"Puis-je douter de moi-même?" - Copie de Fanny Honoré (Terminale L2)

                        En société, dans un cadre administratif ou encore quotidiennement, il nous arrive de douter de nous. Par exemple, lorsqu’on nous demande notre identité par le biais de notre « carte d’identité », preuve fournie et imposée par cette même société et qui nous fait exister dans les papiers de l’Etat du pays dans lequel on vit, tout du moins. Autre exemple plus courant, il nous arrive de douter de nos capacités face à une situation qui nous semble être au-dessus de nos forces. Douter de moi-même, c’est lorsque ce « moi » entre dans un état de manque de certitude, c’est lorsque « je » remets en question la légitimité et la véracité même de ce qui leur permet de douter. En effet, ici moi-même se rapporte au « moi » et au « je » alors que ceux-ci se font écho car ils désignent tous deux l’objet de ce doute et la source de l’interrogation. Or puis-je douter de ce moi, de mon existence alors que je suis au même moment en train de douter et qu’ainsi mon existence s’exerce ? Et s’il s’avérait que mon existence soit réelle, pour que ce « je » doute de manière radicale de moi-même, ne faut-il pas qu’ils soient dissociés ? Que faudrait-il que je sois pour pouvoir douter d’avoir un moi unique et d’être une seule personne ? Mais y-a-t-il un moi réel au fond ? Ne sommes-nous pas tous composés de masques que l’on met pour satisfaire nos interlocuteurs ?

Pour Sartre, philosophe existentialiste du 20^e siècle, « l’existence précède l’essence », c’est-à-dire que l’homme existe d’abord, se rencontre, surgit dans le monde et se définit après. L’homme n’est rien, il ne sera qu’ensuite. En outre, pour Sartre l’homme commence par exister et n’a pas de raison de le faire, ni de prédestination en ce qui concerne le sens de sa vie. Dans « l’être et le néant », le philosophe prend pour exemple un garçon de café en vue d’une étude ontologique. Il défend ainsi la thèse selon laquelle l’homme se conforterait dans l’image conforme à ce que la société idéalise. En d’autres termes, il part du principe que l’homme a la possibilité de tout devenir et que cette liberté l’angoisse. De ce fait le garçon de café devient garçon de café, il est ce qu’il n’est pas réellement. En effet, l’auteur insiste sur son comportement mécanique et loin d’être naturel. Le garçon de café a un geste « un peu trop précis », « un peu trop rapide ». Il s’incline « avec un peu trop d’empressement », il revient « en essayant d’imiter dans sa démarche la rigueur inflexible d’on ne sait quel automate. » Ainsi « toute sa conduite nous semble un jeu » car il joue à être garçon de café (…) Il joue sa condition pour la réaliser. » 

On comprend donc que l’homme ayant conscience de son manque d’ « essence » et d’identité, cherche à se conformer à l’image qu’il voudrait renvoyer, il se confond avec son rôle, celui d’un garçon de café. On décèle de la mauvaise foi car le garçon de café agit comme s’il n’avait pas de libre-arbitre. Sartre affirme que l’homme doit se réaliser positivement justement par ses propres choix car exister n’est pas être comme une chose qui « est ce qu’elle est » mais c’est être par ses actes. Ainsi l’homme commence par exister et naît sans essence au contraire du cendrier qui a été créé dans un but, pour une fonction prédeterminée. Son essence précède son existence. Ainsi, le manque d’essence de l’homme doit se combler par l’expérience qu’il va accumuler par son libre-arbitre. Cette liberté l’angoisse et douter de son moi devient naturel lorsqu’il est en quête d’identité.

