ce cinéma intérieur qu’est l’écran de nos songes telle ou telle scène que nous rêvons.

Pour la plupart de nos idées donc, nous avons, en termes de réalité formelle de quoi recouvrir leur réalité objective. Mais il en est une qui déborde totalement de ce protocole de formation et de représentation de nos pensées, c’est l’idée de Dieu, parce que nous pouvons parfaitement l’assimiler à l’idée de l’infini. Par définition, la pensée d’un être humain est finie, limitée et l’idée d’un être infini représente nécessairement en tant que réalité objective que ne peur recouvrir la réalité formelle de mon esprit. Je n’ai pas assez de substance mentale pour mettre dans mon esprit l’idée d’un être infini. Et pourtant, j’ai bel et bien cette idée dans la tête. Il faut donc nécessairement que Dieu ait placé de lui-même cette idée en moi, sans quoi je ne pourrai pas expliquer pourquoi l’infini est une idée que nous évoquons.

Emmanuel Lévinas reprend exactement cette démonstration mais en la déplaçant dans cette expérience quotidienne du visage de l’autre. Pas plus que je n’ai assez de capacité mentale pour être à l’origine de cette idée de l’infini qui se trouve être en moi, je n’ai assez de capacité de visualisation pour faire du visage une chose « vue ». Je peux « voir » ce cahier mais je ne peux pas « voir » ce visage. Dans la langue française, cette thèse est soutenue par le terme même littéralement. La figure de l’autre homme est tellement « visage » qu’elle ne peut être « visée ». Je ne peux pas la faire « mienne », la réduire à l’ensemble fermé d’une chose vue que j’assimilerais. Et c’est pour cela qu’il me faut ici reconnaître une présence « Autre ». Il n’y a là aucune réciprocité. Devant un visage, je lui dois tout. Le fait que je sois aussi un visage devant l’autre n’est pas vraiment à prendre en compte. Ce que l’autre va faire du face-à-face avec mon visage, on pourrait dire, sans jeu de mots que « ça le regarde » (mais il va de soi qu’il sera pris exactement dans la même obligation que moi – ceci dit, cela ne me concerne aucunement : le seul rapport que nous avons avec le visage est celui qui s’instaure du visage de l’autre homme, précisément parce que c’est d’abord son visage qui le situe à mon égard comme Autre). Le visage pour Emmanuel Lévinas, c’est l’origine même de l’obligation.

Le problème que traite ici l’auteur est celui du nombre, de la masse. Pour se sentir obligé par le visage d’autrui, il faut que la relation soit seulement « duelle », un « face-face ». or nous vivons au milieu de tous les autres et nous ne passons pas nos journées à être seulement en présence d’une seule personne.

Lorsque Lévinas pose la question : « qui est mon prochain ? », il fait référence à cette parabole du Nouveau testament: le bon samaritain. Un voyageur est attaqué et laissé pour mort par des bandits, un prêtre et un autre homme de la même tribu que lui passe à côté sans s’arrêter. C’est un samaritain, c’est-à-dire un membre d’une tribu détestée par les juifs qui le secoure et paye ses soins à un aubergiste. Le prochain s’avère en réalité le plus lointain. Cette parabole est une illustration de la supériorité du droit naturel sur le droit positif). Pour Lévinas, le problème n’est pas tant celui de la distance ou de la différence que celui de la multiplicité. Comment faire valoir l’obligation du visage de l’autre au sein d’une foule, d’une masse, d’un Etat ?

Emmanuel Lévinas commence par situer précisément dans cette difficulté l’origine même de la barbarie des hommes. Toutes les agressions, les violations au respect que nous devons à tout Autre se ramène à une banalisation ou à une dissimulation de son visage. Dés que l’on peut traiter un groupe en tant que groupe, sans prendre en compte l’individu, on a tendance à s’estimer déchargé de tout ce qu’implique une relation strictement interpersonnelle. « Mais comment faire ? Vous êtes trop nombreux ! » Aux extrêmes de cette attitude « dévisageante », on peut citer le travail de mise en conformité du vocabulaire et des pratiques utilisées par les Kapos dans les camps de la mort. Le prisonnier est tellement uniformisé par ses vêtements, par les contraintes physiques (cheveux rasés) par ses privations (visages amaigris et affleurement du squelette perçant sous la peau) qu’il n’est plus reconnaissable en tant que visage (il l’est toujours évidemment mais tout est fait pour dissimuler ce scandale d’un visage humain dans l’entreprise de négation de l’humain). C’est exactement cela qu’il faut entendre par « abus totalitaires ». Eichmann, lors de son procès, affirmera qu’il n’a quasiment jamais assisté à une rafle ou à une déportation. Il l’a organisée. Tout traitement administratif « d’un cas » est relégation du visage au second plan et laisse ainsi ouverte la possibilité d’un non respect de l’autre.

