Terminales 2/4/5/6 - Puis-je parler de moi-même sans faire erreur sur la personne? (Partie 1)

 

DM pour le 13/10/2021

(Cette question fait l’objet d’une dissertation que chaque élève devra rendre le 13/10 et d’un cours dont l’objectif sera à la fois d’apprendre la méthode et de commencer les notions au programme de terminale (en l’occurence Conscience / Inconscient / Devoir (responsabilité)/ Justice / Liberté / Vérité). Il convient donc que les développements et les séances à venir soient toujours perçues et réfléchies sous ces deux angles: 1) comment construit-on une dissertation de type baccalauréat 2) « entrer de plain pied » dans cette discipline « nouvelle » pour la plupart d’entre vous). 

Une remarque préliminaire sur ce sujet: pour tout travail de philosophie, il est vraiment ESSENTIEL de ne JAMAIS parler de sa vie personnelle et de ne JAMAIS commencer une argumentation par « pour moi, en ce qui me concerne, d’après mon expérience ». La réflexion philosophique suppose que nous activions une pensée qui  ne tombe pas dans la facilité de ne parler qu’à partir de son intérêt, de « sa » vison des choses, de son ressenti. Rédiger une argumentation en sous-entendant qu’elle n’engage que vous, que c’est ce que « vous » pensez à partir de votre vie personnelle ne constitue en RIEN un travail philosophique. Nous ne donnons pas notre opinion (tout simplement parce que ça n’intéresse personne. Si c’est cela que vous souhaitez faire, il faut aller sur les réseaux sociaux, mais dans une dissertation philosophique, on attend de vous une pensée non pas personnelle mais individuelle (ça n’a rien à voir) qui produit un effort universel de pensée, c’est-à-dire qui s’efforce d’argumenter pour tout humain, en tout lieu, en tout temps). Cette exigence qu’il nous faudra respecter toute l’année se complique ici du fait qu’il y a dans ce sujet le terme « moi-même ». Evidemment chacune et chacun doit prendre ce terme de façon impersonnelle. On ne nous demande ce qu’implique pour Albert, Raoul, ou Gustave le fait de parler de soi-même en tant qu’Albert, Raoul ou Gustave. Ce « moi » et ce « je »   sont universels. Ils ne désignent rien de personnel. Il serait désastreux en terme de notes que nous prenions ce sujet comme l’occasion d’évoquer notre vie privée, laquelle ne doit jamais être exposée dans un travail philosophique (évidemment il se peut que certaines de nos expériences propres nous aident à comprendre une réalité ou une notion philosophiques, mais cela, ce n’est pas du tout la peine de le dire. Gardons-le pour nous!)

1) Aborder un sujet de dissertation

Nous avons déjà évoqué « la naissance » de la philosophie, non pas d’un point de vue historique mais métaphysique (la métaphysique étant l‘étude se donnant comme objet « l’être » (le fait d’exister, l’esprit, la matière, Dieu), les causes de l’univers et les premiers principes. Pour être plus clair, on pourrait définir la métaphysique comme désignant toute réflexion sur le commencement de la vie individuelle, humaine mais pas seulement, celle de la nature, celle d’un principe: Dieu, etc.). La philosophie ainsi que le dit Aristote (384 - 322 avant JC) est née de l’étonnement. On peut s’étonner que le monde soit, que la vie se manifeste, mais plus encore que cela, il convient de s’étonner d’exister. S’intéresser à la philosophie, saisir sa légitimité la plus évidente, revient à tout ramener à cette considération essentielle: l’existence nous a été donnée, à nous individuellement sans que l’on puisse savoir ce qui nous l’a donnée, ni pourquoi. Ignorer cette situation fondamentalement interrogatrice, c’est rater l’Ethos (l’attitude) philosophique.

  

Dés qu’on y réfléchit un peu, on constatera que la plupart des idéologies qui se sont révélées provoquer des effets catastrophiques pour l’humanité (comme le fanatisme, l’intégrisme, toutes formes de dogmatisme, le transhumanisme) ont comme cause cette ignorance là, c’est-à-dire la certitude de connaître « son but », «  d’avoir une mission », bref de s’illusionner sur soi en méconnaissant sciemment l’énigme de son origine. Chacune et chacun de nous est existentiellement une question sans réponse. Assumer cette condition foncièrement suspensive décrit quelque chose comme une éthique que l’on retrouve dans toutes les philosophies essentielles.

  

Méthodologiquement cette donnée première et constitutive de l’Ethos philosophique se traduit par la nécessité de ne jamais entretenir l’illusion qu’on nous pose une question pour que nous y répondions. Ce que l’on attend de nous, c’est que nous comprenions, autant qu’il est possible, le paradoxe compris dans le sujet. On parle alors de « problème ». Tout sujet contient un problème. Une dissertation consiste d’abord à saisir le problème et à réaliser progressivement sa complexité, à sonder cette épaisseur énigmatique, à faire jouer plusieurs recoupements et oppositions qui vont se révéler à nous dans toutes leurs nuances. Probablement une réponse finira-t-elle par se dégager peu à peu mais c’est à peine une réponse tellement sa formulation aura fait l’objet de conditions, de restrictions, de clarifications et de distinctions précises. Plus nous parviendrons à nous retenir de répondre ou de croire qu’on peut répondre, plus nous nous installerons durablement dans les meilleurs conditions pour traiter un sujet de dissertation.

Si nous sommes incapables de percevoir sur ce sujet que la réponse « oui » ou que la réponse « non » ne peut être tenue séparément, isolément, alors nous ne pouvons pas entrer dans le sujet. Ce qu’il convient de ressentir d’abord, c’est à quel point ces deux réponses sont toutes les deux bonnes, exactes, pour des raisons différentes. Nous nous plaçons ainsi dans l’embarras voulu, désiré par l’ordonnateur de la question, nous commençons à entrer dans le sujet quand celui-ci se révèle à nous dans son insolubilité.

 

Puis-je parler de moi-même sans faire erreur sur la personne? Quand faisons-nous erreur sur la personne dans la vie courante? Par exemple quand nous faisons un faux numéro, ou bien quand on voit une personne de dos et que l’on croit qu’elle est telle ou telle alors que c’est une ou un inconnu. On fait erreur sur la personne, quand la détermination de l’identité de quelqu’un se révèle fausse, quand cette personne n’est pas celle que l’on croyait qu’elle était. 

C’est là le sens le plus courant, mais il en existe un autre: nous pouvons également faire erreur sur la personne de façon un peu plus métaphorique lorsqu’une personne se révèle à nous sous un autre visage que celui que nous lui connaissions. On peut parfaitement imaginer qu’une femme dise à son petit ami qu’elle a fait erreur sur la personne si celui-ci se comporte d’une façon différente de ce qu’elle pensait qu’il était. Faire erreur signifie alors que la personne n’a pas les qualités ou la personnalité que nous pensions être la sienne. Cela suppose que l’on se fait toujours une certaine idée de ce qui constitue la nature, les qualités de quelqu’un et qu’on peut se tromper. Mais en même temps que tel ou tel doive nécessairement se conformer à l’idée qu’on s’en fait est finalement une étrange attente, non seulement parce que tout le monde change mais aussi parce qu’il n’est pas du tout facile de savoir ce que l’autre pense que nous sommes « nous ». Nous ne cessons de nous portraiturer mutuellement dans toute vie de famille ou même de société mais nous ne savons pas comment l’autre nous décrit, nous perçoit.

 

Le sujet prend ainsi dés l’abord une certaine profondeur: faire erreur sur la personne signifie 1) se tromper sur l’identité physique d’une personne, sur son nom finalement 2) se tromper sur les caractéristiques, sur les qualités d’attitude d’une personne. Finalement c’est exactement la différence pointée par le terme « vraiment »  jouant entre ces deux questions: 1) « qui es-tu ? » et 2) « qui es-tu « vraiment »? 

A moins d’être amnésique on voit mal comment nous pourrions parler de nous sans savoir que nous sommes tel ou tel et que nous appelons Paul ou Gustave. Par contre que nous connaissions exactement et précisément la personne que nous évoquons quand nous parlons de nous-même est beaucoup plus envisageable, et cela pour de multiples raisons. Il n’est pas du tout stupide ni incohérent de penser que tout discours sur soi, tout travail d’auto-description ou d’auto-portrait pourrait rater son objet. Allons même plus loin: je ne peux que faire erreur sur la personne quand je parle de moi parce que je ne peux pas être objectivement de part et d’autre de cette « étude » ou de cette description. Je ne peux être à la fois l’observateur et l’observé. 

Je fais nécessairement « erreur sur la personne » quand je parle de moi-même parce que je ne peux pas être exactement celui que je décris quand je parle de moi. Nous avons toutes et tous fait l’expérience de cette inexactitude des mots à s’appliquer parfaitement à notre ressenti, à notre impression, à nos qualités. C’est comme si à chaque fois que nous disions que nous sommes comme ci ou comme ça, nous ressentions la nécessité de rajouter « mais pas seulement…c’est aussi autre chose, autrement…etc. » et alors de deux choses l’une: soit nous nous embarquons dans un roman, dans un travail (que l’on pourrait peut-être opportunément qualifier d’auto-fiction), soit nous nous résignons à utiliser ces outils imparfaits que sont les mots. C’est cette dernière solution que choisit la majorité de nos semblables. Nous nous décrivons avec des mots «  faute de mieux ». « Faire erreur sur la personne quand on parle de soi nous apparaît alors comme incontournable. Tout ce que nous pouvons faire c’est nous efforcer de l’effectuer le moins possible comme une ligne asymptotique frôle l’axe des absides sans jamais se confondre avec lui. Nous ne pouvons qu’explorer l’infini de cette marge de cette éternelle et irréductible proximité.