Mais puis-je douter de moi-même au sens d’existence ? Puis-je remettre en cause jusqu’à la véracité de ma propre vie ? Chez Descartes, le doute permet de nous demander ce qui est véritable. En effet, afin de trouver une chose qui soit certaine et avérée pour développer sa réflexion dans « Méditations métaphysiques », Descartes suppose que tout est faux. En outre, l’auteur se place dans une forme de solipsisme et ignore volontairement les renseignements physiques extérieurs comme la perception, l’astronomie, la physique. Néanmoins il finit par comprendre que le fait de douter entraîne une prise de conscience. De ce fait si Descartes « doute », il « pense » obligatoirement et s’il pense il « est ». « Cogito ergo sum ». Dans le discours de la méthode, Descartes affirme que douter nous rend conscient, au contraire de « croire » qui nous restreint, nous incline à nous contenter de ce que nous croyons savoir. Il dit que la liberté de conscience doit être sûre et certaine de ce à quoi elle pense. En d’autres termes, elle doit rompre avec l’inconscience qui découle des préjugés, des acquis et de l’ignorance de soi. On comprend de ce fait qu’on ne peut être « soi » uniquement lorsqu’on décide un jour de juger « par soi-même » tout ce qui est certain ou non. « Cogito ergo sum » permet de dépasser tout doute. « Je » ne peux pas douter de mon existence car mon existence m’est donnée avec évidence par la pensée et la pensée est l’acte d’un « je ». Finalement à la lumière de cette réflexion, nous pouvons dire que la conscience nous permet de savoir qui nous sommes (une chose qui pense) et que nous existons sans aucun doute.

Pourtant on peut opposer à l’argument de Descartes la thèse de Nietzsche qui critique le Cogito. En effet, pour le philosophe allemand, Descartes se trompe en disant « je pense donc je suis » car la grammaire de la phrase l’induirait en erreur. En effet, pour Descartes, il est sûr et certain que « je pense » et ce, en tant que substance pensante. D’un point de vue scientifique on peut briser l’idée de substance indépendante en démontrant que sans corps, sans cerveau, sans connexions neuronales, la pensée n’existerait pas et de ce fait la métaphysique non plus (laquelle englobe la notion d’âme). Nietzsche s’oppose à l’idée selon laquelle la pensée viendrait du « je » en tant que substance pensante. Cela supposerait en effet que le moi existerait déjà et n’a besoin de rien d’autre pour exister. Descartes a pris la pensée et la prise de conscience pour acquises et propre de l’homme., or ce n’est pas parce qu’il y a constatation de l’exercice d’une force pensante que j’en serais forcément l’origine. Donc « je » est-il vraiment le sujet pensant ? Imposer au verbe « penser » le sujet « Je » est une facilité et de nombreux philosophes reprochent à Descartes d’en faire une certitude immédiate. Dans « Par-delà le bien et le mal », Nietzsche affirme : « que quelque chose pense mais que ce soit ce soit l’antique et fameux « je », ce n’est à tout le moins qu’une supposition, qu’une allégation. Ce n’est surtout pas une certitude immédiate » (1886)

Ainsi Nietzsche dit qu’une pensée se présente « quand elle veut et non quand je veux ». Il ajoute une nouvelle fois que la grammaire ou la routine syntaxique que l’on a depuis toujours nous pousse à croire qu’il y a forcément un sujet pensant. Cela met de ce fait en lumière la possibilité que le sujet de cette pensée reste inconnu. Notre conscience ne suffit pas à expliquer que nous pensions. Donc si ce n’est pas le « je » qui pense, qui suis-je ? Qui pense ?

En effet, « le moi n’est pas maître dans sa propre maison » : contrairement à Descartes, Freud, médecin Viennois du Début du 20^e siècle ne pense aps que l’esprit humain soit exclusivement conscient. Lorsqu’il fait certaines observations sur des patients hystériques, il se rend compte que le mal qui les tourmente n’est pas essentiellement organique et que ce ne sont pas des comédiens comme on avait tendance à les considérer à l’époque. Le médecin va découvrir par la suite que leurs maux sont dus à un trauma psychologique qui entraînerait des troubles psychiques. Il va poser le terme d’inconscient psychique qui serait une zone étrangère à la conscience car une force répressive l’empêcherait de s’exprimer. Il décrit trois instances afin de décrire notre psychologie. Le « ça » correspond aux pulsions qui exigent satisfaction sans limitation. Le « moi » qui est le produit de la première frustration imposée par le principe de réalité au principe de plaisir et le « Sur-moi » désigne la répression, la censure des pulsions et l’intériorisation  par l’enfant des interdits sociaux, religieux, moraux et parentaux. Le psychanalyste explique qu’il y a un combat incessant entre le « ça », partie inconsciente qui souhaite exprimer librement ses pulsions et le moi conscient qui prend en compte les interdits. L’hystérie serait l’expression violente de l’inconscient psychique. Néanmoins Fred explique que l’inconscient s’exprime aussi au travers des rêves et des lapsus.. On comprend alors que nous n’avons aucun contrôle sur notre inconscient. Celui-ci nous rend malade de nous-même et le « moi n’est pas maître dans sa propre maison ». Ainsi le sujet est coupé en deux parties inconciliables et de cette manière le « moi-même » et le « je » sont dissociés.