Toutefois, il est évident que nous pouvons agresser, mépriser, tuer l’autre homme. Cela ne signifie aucunement que la thèse d’Emmanuel Lévinas soit fausse. Il se pourrait même que cela la conforte au contraire. Avec l’apparition de l’Interdit de tuer qui, selon lui, s’impose du visage de l’autre, pointe également la tentation de violer cet interdit. Ne serait-ce pas précisément parce que le visage porte en lui ce commandement que l’idée même de le contrarier surgit aussi automatiquement (mais pas aussi spontanément précisément parce que l’interdiction est « première ».

Nous sommes tous d’abord en nous-mêmes, animés par le conatus spinoziste, c’est-à-dire du désir de persévérer dans notre être, mais il ne fait aucune doute qu’Emmanuel Lévinas est en désaccord complet avec la philosophie de Spinoza (ce point est d’ailleurs fascinant du point de vue de l’histoire de la philosophie car Spinoza et Lévinas sont de religion Juive et Spinoza a été excommunié. C’est comme si cette opposition qui a forcé Spinoza à quitter les siens prenant ici un tour exclusivement philosophique). L’Epiphanie du visage, c’est-à-dire son élévation, sa transcendance, son dépassement nous sort de l’efficience de cette persévérance (toute la question est de savoir si cette persévérance est égoïste. Elle l’est pour Lévinas mais pas pour Spinoza. Pour ce dernier, elle est au contraire ce qui nous relie à Dieu, c’est-à-dire la Nature (natura)).

Notre vocation à la Sainteté, c’est-à-dire notre dévouement complet aux autres, tel qu’il se manifeste seulement chez de très rares personnes trouve son origine dans le visage de l’autre. La sainteté est ce que l’on pourrait appeler la prescription littérale que s’impose le saint homme devant le visage d’autrui. Muré dans mon corps, dans mon désir de persévérer dans mon être, le visage creuse une brèche, et le saint fait totalement céder les résistances à cet appel : « l’humain a percé l’être imperturbable ». le simple fait qu’il y eut des saints prouve l’efficience de cet appel que la plupart d’entre nous ne perçoivent que confusément.

Les philosophes et les savants ne sont pas des saints, pas davantage que les juristes, les huissiers, les hommes de loi. Le droit positif utilise la force, la punition, l’enfermement. Lévinas ne remet pas vraiment en cause cette violence « que toute justice implique », mais il n’occulte pas le fait qu’elle est toujours violence de quelqu’un et négation de son visage. Cette négation est forcément contradictoire. Aussi nécessaire que soit cette violence impliquée par la considération de ce Tiers qu’est la justice (ce terme de Tiers est fondamental : il signifie qu’en terme de justice sociale ou pénale, on ne peut pas en rester à une relation de personne à personne. Il faut passer par le Tiers et c’est finalement l’intermédiation de ce tiers qui rend possible la violence de la Justice pénale), il convient de ne jamais oublier dans l’application de ses décisions son origine : l’obligation dans laquelle me situe le visage de l’Autre. C’est ce qui justifie la référence à « la charité ». Il y a toujours danger que la justice et les lois méconnaissent le visage de l’autre homme, l’amour que nous ne pouvons pas lui vouer du fait même de son apparition. 

Deux points doivent retenir notre attention à la lecture des thèses défendues ici par Emmanuel Lévinas :

- Il ne formule pas de solution concrète. Il situe exactement le maillon faible du rapport entre ce qui fait de nous des humains et l’exercice parfois inhumain des lois et de la justice pénale. L’obligation morale, religieuse et spirituelle dans laquelle nous maintient le face à face avec le visage d’autrui (relation asymétrique qui « nous en impose ») ne peut pas se maintenir intégralement dans l’exercice de ce Tiers qu’est la justice mais elle doit néanmoins demeurer car elle est la source même de la sainteté, l’expérience la plus pure et la plus originelle de notre existence humaine, celle-là même qui nous rattache à la Transcendance ( Dieu).

- Lévinas utilise le terme de Charité là où Rousseau évoquait la Pitié ; laquelle est un sentiment « négatif » fondé sur la souffrance d’Autrui. Ces deux auteurs sont en profond désaccord sur l’origine même du sentiment moral. Empathique pour Rousseau, elle est fondamentalement dissymétrique et non réciproque pour Lévinas. Je ne suis pas redevable à l’autre d’une bonté qui viendrait simplement de ce que je ne voudrai pas me retrouver à sa place mais au contraire de ce ci qu’il m’est à tout jamais impossible de le ramener de quelque biais à moi « Même ».