  

2) Problématiser un sujet

Puis-je être vraiment et sans aucune ambiguïté possible cette première personne dont je parle quand je dis: « je »?  Puis-je être à la fois sur la table de dissection et celle ou celui qui tient le bistouri ?(évidemment c’est une image) Problématiser un sujet consiste à saisir et à formuler le paradoxe qui oeuvre plus ou moins explicitement dans un énoncé. L’un des meilleurs moyens de le trouver est de réfléchir, quand le sujet se prête à la réponse oui ou non, ce qui fait qu’EVIDEMMENT la réponse est OUI et ce qui fait qu’EVIDEMMENT la réponse est NON. 

ATTENTION: pour l’instant, nous ne rédigeons rien directement sur les feuilles qui seront rendues. Nous y réfléchissons dans notre pensée ou sur un brouillon (c’est mieux) mais il n’est pas question de rédiger précipitamment le résultat de cette appréhension du sujet. Nous n’en sommes qu’au début.

Oui:   Je peux parler de moi-même sans faire erreur sur la personne, tout simplement parce que si quelqu’un sait ce que c’est qu’être moi, évidemment, c’est moi. Nous pourrons peut-être nous contenter de cette « raison » même si sa puissance argumentative est très faible, mais il est évident qu’il va falloir faire beaucoup mieux. 

  

Un meilleur argument consiste à évoquer ce décalage que nous percevons souvent entre la façon dont nous sommes « perçus » « compris, ou justement mal compris par les autres et nous-mêmes. On nous fait un cadeau, par exemple, mais ce cadeau tombe complètement à côté et nous mesurons alors à quel point notre entourage, souvent le plus proche se méprend à notre égard. Cette situation qui se produit de temps à autre pointe une caractéristique de la vie familiale, professionnelle ou affective très vive et assez cruelle. « Tu crois vraiment qu’une nouvelle cravate va me faire plaisir? Comment peux-tu te tromper à ce point sur moi-même pour croire cela…a moins que tu n’aies pas vraiment cherché, en fait…etc. »

Ce qui nous frappe dans une telle situation, c’est justement que nous, nous nous aurions offert exactement ce qui nous aurait fait plaisir, parce que nous nous connaissons mieux que quiconque. (Evidemment, nous allons devoir trouver de bien meilleurs arguments mais celui-ci est à la fois simple et assez significatif en fait)

Non: Il est impossible de ne pas se tromper de personne quand on parle de soi-même, parce l’exigence d’objectivité nécessaire à toute connaissance ici fait défaut. Ce processus de clarification, d’élucidation de soi est vicié en soi, du simple fait que l’on est le sujet et l’objet d’une connaissance qui dés lors ne peut être neutre, pure, rigoureuse.  Quoi que je dise de moi, c’est faux, parce que c’est moi qui le dit et que dés lors, la suspicion de partialité est légitime. Plusieurs exemples de qualités auto-attribuées l’attestent très clairement. Je ne peux pas dire que je suis modeste et l’être, puisque si je l’étais vraiment, je n’aurais pas l’impudence de le dire. Il existe ainsi de nombreux traits qui s’annulent en se revendiquant parce qu’il existe une distance radicale entre l’acte et la dénomination. Si je suis vraiment ce que je prétends être pourquoi le dire, puisque je le suis?

Il est particulièrement encourageant de ressentir un léger « vertige » lorsqu’on réalise les implications d’un problème. Ici, on ne peut pas s’empêcher d’être un peu troublé(e) par la considération suivante: le nombre de conversations échangées qui ne font qu’entrecroiser les « Moi, je…. » est très, très important. On pourrait dire qu’il est le plus répandu. Une fois demandées vaguement des nouvelles de notre interlocuteur: « ça va? », on constate que souvent l’interrogateur confisque à son profit  le sujet de la discussion, soucieux de nous informer de "sa" vie, de "son" moi, de "ses" biens » Si nous gardons en mémoire l’argument du « Non »,nous réalisons qu’il est possible d'envisager sérieusement l'idée selon laquelle la plupart des propos échangés avec nos semblables sont « faux », "à côté de la plaque" ,empreints de déni, de simulation, d’erreurs conscientes ou pas (ce point va vite se révéler essentiel) sur la personne.

                    Nous pouvons commencer à tenter de formuler ce paradoxe. C'est ce que l'on appelle "trouver la problématique". Il n'existe pas UNE problématique exclusivement correcte. De très nombreuses sont envisageables à partir du moment où elles clarifient le paradoxe vers lequel l'énoncé du sujet ne fait que pointer. "L'objectivité d'un discours sur soi est-elle possible?" "Le fait de parler de soi ne nous condamne-t-il pas à mentir consciemment ou inconsciemment ?" "Puis-je raconter ma vie sans me tromper nécessairement d'objet, sans raconter en réalité une autre vie, plus romancée, plus dicible, plus recommandable, plus légendaire" au sens étymologique? Pour dire la vérité sur soi, ne faudrait-il pas plutôt se taire et faire silence? L'authenticité du moi ne serait-t-elle pas ce qui précisément ne sera jamais exprimable par moi, un peu comme la lettre volée d'Edgar Allan Poe?

3) Analyser les termes

Nous n’en sommes toujours qu’au brouillon. Finalement nous sommes interrogés sur la compatibilité de deux actions: « parler de soi-même » et « faire erreur sur la personne ».  

« L’erreur » est une notion que l’on a coutume, en philosophie, de distinguer de la faute et de l’illusion.  La faute a une connotation morale. Faire une faute, c’est accomplir quelque chose que l’on n’aurait pas dû faire. C’est manquer à son devoir à la morale, éventuellement à son éthique. L’erreur est un terme plus scientifique. Si le sujet avait évoqué la faute, nous aurions du finalement envisager la problématique suivante: dans quelle mesure le fait de parler de soi ne serait-il une mauvaise action, une preuve de méchanceté, de perversité. Finalement le sujet aurait été alors se taire sur soi ne serait-il pas un devoir moral? Mais le terme utilisé est « erreur », ce qui lui donne un sens plus radical. L’intention du sujet (on peut quasiment utiliser ce terme: il nous faut finalement deviner l’intention d’un énoncé: jusqu’où veut-il nous faire aller? Si le sujet avait seulement mentionné la faute, il n’aurait pas autant mis en question la notion d’unité du moi. Il se serait simplement agi de s’interroger sur le fondement moral ou éthique d’une action. Etant entendu que le moi existe bel et bien, est-ce qu’il est moral, juste, éthique d’en parler?

  

L’erreur est tout autre. Ce n’est pas que ce serait mal, c’est plutôt que ce serait « faux », tout simplement. On réalise ainsi que le sujet recèle quelque chose de radical. Répondre non à la question, soutenir que tout discours sur soi, peut-être aussi toute pensée sur soi, rate en réalité son objet. Parler de soi n’est pas un acte impossible mais c’est une action biaisée, inadéquate, vouée à l’échec, à la fausseté. Toute parole sur soi nécessairement s’exposerait immédiatement à une sorte de décalage. Elle deviendrait consciemment ou pas une autre action que celle qu’elle pensait être. Mais c’est un peu étrange puisque elle recèle néanmoins cette caractéristique de venir de moi. 

L’erreur se distingue également de l’illusion en ceci qu’une illusion même démasquée persiste alors qu’une erreur corrigée disparaît. Le contraire de l’illusion est la réalité. Le contraire de l’erreur est la vérité, ou l’exactitude. Il y a une différence entre la thèse qui défend l’idée selon laquelle parler de soi est une illusion et celle qui qui soutient que c’est une inexactitude. Nous percevons bien ici que la distinction est beaucoup plus ambiguë. Serait-il possible que nous persistions à parler de nous alors même que nous savons que ce n’est pas vraiment de nous que nous discourons? Oui, cela semble assez vraisemblable, voire courant.  Quelque chose d’un jeu d’étiquettes et d’apparences sociales jouent ici. Une erreur que l’on accomplit consciemment pour ne pas rompre le charme des convenances ou d’une forme d’auto-complaisance devient une illusion et cela rentre totalement dans le sujet. Nous réalisons à quel point ce sujet concerne aussi l’illusion mais aussi qu’il attend de nous que nous envisagions réellement et froidement la possibilité qu’entre un moi qui dis je et ce « je », il se peut qu’il y ait une altérité, une dissociation radicale. C’est même cela le fond du sujet: se pourrait-il que dés que nous parlons de nous, nous « délirions », ou nous mentions, nous parlions sans aucun référence au réel? 

                    Il se trouve que l’expression « erreur sur la personne » a un sens juridique ». Il désigne la possibilité d’annulation d’un contrat lorsque « les qualités essentielles » de l’un des contractants ont été dissimulées, tronquées. Il convient également que cette personne soit un élément fondamental du contrat. Selon l’art 180 du Code civil, un mariage peut être annulé si l’un des époux s’est trompé sur les qualités essentielles du conjoint. Par "qualités essentielles « on peut entendre qualités physiques, intellectuelles ou morales. Supposons que le mari ait dissimulé qu’il avait un passé d’alcoolique ou de joueur addictif. Cette omission volontaire peut être cause de la rupture du contrat. Pour prendre un autre exemple si une personne ment sur son âge pour contracter une assurance vie, le contrat peut également être annulé.