Nous sommes partis de cette thèse selon laquelle l’homme serait en perpétuelle recherche de soi, ce qui nous a amené à nous demander si l’homme avait une certitude de son existence. Nous avons ensuite exploré la thèse selon laquelle l’homme ne connaît qu’une partie infime de son esprit. Nous pouvons donc en déduire que le « Je » peut, en effet, à bon escient, douter d’être un «moi-même ».

"Peut-on se satisfaire d'être aimé(e)?" - Textes

Texte 1 de Jean-Jacques Rousseau extrait de « les confessions ».

« Elle vint, je la vis, j’étais ivre d’amour sans objet, cette ivresse fascina mes yeux, cet objet se fixa sur elle, je vis ma Julie (la nouvelle Héloïse) en Mme d’Houdetot, et bientôt, je ne vis plus que Madame d’Houdetot mais revêtue de toutes les perfections dont je venais d’orner l’idole de mon cœur. Pour m’achever, elle me parla de Saint-Lambert en amante passionnée. Force contagieuse de l’amour ! En l’écoutant, en me sentant auprès d’elle, j’étais saisi d’un frémissement délicieux que je ‘n’avais éprouvé jamais auprès de personne. Elle parlait et je me sentais ému ; je croyais ne faire que m’intéresser à ses sentiments quand j’en prenais de semblables ; j’avalais à longs traits la coupe empoisonnée dont je ne sentais alors que la douceur. Enfin, sans que je m’en aperçusse et sans qu’elle s’en aperçût elle m’inspira pour elle-même tout ce qu’elle exprimait pour son amant. Hélas ! ce fut bien plus tard brûler d’ne passion non moins vive que malheureuse, pour une femme dont le cœur était plein d’au autre amour ! Malgré les mouvements extraordinaires que j’avais éprouvé auprès d’elle, je ne m’aperçus pas d’abord de ce qui m’était arrivé : ce ne fut qu’après son départ que, voulant penser à Julie, je fus frappé de plus pouvoir penser qu’à Mme d’Houdetot (…) Ah ! Si j’avais tardé si longtemps à sentir le véritable amour, qu’alors mon cœur et mes sens lui payèrent bien l’arrérage (les arriérés), et quels sont donc les transports qu’on doit éprouver auprès d’un objet aimé qui nous aime, si même un amour non partagé peut en inspirer de pareils ?

Mais j’ai tort de dire un amour non partagé ; le mien l’était en quelque sorte ; il était égal des deux côtés, quoi qu’il ne fût pas réciproque. Nous étions ivres d’amour l’un et l’autre ; elle pour son amant, moi pour elle ; nos soupirs, nos délicieuses larmes se confondaient. Tendres confidents l’un de l’autre, nos sentiments avaient tant de rapport qu’il était impossible qu’ils ne se mêlassent pas en quelque chose ; et toutefois, au milieu de cette dangereuse ivresse, jamais elle ne s’est oubliée un moment, et moi je proteste, je jure que si quelque fois, égaré par mes sens j’ai tenté de la rendre infidèle, jamais je ne l’ai véritablement désiré. La véhémence de la passion la contenait par elle-même. Le devoir des privations avait exalté mon âme. L’éclat de toutes les vertus ornait à mes yeux l’idole de mon cœur, en souiller la divine image eut été l’anéantir. J’aurais pu commettre le crime. Il a cent fois été commis en mon cœur, mais avilir ma Sophie !  Ah cela se pouvait-il jamais ! Non, non je lui ai cent fois ; eussé-je été le maître de me satisfaire, sa propre volonté l’eût-elle mise à ma discrétion, hors quelques courts moments de délire, j’aurais refusé d’être heureux à ce prix. Je l’aimais trop pour vouloir la posséder. »