Selon le site « cours de droit.net", cette notion d’erreur sur la personne claire en théorie présente deux difficultés en pratique: 1) la solvabilité 2) La notion de   « personne morale »

  

Supposons que je me sois porté caution d’un ami locataire qui ne parvient pas à payer son loyer au propriétaire. C’est à moi de payer à sa place. Peut-on invoquer l’erreur sur la personne pour signifier que l’on ne savait pas que cette personne était insolvable, qu’elle avait perdu son emploi ou d’autres raisons? Apparemment au vu des jugements rendus en cette matière, la réponse est plutôt « non ». Etre « la caution »  d’un ami ou d’un proche suppose que l’on estime connaître la personne dont on se porte garant et la loi statuera dés lors contre moi.

La notion de personne morale est souvent utilisée pour désigner des entreprises. Or il est possible que l’on est signé un contrat avec une entreprise mais que celle ci soit reprise par une autre. Ici, il est possible d’invoquer cette notion d’erreur sur la personne morale pour ne pas honorer le contrat signé. 

Qu’est ce que ce détour par le Droit nous apporte concrètement sur ce sujet?  Enormément de choses: d’abord la notion de « qualités essentielles ». C’est comme si le droit français nous amenait à distinguer les qualités accessoires, accidentelles et celles qui définissent l’essence d’une personne.  Ne suis-je que l’ensemble de mes qualités essentielles? Dans un texte célèbre, Pascal répond finalement « oui » à cette question. Il y a des qualités qui nous définissent en tant que personne. Si nous les connaissons, il semble bien dés lors que l’on ne puisse pas faire erreur sur la personne. On pourrait donc parler de soi-même sans se tromper.

Ensuite, nous pouvons réfléchir à ce concept  juridique de garantie.  Puis-je me porter garant de moi-même? Peut-on envisager de vivre en société sans ce principe de garantie par le biais duquel, aussi trouble que puisse être ce rapport à soi, on se retrouve quand même en charge de soi. Avec cette notion de solvabilité et finalement de garantie c’est bien la question de la responsabilité qui se pose à nous.  Dans quelle mesure le fait de parler de soi ne bénéficierait-il pour le moi s de cet avantage de nous mettre en charge de nous-mêmes, de prendre conscience de la nécessité de se porter caution de soi-même en un sens plus large que strictement financier?

  

Enfin le problème de la personne morale nous révèle le point crucial de l’unité de la personne. Une entreprise peut prétendre et acquérir l’unité d’une personne juridique. Pour parler de soi, on pourrait dire qu’en un sens il faut se dissocier mais toute la question est de savoir dans quelle mesure cette dissociation aide ou pas à revendiquer l’unité morale de Sa personne, étant entendu que par « sa » on entend juste un statut et pas du tout son vécu intime et personnel.

   

« Parler de moi-même »: en effet, nous parlons de nous-même dés que nous utilisons la première personne. En un sens, le sujet nous demande de réfléchir à la possibilité que cette première personne qui existe bel et bien grammaticalement soit en réalité une sorte « d’incongruité de la langue », c’est-à-dire ne repose en fait sur rien, comme une sorte de convention aussi admise que vide.  Mais d’une part, nous mesurons bien à quel point dés lors nous nous serions construits sur cette incongruité même, comme un château de cartes qui ne reposerait en réalité sur rien, d’autre part cette éventualité contrarie une donnée élémentaire de notre existence qui réside dans le fait que nous nous sentons bel et bien vivre et qu’il nous semble bien au contraire que ce retour à soi de nos sensations pointe vers une réflexivité, vers un être pour soi, comme dit Hegel, bref vers une conscience. Tout sujet de philosophie contient un potentiel de destruction, de remise en cause, de dynamitage de nos idées reçues et la puissance d’impact de celui-ci commence à se manifester à nous, avec un certain effroi. Si c’est une erreur sur la personne que de parler de soi, alors qui suis-je? Cette question a-t-elle un sens? Cela signifierait-il qu’une langue sans première personne serait plus exacte, peut-être qu’une langue sans personne du tout serait plus juste? Quel crédit philosophique convient-il d'accorder au ressenti d'exister non seulement en soi mais aussi pour soi?

                Quelque chose est néanmoins plus clair après cette analyse des termes, c’est qu’il y a une perspective radicale dans la façon dont ce sujet est libellé, d’abord parce que l’expression: « erreur sur la personne » est littéralement sans ambiguïté. Si je réponds « non »  à la question, cela veut dire que « parlant de moi », je parle en réalité de quelqu’un d’autre qui n’est pas moi. L’utilisation juridique du terme nous permet certes d’alléger un peu cette radicalité: faire erreur sur la personne, c’est s’être mépris sur ses qualités essentielles mais, en même temps, ce détour par le droit approfondit le questionnement ainsi que notre embarras car honnêtement qui peut prétendre connaître de soi-même les qualités essentielles qui constituerait notre personne? 

Faire erreur sur la personne, c’est prendre telle personne pour une autre, c’est « confondre des identités ». Même à être prise métaphoriquement (ce qui semble nécessaire puisque autrement la réponse ne pourrait être que « oui ») la possibilité émise par le sujet (selon laquelle parler de soi pourrait être une erreur faite sur la personne) pointe vers la notion d’altérité. Jusqu’à quel point le fait de faire de soi-même l’objet de sa propre prise de parole, de son discours, n’entraînerait-il pas une dissociation fondamentale, une sorte de dédoublement étrange qui culminerait dans un détachement radical jusqu’à se scinder radicalement et créer de toutes pièces un « autre ». Parler de soi, ce serait créer un autre que soi, une sorte de « clone » qui finalement s’éloignerait paradoxalement à mesure que l’on prétendrait préciser l’auto-portrait. C’est finalement ce paradoxe là qui est interrogé: celui de la conscience que l’on a de soi, celui de la parole qu’on libère sur soi, n’existerait-il pas dans cette tentative de clairvoyance, de lucidité, de transparence une sorte de «  vice de forme » par le biais duquel, plus on croit « se dire », plus on se perd de vue, plus on complète le portrait de celle ou celui qu’on n’est pas, plus on se trompe soi-même et les autres. 

Mais même si nous trouvons des arguments en faveur de ce vice de forme (et évidemment nous en trouverons), le sujet ne manquera pas de se relancer par la perspective suivante: bien qu’il existe nécessairement dans toute tentative de s’auto-portraiturer un soupçon ou un risque d’erreur propre à la forme même de la tentative, y-a-t-il vraiment moyen de faire autrement? Ne vaut-il pas mieux oeuvrer en vue de réduire  le plus possible cette erreur inévitable plutôt que se retenir radicalement de toute tentative de définition de soi? On serait alors tentés de répondre que l’on peut parler de soi sans faire complètement erreur sur la personne, et dans ce « pas complètement », c’est finalement la marge d’erreur de tout mot à l’égard de la chose qu’il signifie qui est pointée. Certes nommer, c’est forcément rater ce que l’on nomme, parler de soi, c’est nécessairement faire erreur sur la personne mais c’est quand même aussi en « faire signe » et de soi-même, il n’y a rien autre à faire sur soi-même: faire signe. 

  

Mais pourquoi, dés lors, nous entêtons-nous dans cette impasse? Pourquoi sacrifions nous tant de temps, de parole, d’énergie à une tâche vouée à l’échec? N’est-ce que par narcissisme? Non il se pourrait bien que cet acte revête un sens éthique et qu’au-delà du plaisir égocentrique de s’attarder sur le moi, le devoir de jouer le rôle d’auteur de nos actes pèse sur notre existence. Nous nous trompons sciemment sur la personne parce que nous revendiquons le statut de « personne ». Aussi impossible que soit la définition de soi en tant que personnalité, la responsabilité d’assumer, en tant que personnes, nos actes, nos pensées et notre existence est incessible.

Le terme de « personne » est donc le dernier sur lequel il convient de nous pencher dans cette analyse. Il se pourrait que parler de soi ne fasse qu’entretenir un mythe: celui d’une identité stable, posée, effective, «  Une », mythe aussi fallacieux que nécessaire à toute vie en société. Efforçons-nous en effet de percevoir la réalité le plus littéralement possible. Dans la « réalité », ce qui « arrive », ce sont des faits, des actes, des affects, des chocs, des tremblements. Nous tenir et nous maintenir à ce niveau de lecture de la vie, semble très difficile et il est bien plus facile d’assigner à cette production incessante d’actions des « auteurs »:

- « Regarde ce que TU as fait » dit la mère en colère à son enfant maladroit 

En vérité, la destruction de cette pile d’assiette, ou l’oubli de telle ou telle directive fait entrer en ligne de compte une multitude d’autres paramètres. L’assignation d’une action à une personne a cet avantage de souligner dans un monde physique brut saturé de forces, de mouvements, d’énergies, de rapports de forces, toutes plus diverses les unes que les autres, le facteur humain et seulement lui. Nous choisissions d’interpréter et d’aborder les faits qui se produisent sous le seul angle du rapport à l’humain, au sujet susceptible de dire « Je » de telle sorte qu’il deviendra possible de régler les affaires du monde comme si elle n’étaient que des affaires humaines, ce qui, évidemment, est faux.

C’est un peu comme si nos facultés de perception ne pouvaient que discerner les lignes de responsabilités humaines dans un milieu où tant d’autres causalités jouent et s’entrecroisent, causalités d’ordre purement physiques. A cette hauteur là, parler de soi consiste à entretenir un mythe peut-être nécessaire dans la mesure où l’être humain ne semble pas capable de regarder ce monde là en face, monde grouillant littéralement de cette multitude de croisements factuels, bruts incessants au sein duquel ne cessent de se produire des évènements dans le tourbillon desquels l’homme est pris, au même titre que toutes les autres composantes de l’univers. Nous faisons semblant de croire à nous-mêmes pour ne pas avoir à affronter la vérité d’un monde « non-humain » au sein duquel rien jamais ne se passe « personnellement ». Sans jeu de mot, nous faisons erreur sur la personne pour ne pas avoir à reconnaître que nous ne sommes « personne ».

 

Il faut savoir en effet que le terme de personne vient du latin persona qui désignait le masque portée par les acteurs de théâtre pour incarner un personnage. Le psychanalyste Carl Gustav Jung reprend le fil de cette étymologie pour inventer le concept de « persona » (per-sonare) , lequel désigne dans ses thèses « ce que quelqu’un n’est pas en réalité mais ce que les autres et lui-même pensent de lui-même. » Nous sommes toutes et tous tenus de nous identifier au personnage que nous devons incarner dans la société pour ne pas être exclus par elle. Se prendre pour sa personne, c’est finalement entretenir la confusion entre moi et notre masque social, ce qui immanquablement nous conduit à ne plus savoir du tout qui nous sommes réellement. Nous mesurons bien ici tout ce que ce concept de persona chez Jung apporte au sujet: parler de soi-même peut revenir à entretenir cette confusion avec la persona de telle sorte qu’en effet il y a erreur sur la personne, mais en même temps, c’est notre désir d’être reconnu en tant que persona qui engendre cette perte profonde d’identité. Nous voulons tellement en incarner une (et la plus convenable possible) que finalement nous perdons le contact avec nous-mêmes.

Dans un film d’Ingmar Bergman « Persona », on voit une actrice Elisabeth Vogler, cesser du jour au lendemain de parler, et être hospitalisée. La psychiatre qui la connaît bien s’adresse à elle en ces termes: 

   

LA PSYCHIATRE: « Tu crois que je ne comprends pas… ? Le rêve impossible d’exister. Pas seulement avoir l’air, mais exister vraiment. À chaque instant, consciente, vigilante, toujours divisée entre ce qu’on est pour autrui et pour soi-même. La sensation de vertige et le désir constant d’être enfin démasquée. D’être dévoilée, réduite, et peut-être même anéantie. Chaque intonation est un mensonge, chaque geste, une tromperie, chaque sourire, une grimace. Se suicider ? Non ! C’est trop affreux. Ça ne se fait pas. Mais on peut être immobile. On peut se taire. Au moins, on ne ment pas. On peut s’enfermer, se replier. Comme ça, plus de rôle à jouer, plus de grimace à faire, plus de geste mensonger. Du moins, on le croit. Mais la réalité est méchante. Ta cachette n’est pas assez étanche. La vie s’infiltre partout. Tu es obligée de réagir. Personne ne se demande si c’est sincère ou pas, si tu es vraie ou fausse. Ces questions ne comptent qu’au théâtre, et encore… Je te comprends Elisabet. Je comprends que tu te taises, que tu sois immobile. Que tu aies fait de cette apathie une méthode extraordinaire. Je comprends et j’admire. Tu dois jouer ce rôle jusqu’à ce qu’il soit épuisé. Qu’il soit dénué de sens. Alors tu l’abandonneras. Comme tu as, au fur et à mesure, quitté tes autres rôles. »

Cette analyse première éclaire considérablement la thèse du film, film dont il faut préciser d’ailleurs que Bergman l’a qualifié ainsi: « Je sens aujourd’hui que dans Persona je suis arrivé aussi loin que je peux aller. J’ai touché là en toute liberté à des secrets sans mot que seul le cinéma peut découvrir. » La tirade de la psychiatre permet de comprendre certains de ses « secrets dans mot ». La « persona » au sens Jungien du terme, c’est finalement ce qui frappe d’inauthenticité notre rapport aux autres et à l’existence même. Nous sommes tellement dépendants de la considération des autres que nous préférons faire semblant de vivre plutôt que d’être vraiment là, existant. L’intelligence des rôles développée par Elisabeth dans son métier lui permet d’acquérir une perception très pointue de ce mécanisme infiniment pervers. Elle choisit donc de ne plus parler, parce que les mots assurent un rôle fondamental dans cette comédie continuelle. Comme le dit la psychiatre, elle fait de l’apathie une méthode. 

    

Toutefois, elle est vouée à échouer selon la psychiatre car ce n’est qu’un rôle de plus. En d’autres termes, la persona est si insistante, si ancrée dans nos moeurs, que même cette tentative échouera parce qu’après tout, le silence d’Elisabeth est lui aussi « joué ». La fin du film est d’ailleurs assez claire sur ce point. Dans la dernière scène, on voit une infirmière avec laquelle Elisabeth a passé un long séjour prés de la mer lui demander de dire: « rien ». Elle accepte et de ce fait, c’est le seul nom qu’on l’entend prononcer dans ce film.  Elisabeth est exactement comme chacune et chacun d’entre nous. Elle cesse de ne rien dire pour dire ce « rien » qu’elle est, et il n’y a pas grand chose que nous pouvons dire de nous sans faire erreur sur la personne à cause de la persona.  Le discours de la psychiatre est très puissant aussi bien psychologiquement que philosophiquement mais en même temps, elle a probablement projeté sur sa patiente ce qu’elle éprouve elle-même de cette comédie sociale, et c’est la même chose pour l’infirmière Alma qui en l’accusant de ne pas être une bonne mère transfère sur elle sa culpabilité pour avoir avorté.  Ce film répond très explicitement à la question du sujet et il répond « non ».  

En racontant l’histoire d’Elisabeth, Bergman ne fait que filmer la décision d’une femme qui a parfaitement perçu le fond de toute vie sociale humaine. « L’homme est bien un animal politique » comme dit Aristote (par politique il faut entendre « social ») mais c’est aussi ce qui fait de lui un être inauthentique habité par « le rêve impossible d’exister », et cela à cause de « la persona » Jungienne. Il existe donc un fond d’incompréhension radicale entre les humains non seulement parce qu’ils ne disent jamais  la vérité de ce qu’ils sont mais aussi parce qu’ils ne cessent de percevoir les autres en projetant sur eux ce qu’ils pensent d’eux-mêmes (en se trompant). 

Sur la piste animale

 

A quelques jours de l'épreuve

 Bonjour à vous,

Pour préparer et ressortir de l’épreuve suffisamment contentes et contents de votre travail, il est nécessaire d’accomplir quelques exercices, de suivre certaines usages, certaines règles. A quelques jours de l’échéance, je me permets de vous en rappeler plusieurs.
  
            Le meilleur moyen de vous entraîner est de travailler des sujets grâce auxquels vous allez vous rendre compte que vous savez plus de choses que vous ne le pensez. Pour cela choisissez des sujets difficiles, ceux là mêmes sur lesquels vous seriez plutôt tentées de paniquer, le jour de l’épreuve ou de vous dire: « si c’est ça qui tombe, ce n’est même pas la peine! » Et pendant deux heures, efforcez vous de construire un plan très détaillé et de rédiger une introduction. Si c’est un texte, faites l’introduction et commencez à analyser les parties qui le composent. L’essentiel est de constater qu’au bout de deux heures ça va un peu mieux.
            Le programme de votre année de philosophie est bel et bien constitué de notions mais nous les avons évidemment traitées à notre façon, à l’occasion d’autres cours. Par exemple je dirai que les notions Nature et Culture ont été vues dans le cours sur l’inconscient et dans celui du Droit. Au cas où vous vous sentiriez quand même démunies face à ce cours, je vais publier sur le blog un corrigé de la dissertation (en fait c’est déjà fait!): « la culture fait-elle l’homme? » qui devrait vous aider encore davantage.
            

Il est nécessaire que vous arriviez le jour de l’épreuve avec des habitudes, des « plis », c’est-à-dire exactement comme dans la pratique d’un sport, en ayant imposé à votre pensée des usages, des prescriptions qu’elle n’aura plus qu’à suivre. Lesquels?
        Pour la dissertation (il y aura 3 sujets de dissertation au choix),  il faudra très rapidement comprendre où « le sujet veut en venir », c’est -à-dire le problème vers lequel le sujet « pointe ». Je vous rappelle qu’un sujet est une façon imparfaite au sens de « globale », « innocente », éventuellement un peu désinvolte de vous mettre la piste d’un problème, lequel lui n’est ni global, ni innocent et encore moins désinvolte. Cela fait un peu écho au sentiment dont j’espère que vous l’avez ressenti pendant les cours, que ce petit intitulé (suis-je l’auteur de ma vie? Y’a-t-il une vérité scientifique? Etc.) contenait une dimension paradoxale extrêmement vive, complexe. Rien ne peut vraiment commencer si vous ne percevez pas cette profondeur là, cet « abîme ». On doit être littéralement happé par l’impression vertigineuse qu’il n’y a pas de réponse simple à cette question. Par exemple, sur la question «  Y-a-t-il une vérité en science? » Il est impossible d’être vraiment efficace si l’on ne saisit pas tout ce qu’ouvre le « une ».  La position de Karl Popper est assez éclairante sur un tel sujet: la science est précisément la discipline qui ne se recommande d’aucune vérité de départ et qui, de ce fait oeuvre incessamment pour s’en rapprocher mais sans jamais prétendre être la vérité. Avec les régimes de vérité de Michel Foucault, nous allons encore plus loin puisque il apparaît clairement que chaque epistémè constitue un cadre, un terreau à l’intérieur duquel se constituent non seulement des champs de savoirs mais  aussi des régimes de vérités dominants.
          