(Il y a plusieurs passages dans ce texte qui concernent plus spécifiquement le sujet : d’abord la mention « ivre d’amour sans objet », Rousseau qui nous dira plus tard être tomber amoureux de « sa Sophie » évoque ici un sentiment sans horizon, sans objet assigné. Est-ce l’authenticité du sentiment amoureux que de n’avoir pas une personne en vue ? Ensuite, il apparaît clairement que Rousseau aime sans être aimé, en retour mais il évoque un « quelque chose » où se mêlent les deux amours de Sophie pour son amant et du sien pour Sophie, comme si seul, aimer comptait. Enfin, Rousseau souligne l’absence de désir sexuel à l’égard de Sophie : « je l’aimais trop pour vouloir la posséder » il semble ainsi suggérer que Sophie avait de quoi être satisfaire d’être aimée de lui, de cette manière. Il évoque une sorte de pureté amoureuse exempte de rapports charnels, comme le véritable amour était d’autant plus authentique qu’il ne rechercherait même pas la satisfaction sensuelle. C’est ce que l’on appelle « l’amour platonique ». Si l’on adhérait à ce que sous-entend ce passage, il faudrait en déduire que pour se satisfaire d’être aimé(e) il faudrait se réjouir de n’être pas physiquement désiré(e). Ce qui pose question. Mais en même temps, Rousseau utilise le terme de « possession », ce qui donne au débat un sens plus intéressant, sommes-nous vraiment aimé(e) tant que nous sommes réduits à être un objet ? Cette perspective va plus loin que celle de la sexualité)

Texte 2 de Romain Gary extrait de « clair de femme »

« - Il y a des mauvaises rencontres, c’est tout…On rencontre un type, on essaie de le rendre intéressant, on l’invente complètement on l’habille de qualités des pieds à la tête, on ferme les yeux pour mieux le voir, il essaie de donner le change, vous aussi, s’il est beau et con, on le trouve intelligent, s’il vous trouve conne, il se sent intelligent, s’il remarque que vous avez les seins qui tombent, il vous trouve de la personnalité, si vous commencez à sentir que c’est un plouc, vous vous dites qu’il faut l’aider, s’il est inculte, vous en savez assez pour deux, s’il veut faire ça tout le temps, vous vous dites qu’il vous aime, s’il n’est pas porté là-dessus, vous vous dites que ce n’est pas ça qui compte, s’il est radin, vous vous dites qu’il est nature, et vous faites des pieds et des mains pour nier l’évidence. Le problème du couple, c’est quand il n’est plus possible de s’inventer, l’un l’autre, et alors, c’est le chagrin, la rancune, la haine, les débris que l’on essaie de faire tenir ensemble à cause des enfants ou tout simplement parce qu’on préfère encore être dans la merde plutôt que de se retrouver seule. »

                                                            Clair de femme – Romain Gary

(Cet extrait de "Clair de femme" pourrait être lu comme la version moderne d'une constante de la littérature "anti romantique". On en trouverait l'origine dans ce passage du poème de Lucrèce (94 - 54 avt JC), le "de natura rerum" dans lequel le poète latin décrit les illusions que l'amour peut provoquer dans l'esprit "aveuglé" de celui qui aime:

N'absout pas, égaré par d'aveugles transports,
Les taches de l'esprit et les défauts du corps.
Loin de là ; les amants accordent à leurs belles
Mille perfections qui ne sont pas en elles.
Ainsi voit-on souvent le vice et la laideur
S'emparer de la vogue et captiver maint cœur.
Ceux-ci raillent ceux-là ; l'un crie à l'autre : « Apaise
Vénus de qui te vient cette chance mauvaise ! »
Sans voir le même vice en ses propres amours.
La fétide, la sale, est simple et sans atours.
La noire a le teint brun. Pour si peu qu'elle louche,
C'est Pallas aux yeux pers. Sèche comme une souche,
C'est une biche. Naine, on la dit faite au tour,
C'est une Grâce, un sel attique. Est-ce une tour?
Sa taille de géante est un port de déesse.
Bègue, elle hésite et manque un peu de hardiesse.
Taciturne, elle est digne. Elle s'en va mourir
D'étisie, elle tousse à n'en pouvoir guérir?
C'est une langueur tendre, une fleur délicate.
Brusque, ardente, jalouse, à toute heure elle éclate?
C'est un salpêtre. Est-elle obèse et toute en seins?
C'est la sœur de Cérès chère au dieu des raisins.
L'une a le nez camus des sylvains et des chèvres:
On la promeut faunesse ; une autre n'est que lèvres :
C'est le baiser vivant. Je n'en finirais pas !)

 

Texte 3 de Romain Gary extrait de « clair de femme »

(Yannik est une femme atteinte d’une maladie incurable qui adresse ce discours à son amant Michel. Elle lui adresse cette injonction, cet ordre de la retrouver ailleurs sous les traits d’une autre femme. Il faut en finir avec cette idée selon laquelle l’amour serait exclusif, l’essentiel est qu’une autre femme avec laquelle il pourra retrouver le lien qu’il avait tissé avec elle, soit aimée)

« Je suis obligée de te quitter. Je te serai une autre femme. Va vers elle, trouve-la, donne lui ce que je te laisse, il faut que cela demeure. Sans féminité, tu ne pourras pas vivre ces heures, ces années, cet arrachement, cette bestialité que l’on appelle si flatteusement : « le destin ». J’espère de tout mon amour que tu vas la rencontrer et qu’elle viendra au secours de ce qui dans notre couple ne peut pas mourir. Ce ne sera pas m’oublier ni « trahir ma mémoire », comme on dit pieusement chez ceux qui réservent leur piété à la mort et au désespoir. Non, ce sera au contraire une célébration, une permanence assurée, un défi à tout ce qui nous piétine. Une affirmation d’immortalité. Il faut qu’elle t’aide à profaner le malheur : nous lui avons témoigné, depuis des millénaires, assez de respect. Nous baissons trop humblement la tête devant ce qui nous traite avec tant d’indifférence et de barbarie. C’est pour moi une question de fierté féminine. Presque de survie. Une révolte, une sorte de lutte pour l’honneur, un refus d’être bafouée. Cette sœur inconnue, va à sa rencontre, dis-lui combien j’ai besoin d’elle. Je vais disparaître, mais je veux rester femme…»

                                                            Clair de femme – Romain Gary

Texte 4 de Ferdinand Alquié extrait de « le désir d’Eternité »