Quand certaines références vous permettent ainsi de comprendre un sujet en le relativisant, c’est-à-dire en réalisant que selon que vous insistiez sur tel ou tel terme présent dans le sujet, il explore de nouvelles possibilités de réponses, c’est que vous êtes sur le bon chemin.
        Il convient également que vous possédiez les bonnes distinctions conceptuelles (Droit naturel / Droit positif   Vérité de cœur/ Vérité de raison, etc.) pour saisir la difficulté paradoxale de tout sujet.
        Dans la mesure du possible, l’état d’esprit dans lequel une dissertation de philosophie doit être abordée est le suivant: on peut commencer quand l’éventualité d’une réponse univoque est définitivement révoquée dans votre esprit. Si vous ne parvenez pas à saisir l’ambiguïté d’un sujet, c’est que vous êtes en train de passer à côté, donc arrêtez tout et choisissez en un autre.
        La construction du plan doit vous permettre de structurer cette ambiguïté, de l’explorer méthodiquement, calmement, complètement et surtout progressivement. Vous savez vers quoi on veut vous faire aller donc il faut y aller mais en prenant soin de garder les arguments les plus fins, les plus subtils, les plus étayés pour la fin. Il est important de suivre une dynamique croissante dans l’enchaînement des thèses et des références. Ainsi, par exemple, la perspective des univers multiples est vraiment intéressante et vertigineuse pour le sujet « Y-a-t-il une vérité en science? » parce que  les scientifiques qui n’invalident pas cette hypothèse font finalement tellement œuvre de vérité qu’ils vont jusqu’à envisager que la vérité qui est une notion dont la pertinence était censée reposer sur l’unicité (il y a une vérité et une seule) puisse se démultiplier. Envisager la possibilité que la vérité de l’univers c’est qu’il en existe plusieurs, voire une infinité, c’est instiller du multiple dans la discipline au sein de laquelle ne se développe qu’un principe de nécessité « Une ». C’est extrêmement déstabilisant, troublant, donc fascinant.
          

Il importe que votre plan ne soit pas systématiquement fermé à des idées nouvelles qui vous viendraient au fil de la plume. Cette dynamique là, celle de la main qui, s’activant sur la feuille, suit également un trajet dans votre esprit est fondamentale et porteuse. Elle peut se révéler géniale. Il faut lui faire confiance et accorder beaucoup de valeur aux idées qui jaillissent de cette façon, sur ce mode là. Donnez vous le droit de modifier votre plan à mesure si une thèse ou une référence surgit à tel ou tel moment de la rédaction de votre copie. L’essentiel est que le mouvement de la pensée qui se matérialise sur la feuille soit fluide, dans le sujet, et toujours plus approfondi. 

 

 

 
        La conclusion n’est pas, par contre, le moment où de nouvelles perspectives ou questions doivent être évoquées. Il n’y est question que de reprendre les grandes étapes de votre développement et de terminer par la réponse qui vous semble la plus juste, la plus fine, la plus circonstanciée (quelle conception de la science peut-elle valoir par rapport à telle ou telle vision de la vérité? Cela conditionne telle ou telle réponse)
        Finalement, il faut également bien saisir qu’on vous demande deux choses: 1) traitez la question du sujet 2) développer des idées intéressantes. Qu’est-ce qu’une idée intéressante? Je dirai que c’est une idée dont vous sentez bien qu’elle est de nature à provoquer en vous des bouleversements, à totalement changer votre ancienne façon de voir.
  

        Pour le 4e sujet qui sera une explication de texte, il faut appliquer la méthode que nous avons travaillée, notamment pour l’introduction (Thème / Thèse / Problème). Il me semble impossible d’expliquer correctement un texte si vous ne le trouvez pas « porteur ». Il n’y a pas de problèmes de plan puisque il suffit de suivre son cheminement mais en « l’expliquant », en pointant tout ce qui dans une simple phrase fait signe de présupposés essentiels, fondamentaux. Ce qu’un auteur dit en quelques mots doit faire « sens » et fond sur ce que d’autres auteurs ont développé. Le texte proposé est un peu comme un palimpseste (parchemin dont on a effacé la première écriture pour y rédiger une nouvelle) sauf que cette première écriture qui est le fond de connaissances, de souvenirs de cours, d’images, de références qui sont en VOUS peut et doit pointer puisque en fait votre copie sera la rencontre entre deux intelligences, et surtout la capacité de votre intelligence à faire droit à celle de l’auteur, à la saisir, à vous y retrouver de telle sorte que vous allez alimenter la pensée (géniale ou, en tout cas, philosophiquement puissante) de l’auteur de la votre mais humblement, sobrement.
           

Une fois admis qu’on ne s’éloigne jamais du texte, que c’est toujours à lui que l’on revient comme au fil rouge de notre réflexion, lui qu’on explique, l’essentiel est de ne pas faire de paraphrase et c’est la raison pour laquelle l’image du palimpseste est importante. Nous faisons de la paraphrase quand finalement nous ne faisons que répéter le texte avec d’autres mots. Cela veut dire que le texte ne fait plus fond sur rien, ne s’imprime nulle part, ne suscite rien. Il n’y a pas le premier texte  du palimpseste. Une explication de texte ne peut se concevoir autrement que comme ça: comme la stimulation d’une intelligence par une autre intelligence, l’effet d’écho ou de surimposition de deux pensées dont l’une fait un effort de pure formulation (l’auteur) et l’autre de saisie mais aussi de réponse, de résonance (nous: l'élève). Il nous faut devenir la meilleure caisse de résonance possible au « cri » de l’auteur. Son « cri », c’est sa thèse. Mais cela implique que l’on s’efforce d’être le plus humble et le plus objectif possible. Choisir le texte c’est choisir de faire place dans sa pensée à une autre pensée, et en même temps, cet accueil de la pensée d’un autre ne peut pas se concevoir sans effet d’écho, de résonance. Il faut rendre clair et sans ambiguïtés une pensée qui forcément n’est pas aussi évidente qu’il le paraît.
        Ne craignez pas le mouvement par lequel vous tentez de répondre par votre écriture au cri porté par l’écriture (écrire, c'est s'écrier silencieusement) de l’auteur. Si le terme de « cri » vous semble étrange, je l’emprunte à Gilles Deleuze qui évoque par ce terme la thèse fondamentale d’un auteur (le cri de Descartes, c’est le « je pense donc je suis », celui de Paul Ricoeur, c’est l’ipséïté, etc.). Un cri c’est  une thèse forte, une option philosophique qui souvent renouvelle les termes d’une ancienne question. Revoyez la méthodologie de l’explication car c’est quand même un peu la clé de la réussite sur ce type de sujet.

SURTOUT, n’hésitez pas ces jours ci (n’attendez pas le 16 à minuit) à me faire savoir par mail ou sur ce blog, ce qui vous tracasse dans la perspective de cette épreuve, soit sur les cours soit sur la méthode.

La Culture fait-elle l'Homme?

Bonjour à vous,

 Je reprends ici un corrigé de dissertation que j'avais rédigé il y a plusieurs années. Deux raisons le justifient:

1) En revoyant les cours, il me semble que la culture est une notion que nous avons traitée (même beaucoup) mais toujours transversalement (à l'occasion de recoupements avec d'autres notions)

2) Il y a dans ce corrigé une structure méthodologique assez rigoureuse et surtout un développement relativement court par rapport aux cours avec lesquels je vous ai assommé (enfin pas trop j'espère) pendant l'année. Du coup cela peut être utile à quelques jours de l'épreuve.

 

Problématisation du sujet : Est-ce à la culture, c’est-à-dire à tout ce que nous avons acquis du fait de notre immersion dans une communauté d’être humains dotée de traditions, de lois, d’une langue, d’une religion, d’habitus (disposition, façon d’être héritée de notre inscription dans un groupe, un milieu) que nous devons le fait d’être humains ? Ne sommes-nous pas plutôt naturellement humains, par notre anatomie, nos pulsions, nos besoins, par la manifestation d’une spécificité qui serait déjà efficiente, avant même que nous soyons éduqués dans un milieu culturel humain ?
En réfléchissant, nous réalisons que la réponse négative à cette question peut se concevoir de deux façons : 1) c’est naturellement que nous sommes humains 2) la culture ne fait pas l’homme parce qu’elle fait aussi l’animal et peut-être même au-delà, d’autres entités vivantes comme les bactéries, les cellules (quand on parle de cultures de bacilles ou autres, on veut simplement désigner notre aptitude à cultiver, à faire croître des bactéries dans un milieu qui les entretient, qui les nourrit mais la question pourrait se poser, à la lumière de certaines données scientifiques récentes, de savoir si le terme de culture ne pourrait pas prendre une dimension supérieure, notamment celle d’adaptation, de transmission d’habitudes ou d’habitus d’une génération à l’autre)
Nous devons également prendre en compte le sens moral du terme « humanité » : être humain signifiant dés lors le fait d’être raisonnable, ouvert, compréhensif et doté de qualités compassionnelles. Est-ce notre éducation, notre apprentissage du respect que nous devons à Autrui ainsi qu’à toute forme de vie qui nous rend pacifique, réceptif à la détresse de l’autre, le point crucial résidant ici dans le fait que l’empathie est une émotion, un sentiment. Ne s’agirait-il pas dés lors d’un élan spontané, incompatible avec ce détachement que les apprentissages culturels imposent à l’égard de nos qualités naturelles ou supposées telles ? La culture désigne, de fait, l’efficience d’une proximité spatiale et communautaire avec notre semblable et plus encore notre concitoyen, notre compatriote, mais cette promiscuité va-t-elle de pair avec une entente, une complicité, une compréhension ? Nous savons tous que la réponse ici est « non », toute la question est de déterminer si cette hostilité, cette insociabilité observable dans le phénomène même du partage et de la société est due à ce qui, en nous,  tiendrait encore de la nature ou bien au contraire de notre immersion dans un milieu toujours déjà culturel.
   

1-    La spécificité de l’être humain : naturelle ou culturelle ? (Hegel - Platon - Aristote)
La façon d’être, d’agir et de penser de l’être humain nous semble fondamentalement différente de celle des animaux. Autant ces derniers ont un temps de réaction immédiate, systématique et immuable (non évolutive) par rapport à la plupart des stimulations naturelles comme la faim, la soif, le sommeil ou la reproduction, autant l’homme apporte des réponses diverses, travaillées, construites et retardées par rapport à ces pulsions. Nous nous différencions des « choses de la nature » comme le dit Hegel, parce que notre existence ne s’effectue pas seulement sur le mode de « l’en soi », c’est-à-dire de façon brute, aveugle, purement organique comme un arbre qui finalement ne fait que croître dans son milieu naturel mais nous existons aussi sur le mode du « pour soi », c’est-à-dire que nous réalisons que nous existons, nous nous en rendons compte. « Les choses de la nature n’existent qu’immédiatement et d’une seule façon, tandis que l’homme parce qu’il est esprit a une double existence; il existe d’une part au même titre que les choses de la nature, mais d’autre part, il existe aussi pour soi, il se contemple, se représente à lui-même, se pense et n’est esprit que par cette activité qui constitue un être pour soi. » C’est  dans le mouvement d’acquisition de cette conscience qui lui permet de se distinguer de son environnement que l’être humain va se constituer peu à peu comme un être de culture en transformant tout ce qui est donné (la nature) pour lui imprimer sa marque et construire ainsi un monde humain (la culture). Si la culture fait l’homme, c’est donc aussi parce que l’homme ne cesse de se faire au gré de cette transformation de la nature en culture.
Déjà Platon, dans le Protagoras, avait pointé la spécificité humaine dans sa description du mythe de Prométhée. Corrigeant l’oubli de son frère, Le titan se voit dans l’obligation de voler aux Dieux le feu et l’intelligence pour que l’homme puisse jouir de qualités propres au même titre que les autres animaux. Ce don ne suffisant pas à assurer la survie de cette espèce, c’est Zeus lui-même qui complètera cette gratification par la vergogne (la pudeur, l’humilité). L’intelligence, le feu, le respect du prochain : ces cadeaux portent déjà en eux tout le potentiel de la vie en société, du progrès technologique et de la civilisation. Ce mythe suggère que c’est précisément en usant d’autres armes que celles de la nature que l’homme trace un chemin spécifique à tous égards dans le monde, comme si le propre de notre espèce consistait précisément à devoir se forger culturellement ce qui naturellement lui fait défaut.
Mais ne serait-ce pas là encore un dessein de la nature ? Ne pourrait-on pas inscrire nos signes distinctifs comme la marque d’une finalité propre que la nature nous aurait fixé. Pour Aristote, « la nature ne fait rien en vain » et c’est la raison pour laquelle elle a fait de nous des animaux doués de langage, capables d’exprimer l’utile et le nuisible et conséquemment le juste et l’injuste, le bien et le mal, puis de créer des cités, c’est-à-dire des lois. Il y a donc dans la vie en société tout ce qui permet à l’être humain d’aller au bout de ce qu’il est, de sa nature. La culture s’inscrit ainsi, pour Aristote, dans un schéma dont la nature a fixé la ligne directrice.

 

2-    L’Homme est structurellement « contre-nature » (Georges Bataille – Michel Tournier - Freud)
Mais comment pouvons-nous expliquer, si c’est encore la nature qui explique la distinction de notre espèce que nous soyons aussi soucieux de contrarier hors de nous en nous tout ce qui est naturel ? L’homme ne cesse de brouiller les codes de la nature, de ralentir ces temps de réaction « instinctifs », d’inventer des protocoles là où les animaux semblent se soumettre à des réflexes donnés, déjà inscrits dans leur patrimoine génétique.
« Je pose en principe un fait peu contestable, écrit Georges Bataille : que l'homme est l'animal qui n'accepte pas simplement le donné naturel, qui le nie. Il change ainsi le monde extérieur naturel, il en tire des outils et des objets fabriqués qui composent un monde nouveau, le monde humain. L'homme parallèlement se nie lui-même, il s'éduque, il refuse par exemple de donner à la satisfaction de ses besoins animaux ce cours libre, auquel l'animal n'apportait pas de réserve. Il est nécessaire encore d'accorder que les deux négations, que, d'une part, l'homme fait du monde donné et, d'autre part, de sa propre animalité, sont liées. Il ne nous appartient pas de donner une priorité à l'une ou à l'autre, de chercher si l'éducation (qui apparaît sous la forme des interdits religieux) est la conséquence du travail, ou le travail la conséquence d'une mutation morale. Mais en tant qu'il y a homme, il y a d'une part travail et de l'autre négation par interdits de l'animalité de l'homme."
L’homme se caractérise par son attitude qui consiste à dire « non » à tout ce qui, hors de lui et en lui, est naturel. Nous sommes des êtres culturels par la systématicité même de l’esprit de cette négation, ce que manifeste bien tous les travaux du Robinson Crusoé de Michel Tournier quand il se retrouve solitaire dans son île et cultive le riz au lieu de le consommer, fait des barricades au lieu de jouir de l’espace, construit une prison au lieu de laisser libre cours à toutes ses pulsions (comme cela a été dit au cours de cette année « Vendredi ou les limbes du Pacifique » est une référence très intéressante en ceci qu’elle suit quasiment les étapes d’un plan de dissertation (3 moments) : Robinson souffre d’abord de la solitude et construit des artefacts susceptibles de maintenir dans cette nature sauvage tous les acquis de la culture, puis l’apparition de Vendredi change la donne en instituant un « autre » rapport à l’autre, à l’autre culture tout autant qu’à l’autre personne, enfin, sous l’impulsion de Vendredi, Robinson vit une relation plus entière, plus assumée, plus fusionnelle et plus artistique avec Speranza, jusqu’à refuser de retourner à « sa » culture, jusqu’à ressentir dans son lien avec la nature toute la stylisation récréative d’un « devenir soi » - ici, à cet instant du plan, nous pouvons donc évoquer seulement le premier moment du roman).
Ce que Robinson craint d’abord en arrivant dans cette île, c’est de se perdre lui-même, de n’avoir plus rien d’humain, comme le suggère l’attitude du chien Rex lorsqu’il le retrouve sortant de la souille et s’enfuit en ne reconnaissant plus son maître. Ce que la culture avait fait, l’immersion dans la nature est en train de le défaire, en plongeant Robinson dans une satisfaction primaire et passive de ses pulsions, dans un mutisme hébété, bestial. C’est Rex qui finalement sortira Robinson de cette « impasse » en le rappelant à la nécessité humaine de rétablir des habitudes, des machines et des institutions culturelles faites pour une communauté même si cette collectivité se réduit à une personne.
    

Comme le suggère Georges Bataille cet esprit de contradiction à la nature qui définit le propre de l’homme ne se limite pas à la caractérisation de l’espèce mais tout aussi bien à celle de l’individu et c’est bien ce que nous retrouvons, notamment dans le livre de Freud « Malaise dans la civilisation », car, selon le fondateur de la psychanalyste, ce qui finalement constitue la psyché de tout individu humain socialisé, c’est fondamentalement la frustration, le refoulement, le « dressage ».
 Dans sa description des instances au fil desquelles se construit le moi de chacun de nous, nous percevons l’importance cruciale de deux répressions : celle du principe de plaisir confronté au principe de réalité tout d’abord puis celle de notre assimilation du sur-moi ensuite, c’est-à-dire de l’intériorisation par le biais de laquelle nous faisons « notre » l’expression de l’interdiction, de l’autorité parentale. Un être humain socialisé, pour Freud, c’est finalement d’abord et fondamentalement une sexualité réprimée, une tentative de gestion approximative entre nos pulsions sexuelles et l’assimilation d’une autorité répressive nous enjoignant de ne pas leur céder aveuglément.