« Peut-on dire [...] que la passion nous permette d'aimer un être autre que nous ? Il n'en est rien et, en aimant le passé (selon Alquié, la passion ne se tourne que vers le passé), nous n'aimons que notre propre passé, seul objet de nos souvenirs. On ne saurait aimer le passé d'autrui ; par contre, l'amour peut se porter vers son avenir, et il le doit, car, aimer vraiment, c'est vouloir le bien de l'être qu'on aime, et l'on ne peut vouloir ce bien que dans le futur. Tout amour passion, tout amour du passé, est donc illusion d'amour et, en fait, amour de soi-même. Il est désir de se retrouver, et non de se perdre ; d'assimiler autrui, et non de se donner à lui ; il est infantile, possessif et cruel, analogue à l'amour éprouvé pour la nourriture que l'on dévore et que l'on détruit en l'incorporant à soi-même. L'amour action suppose au contraire l'oubli de soi, et de ce que l'on fut; il implique l'effort pour améliorer l'avenir de celui que l'on aime. Et si souvent l'aveuglement, et l'on ne sait quelle complaisance pour nos caprices, nous font désirer d'être passionnément aimés, il n'en reste pas moins que celui qui est aimé ainsi sait confusément qu'il n'est pas l'objet véritable de l'amour qu'on lui porte ; il devine qu'il n'est que l'occasion, pour celui qui l'aime, d'évoquer quelque souvenir, et donc de s'aimer lui-même. A cette tristesse chez l'aimé correspond chez l'aimant quelque désespoir, car le passionné sent bien que sa conscience ne peut parvenir à sortir de soi, à atteindre une extériorité, à s'attacher à une autre personne.
     Ainsi s'explique que l'inconstance des passions coïncide souvent avec leur violence. La violence de la passion vient de ce que sa source est l'égoïsme, sentiment d'une grande force, et souffrant mal les obstacles. L'inconstance de la passion vient de ce que l'objet vers lequel elle se porte n'est jamais que symbolique et accidentel : en son essence, l'amour passion est un amour abstrait. Tiré du passé de l'amant, il peut convenir à tout ce qui, dans le présent, évoque ce passé, apparaît comme son image. Aussi le passionné aime-t-il, non l'être réel et présent qu'il dit aimer, mais ce qu'il symbolise. Dans les cas de demi-lucidité, il aime cette recherche même du passé dans le présent : il aime alors l'amour, ce qui n'est pas aimer. »

Texte 5 de Sigmund Freud extrait de « la dynamique du transfert »

« Inviter la patiente, dès qu’elle a fait l’aveu de son transfert amoureux (sur l’analyste), à étouffer sa pulsion, à renoncer et à sublimer, ne serait pas agir selon le mode analytique, mais se comporter de façon insensée. Tout se passerait alors comme si, après avoir à l’aide de certaines habiles conjurations, contraint un esprit à sortir des enfers, nous l’y laissions redescendre sans ‘lavoir interrogé. Nous aurions ainsi ramené à la conscience des pulsions refoulées pour, à notre grand effroi, en provoquer à nouveau le refoulement. Il ne faudrait pas se méprendre sur les conséquences d’un tel procédé. Les discours sublimes, comme chacun sait, ont peu d’action sur les passions. La patiente n’en éprouvera que de l’humiliation et ne manquera pas d’en tirer vengeance.

En ce qui concerne l’analyse, satisfaire le besoin d’amour de la malade est aussi désastreux et aventureux que de l’étouffer. La voie où doit s’engager l’analyste est tout autre et la vie réelle n’en comporte pas d’analogue. Il doit se garder d’ignorer le transfert amoureux, de l’effaroucher ou d’en dégoûter la malade, mais également, et avec autant de fermeté, d’y répondre. Il convient de maintenir ce transfert, tout en le traitant comme quelque chose d’irréel, comme une situation qu’on traverse forcément au cours du traitement et que l’on doit ramener à ses origines inconscientes, de telle sorte qu’elle fasse resurgir dans le conscient tout ce qui, dans la vie amoureuse de la malade, était resté le plus secret et qui maintenant pourra aider cette dernière à le contrôler. Plus l’analyste donne l’impression d’être bien armé contre toute tentation, plus tôt il arrive à extraire de la situation son contenu analytique. La patiente, dont le refoulement sexuel n’est pas encore supprimé mais simplement repoussé à l’arrière-plan, se sent alors suffisamment en sécurité pour permettre à toutes ses possibilités amoureuses, à tous les fantasmes de ses désirs sexuels, à tous les caractères particuliers de ses aspirations amoureuses, de venir au jour et, à partir de ceux-ci, elle va d’elle-même trouver une voie vers les fondements infantiles de son amour.