3-    Le « génie de l’équivoque » et le « continuisme » (Merleau-Ponty – Jean-Claude Ameisen)
« Je pose un principe peu contestable, a donc écrit Georges Bataille, que l’homme est l’animal qui n’accepte pas simplement le donné naturel, qui le nie. » Mais est-il si peu contestable qu’il le prétend ? Parler, construire, édicter des lois, réprimer sa sexualité : tous ces comportements marquent-ils nécessairement une négation, un arrachement ? L’écrivain D H Lawrence soutient, par exemple,  que la chasteté elle-même est un flux de sexualité, une certaine façon de la vivre, voire de la libérer. Le langage nous impose-t-il nécessairement des attitudes anti naturelles ? Est-il si facile d’isoler dans nos comportements ce qui tiendrait de la culture et ce qui demeurerait de la nature ? Et s’il s’agissait davantage d’une question de regard, d’interprétation plutôt que d’une dissociation claire et brutale ?
C’est très exactement à une relativisation de cette contradiction que nous invite Maurice Merleau-Ponty : « Il n’est pas plus naturel ou pas moins conventionnel de crier dans la colère ou d’embrasser dans l’amour que d’appeler “table” une table. Les sentiments et les conduites passionnelles sont inventés comme les mots. Même ceux qui, comme la paternité, paraissent inscrits dans le corps humain, sont en réalité des institutions. Il est impossible de superposer chez l’homme une première couche de comportements que l’on appellerait “naturels” et un monde culturel ou spirituel fabriqué. Tout est fabriqué et tout est naturel chez l’homme, comme on voudra dire, en ce sens qu’il n’est pas un mot, pas une conduite qui ne doive quelque chose à l’être simplement biologique, et qui en même temps ne se dérobe à la simplicité de la vie animale, ne détourne de leur sens les conduites vitales, par une sorte d’échappement et par un génie de l’équivoque qui pourraient servir à définir l’homme. »
« Comme on voudra dire » : cette expression suffit à nuancer considérablement la violence de l’opposition telle que Georges Bataille nous la décrivait. Il est tout aussi possible d’expliquer naturellement ce que l’on a tendance à imputer à notre apprentissage culturel que l’inverse. Etre père, par exemple, est nécessairement un « fait génétique » qui est inconcevable indépendamment d’un processus naturel de génération, mais en même temps, il ne suffit pas d’être géniteur pour être père. La paternité est une condition culturelle qui peut d’ailleurs dans certaines ethnies être confiée à une autre personne que le géniteur comme l’oncle notamment. La nature et la culture sont moins des dimensions qui s’excluent l’une l’autre comme si elles se situaient de part et d’autre d’une ligne de démarcation que des regards, des angles de vues, des façons différentes de rendre compte des mêmes phénomènes. Affirmer que c’est la culture qui fait l’homme, c’est seulement choisir une certaine manière d’interpréter le « phénomène humain », lequel pourrait être appréhendé tout aussi bien comme un fait naturel sans que les arguments avancés soient plus faux que ceux de la thèse opposée.
  

Selon Maurice Merleau-Ponty, c’est précisément dans cette ambiguité sur l’homme que tient le propre de l’homme. Dans l‘impossible résolution de l’existence humaine par l’une ou l’autre de ces options : nature/culture, se dit quelque chose d’une dérobade, d’un indiscernable, d’un « champ d’efficience » aussi incontournable qu’insituable qui pourrait exprimer, mieux qu’aucun autre critère « positif », l’authenticité humaine, le « style d’être humain », à savoir la réalité de notre ancrage dans un donné biologique et, en même temps, l’évitement de cette réduction de notre évolution à des déterminations génétiques, à des caractéristiques immuables, à des conduites animales. La finesse du propos du philosophe français réside dans le fait qu’il envisage la possibilité que l’opposition entre nature et culture est trop « facile » pour être vraiment efficiente. Elle caricature une réalité beaucoup plus fine que l’esprit de démarcation qui essaie d’en rendre compte : se pourrait-il que la culture soit plus « naturelle » que nous pensons et qu’inversement la nature soit toujours déjà « culturelle » ?
Qui de nous n’a jamais été interpellé par l’effet de simplification de l’affirmation : « C’est la nature » ou « c’est leur instinct » quand, par exemple, nous évoquons des conduites animales ? C’est une façon arbitraire et paresseuse d’évacuer une question, un problème, et plus encore, une suspicion que certains d’entre nous n’aiment pas s’avouer à eux-mêmes, à savoir la possibilité qu’il existe des « cultures animales ». Maurice Merleau-Ponty ne nous suivrait certainement pas sur ce terrain puisque pour lui, cet échappement, ce dépassement de l’opposition nature / culture désigne précisément et exclusivement « le génie de l’équivoque » humain, mais en formulant, au sujet de l’homme, la porosité de cette dualité, il rend possible la question de l’extension de cet échappement à tous les êtres vivants.

  

Des découvertes récentes en éthologie posent avec de plus en plus d’acuité la question de l’exclusivité du modèle culturel à l’espèce humaine. Si par culture, nous entendons transmission d’habitudes, de traditions et de mentalités d’une génération à une autre, alors il semble difficile d’appeler autrement l’aptitude observée chez des singes de l’île de Koshima de laver à l’eau de mer des patates douces avant de les consommer, aptitude qui semble s’être étendue à toute la tribu d’abord puis à d’autres groupes avec lesquels la première « horde » est entrée en contact. Si la culture fait l’animal, elle ne fait pas l’homme, en tant qu’espèce distincte du règne animal. Qu’il y ait de la culture qui s’oppose à la nature, n’est-ce pas le préjugé, l’artifice qu’une espèce a construit de toutes pièces afin de se l’approprier arbitrairement et d’en faire le critère distinctif de son « genre » ? Que la culture fasse l’homme, n’est-ce pas ce qu’il nous plaît de penser afin de poser comme une évidence hors de doute que l’homme n’est pas un animal ?
Il est particulièrement intéressant, dans cette perspective d’interroger celui qui a nous a infligé, selon Freud, notre deuxième blessure narcissique, à savoir notre parenté avec le singe : Darwin. Or, comme nous le rappelle Jean-Claude Ameisen dans cette vidéo, Darwin est continuiste, c’est-à-dire qu’il ne relève pas de critère qualitatif distinguant radicalement  l’homme de l’animal, la seule chose qui nous différencie est une question de degré. En d’autres termes, la bonne question à se poser pour comprendre les distinctions entre les espèces n’est pas de savoir «  ce qui » nous sépare mais « de combien »  nous sommes distants dans l’acquisition de telle ou telle aptitude. Nous ne sommes pas davantage distincts naturellement des autres espèces animales que nous ne sommes culturellement supérieurs à elles, nous ne sommes que plus ou moins ce qu’elles sont aussi, comme si rien dans le fait d’exister n’étaient autre chose qu’un flux incessant de variables, de fluctuations de façons d’être (cette idée n’est pas sans rapport avec la Philosophie de Spinoza). Ce n’est pas la culture qui fait l’homme, c’est un certain dosage de ce « vouloir vivre » et de ce « savoir vivre » que nous partageons avec tous les êtres vivants.


Conclusion :   Nous sommes partis de l’évidence d’une « réalité humaine » propre à cette espèce, manifestant en nous l’efficience d’une conscience, d’un langage d’une puissance de négation de tout ce qui est naturel (Bataille), mais cette capacité de résistance proprement humaine à l’égard d’une nature posée comme aveugle, inerte et immuable nous est finalement apparue non seulement comme caricaturale mais aussi comme suspecte en ceci qu’elle fait la part trop belle à l’homme. Si, comme le suggère Freud, le mouvement de la connaissance va de pair avec une logique tendant à « désanthropocentrer » notre rapport à l’univers, il nous faut bien reconnaître que la culture ne fait pas l’homme mais qu’elle manifeste, au contraire, la dynamique même de la complexification du Vivant.

 

Humanité et Féminité

L’avenir de l’homme est la femme
Elle est la couleur de son âme
Elle est sa rumeur et son bruit
Et sans elle il n’est qu’un blasphème
Il n’est qu’un noyau sans le fruit
Sa bouche souffle un vent sauvage
Sa vie appartient aux ravages
Et sa propre main le détruit
 
Je vous dis que l’homme est né pour
La femme et né pour l’amour
Tout du monde ancien va changer
D’abord la vie et puis la mort
Et toutes choses partagées
Le pain blanc les baisers qui saignent
On verra le couple et son règne
Neiger comme les orangers
_______________________
Louis Aragon 1897-1982     le fou d’Elsa

 

 

 

 
        Si nous remontons aux origines de cette formulation célèbre ("la femme est l'avenir de l'homme"), nous devons évoquer "le fou d’Elsa" d’Aragon et nous réalisons plusieurs choses assez évidentes mais qui définisssent  vraiment l’intention première de l’auteur authentique (Jean Ferrat écrit à partir d’Aragon une chanson dans laquelle d’ailleurs « l’avenir de l’homme est la femme » devient « la femme est l’avenir de l’homme »).
           La première chose à remarquer est que l’interprétation qui consiste à faire de sa phrase un argument pour la guerre des sexes est littéralement stupide, parce qu’évidemment ce n’est pas de l’homme « mâle » dont il est question ici mais de l’humain. Aragon évoque finalement un changement de paradigme, une sorte de révolution douce au terme de laquelle ce que l’on peut appeler le féminin va en finir avec un mode de gouvernementalité patriarcal pour conduire l’humanité. Il n’est donc aucunement question de dire que le pouvoir va passer de mâle à femelle mais bien au contraire que l’humanité, homme et femme ensemble, va évoluer devenir autre chose, quelque chose de jamais vu:

Tout du monde ancien va changer
D’abord la vie et puis la mort
Et toutes choses partagées
Le pain blanc les baisers qui saignent
On verra le couple et son règne
Neiger comme les orangers

            

      « On verra le couple et son règne »: ce vers est fascinant, ne serait-ce que parce que deux interprétations sont possibles mais aussi parce qu’on mesure bien que ce n’est pas en terme de supériorité d’un sexe sur l’autre qu’Aragon envisage l’avenir féminin de l’humanité. C’est une révolution grâce à laquelle le couple devient « un règne » et ce terme peut à la fois définir une régence, un type de gouvernementalité, une certaine forme de souveraineté mais aussi un nouveau genre, une nouvelle espèce exactement comme on parle de règne végétal ou de règne animal. Le règne du couple pourrait ainsi désigner l’avènement d’une entente nouvelle entre homme et femme, probablement plus égalitaire évidemment mais aussi peut-être plus unie, plus complice, plus confondue.
        On peut remonter à l’histoire célèbre d’Oedipe et à son face à face avec le Sphinx. En fait on a vraiment tort de dire « le sphinx » au masculin puisque ce monstre a un buste et une tête de femme, un corps de lion, des ailes d’oiseau. Dans cette rencontre fatale, quelque chose nous est dit de l’homme et de la femme mais aussi plus symboliquement du destin de l’humanité, de ses choix, de la conséquence de ses choix. Il faut considérer qu’œdipe incarne à la fois le principe masculin et l’humanité et que la sphinge désigne quelque chose d’un principe féminin. Mais avant d’aller plus loin, il convient vraiment de distinguer le principe féminin du sexe féminin (Féminin ne veut pas dire femelle). On peut bénéficier de la compréhension de ce principe même si on est de sexe mâle. La phrase d’Aragon de toute façon est incompréhensible si l’on en reste à ce niveau d’interprétation: Aragon ne nous parle pas des mâles et des femelles, pas du tout, mais vraiment pas.
               

Donc de deux choses l’une: soit on ne parvient pas à s’élever au-delà de la distinction des genres mâle et femelle, et alors, on se condamne à tenir des propos très limités (style Julien Rochedy), soit on va plus avant et on essaie alors de comprendre ce fond de nuances entre le féminin et le masculin sachant qu’il n’est pas rare que des femmes se révèlent plus masculines que bien des hommes (on peut ici citer, comme le chanteur Renaud Margaret Thatcher) et que des hommes peuvent parfois cultiver davantage le féminin que beaucoup de femmes (comme Gandhi ou à l’écrivain anglais David Herbert Lawrence qui a écrit notamment « l’amant de Lady Chatterley). Autant il est complètement faux de dire qu’il y a des tâches qui seraient faites pour les hommes en tant que mâles et d’autres pour les femmes (femelles), autant il est exact qu’il y a un type d’intelligence voire de rapport au monde qui constitue ce que l’on pourrait appeler « le féminin »  plus intuitif, plus singulier, plus naturel et un autre que l’on peut appeler le masculin qui est plus rationnel, plus généralisant, plus édifiant, plus solennel, en un mot: plus législateur. C'est peut-être le fondement même de toute prière, de toute gestuelle ou de tout rite dont la formule liminaire est: "au nom du Père".
        Nous saisissons parfaitement cette différence dans le face à face entre Oedipe et la sphinge. Lui est le déchiffreur d’énigmes, l’intelligence claire qui veut toujours imposer la lumière dans la confusion, qui veut savoir d’où il vient, quelle est son origine, qui peut deviner la solution de l’énigme, qui veut comprendre pourquoi il y a la peste à Thèbes et qui va ainsi déclencher l’enquête visant à en désigner le responsable sans savoir qu’il s’agit de lui. Face à lui, il y a ce monstre mi-femme mi-animale qui représente la confusion des genres et des règnes, un savoir plus intuitif, plus caché, plus indescriptible mais surtout irréductible à toute classification, à toute catégorisation linguistique ou conceptuelle. Dans ce duel, c’est le principe du masculin qui s’oppose au principe du féminin, c’est aussi deux types d’intelligence: conceptuel et humain pour œdipe et intuitif, subtil et plus naturel, presque animal pour la sphinge.
          

                Or si l’on peut croire que le savoir conceptuel parvient à dépasser et à vaincre l’intelligence intuitive dans un premier temps puisque Œdipe devine l’énigme de la sphinge et la condamne ainsi à la mort, on sait bien que cette victoire conduira Œdipe à se marier avec sa  propre mère et à occuper la charge royale, ce qui va susciter une réaction en chaîne de malheurs aboutissant au suicide de Jocaste et à l’aveuglement d’œdipe. Cela veut dire qu’il va se crever les yeux de l’intelligence masculine, conceptuelle, techno-scientifique pour s’ouvrir peut-être à une intelligence plus intuitive, plus fine, plus subtile et plus inconsciente, celle-là même qu’il avait croisé sans la reconnaître dans son duel avec la sphinge. Elle n’a en fait pas tant perdu que ça le face à face, puisque c’est en tant qu’homme errant, vagabond, marginalisé, errant seul avec sa fille Antigone, qu’Oedipe, le si clairvoyant déchiffreur d’énigmes, va finir sa vie. Que cette  ultime errance est plus riche qu’il n’y paraît c’est ce que l’écrivain Henri Bauchau a magnifiquement développé dans un livre qui s’intitule « Oedipe sur la route ».
        Oedipe manifeste d’abord à l’égard de sa situation et du trouble de ses origines une intelligence conceptuelle, presque scientifique, humaine, législatrice. Il veut comprendre les lois et clarifier son rapport à sa naissance, tout comme l’Homme en fait parce que ce trouble qu’Oedipe ressent à son égard c’est aussi celui qui définit le genre humain, comme Pascal l'a souvent écrit. Il est ainsi parfaitement aveugle à la perspective de l’intelligence intuitive, plus confuse, plus fine mais aussi plus implicite et inconsciente. Sa vie décrit le renversement de cette perspective en aboutissant à l’épreuve d’un malheur si total qu’il n’a comme issue que de fermer ses yeux à l’intelligence conceptuelle et législatrice pour s’ouvrer à celle, intuitive, d’une errance guidée par une femme: Antigone, femme dont on sait bien qu’elle incarnera elle aussi, contre le pouvoir du roi Créon, l’affirmation d’une autorité plus individuelle (ce qui signifie le contraire d'individualiste), moins légale et plus charismatique, plus naturelle, plus féminine et plus autarcique.
           

                    Il est possible que finalement Aragon n’exprime rien d’autre que la justesse de cette lecture du mythe d’œdipe, avec tout ce qu’elle contient d’éclairant. Il existe une intelligence que l’on peut qualifier de masculine à condition de bien préciser qu’elle n’a rien à voir avec le sexe mâle. Cette intelligence ou cette approche du monde et de la vie est conceptuelle, législatrice (elle veut voir les lois dans l’univers et en imposer des civiles dans la cité), universelle, à portée scientifique. Elle est classificatrice, fondée sur la langue et les catégorisations, sur tout ce qui est rationnel, clair, démonstratif.  Elle a à voir avec ce que Pascal appelle  « la vérité de raison ». Elle est très utile et a constitué jusque là notre modèle de compréhension de l’univers, de la vie et de l’homme, modèle de compréhension imposant par là-même un modèle de transformation.
              

Seulement voilà: elle a donc une part de responsabilité dans l’évolution du monde que nous connaissons actuellement. Elle à l’origine de la place prépondérante qu’ont pris dans nos sociétés occidentales, mais maintenant via la mondialisation, dans le monde entier: le pouvoir, le patriarcat, la techno-science.  Et il n’est pas interdit de penser que cette voie est en train de montrer qu’elle nous conduit dans une impasse. Il est donc temps de changer de " paradigme", de modèle de compréhension de soi, de l’homme, de la vie, du monde, du cosmos, pour obéir non plus au pouvoir mais à la puissance, non à la loi, mais à l’intuition, non plus à l’universalisation de la techno-science ou du capitalisme mais de libérer ces flux d'attention que nous sommes susceptibles de porter à ces points remarquables qui constituent la texture souple de la vie.
        Cette affirmation de l’avenir féminin de l’humanité apparaît de façon plus évidente dés lors que nous manifestons cette aptitude à débarrasser entièrement ces principes du masculin et du féminin de leur ancrage biologique sexuel (Mâle / femelle).  Dés lors la distinction entre le masculin et le féminin se retrouve entièrement dans celle de la puissance et du pouvoir.
                Le pouvoir est discontinu, il s’impose par la rupture, il est décrété, délégué, élu mais repose donc toujours sur des institutions humaines. Il est transcendant et s’appuie sur une autorité légale, artificielle. La puissance est exactement tout le contraire de cela: elle est continue, naturelle, charismatique, fluide. Elle est immanente et ne s’impose spontanément qu’à partir d’elle-même et de ce qu’elle devient en suivant inexorablement et naturellement son cours. La phrase d’Aragon reprise par Jean Ferrat doit donc se comprendre de la façon suivante: le féminin est le seul avenir de l’humanité possible et de ce que nous percevons nous aujourd’hui de l’état de l’humanité et de la terre tel qu’elles sont, de la pandémie au réchauffement climatique , en passant par le creusement des inégalités provoquées par le mondialisme, nous ne percevons pas comment le résultat de cette analyse pourrait être contredit.