Bien des analystes ont dû se demander, de façon analogue, de quelle manière il convenait de faire peu à peu admettre, à d’autres amoureuses moins violentes, le point de vue psychanalytique. L’analyste doit surtout insister sur le rôle indiscutable que joue la résistance dans cet « amour ». Un amour véritable rendrait la malade docile, augmenterait son empressement à résoudre les problèmes que pose son cas, et cela simplement parce que le bien-aimé l’exige. L’amoureuse s’engagerait volontiers dans la voie qui aboutit à l’achèvement de la cure pour mieux plaire au médecin et pour aménager une réalité où l’inclination pourrait trouver sa place. Au lieu de cela, la patiente se montre obstinée et indocile, se désintéresse totalement de son traitement et ne tient évidemment aucun compte des convictions justement fondées de son médecin. La résistance qu’elle manifeste prend la forme de l'amour et elle n’hésite même pas à placer l’analyste dans un cercle vicieux. En effet, si celui-ci, comme le devoir et la raison le lui commandent, refuse de céder à son amour, elle pourra se poser en femme dédaignée et, par ressentiment et désir de vengeance, renoncer à être guérie par lui, ainsi d’ailleurs qu’elle le fait déjà, du fait de ce prétendu amour.

Un second argument peut encore être opposé à l’authenticité de cet amour, le fait que rien, dans la situation présente ne le justifie. Ce n’est qu’un ensemble de répliques et de clichés de certaines situations passées et aussi de réactions infantiles. C’est ce que le médecin se fait fort de prouver par l’analyse détaillée du comportement amoureux de la malade.

Si l’on ajoute encore à ces arguments la dose nécessaire de patience, l’on réussit généralement à dominer cette difficile situation et à poursuivre le travail, après avoir, soit atténué soit « transposé » l’amour de la patiente. Il ne s’agit plus alors que de découvrir le choix objectal infantile et les fantasmes qui se sont tissés autour de lui. Pour bien faire comprendre les arguments dont je viens de parler, je tiens à les discuter ici. Mais représentent-ils réellement la vérité ? Y recourir, dans la dangereuse situation où nous nous trouvons, n’est-ce pas dissimuler et altérer cette dernière ? Autrement dit, l’amour qui devient manifeste dans le transfert ne mérite-t-il pas d’être considéré comme un amour véritable ?

Je crois que bien qu’ayant dit la vérité à notre patiente, nous ne lui avons pas dit toute la vérité, sans nous soucier beaucoup des conséquences. De nos deux arguments, le premier est le plus fort. Le rôle que joue la résistance dans l’amour de transfert est indéniable et très considérable. Toutefois ce n’est pas la résistance qui a créé cet amour ; elle le trouve déjà installé, l’exploite et en aggrave les manifestations. L’authenticité du phénomène n’est pas non plus entamée par la résistance. Notre second argument est bien plus faible. Il est exact que cet état amoureux n’est qu’une réédition de faits anciens, une répétition des réactions infantiles, mais c’est là le propre même de tout amour et il n’en existe pas qui n’ait son prototype dans l’enfance. Le facteur déterminant infantile confère justement à l’amour son caractère compulsionnel et frisant le pathologique. L’amour de transfert est peut-être d’un degré moins libre que l’amour survenant dans la vie ordinaire et réputé normal. On y décèle plus nettement les liens qui le rattachent à ses modèles infantiles et il se montre moins souple, moins apte à se modifier, mais tout cela n’a rien encore d’essentiel.

Alors à quels indices peut-on reconnaître l’authenticité d’un amour ? Serait-ce à son efficience, à sa façon d’imposer le but qu’il se propose d’atteindre ? L’amour de transfert ne le cède en rien, à ce point de vue, aux autres amours ; on a l’impression de pouvoir tout obtenir de lui.

En résumé, rien ne nous permet de dénier à l’état amoureux, qui apparaît au cours de l’analyse, le caractère d’un amour « véritable ». Son apparence peu normale s’explique suffisamment si nous songeons que tout état amoureux, même en dehors de la situation analytique, rappelle plutôt les phénomènes psychiques anormaux que les états normaux. Quoi qu’il en soit, l’amour de transfert présente quelques traits propres qui lui assurent une place à part : 1° C’est la situation analytique qui le provoque ; 2° La résistance qui domine la situation l’intensifie encore ; 3° Ne tenant que fort peu compte de la réalité il s’avère plus déraisonnable, moins soucieux des conséquences, plus aveugle dans l’appréciation de l’être aimé, que ce que nous attendons d’un amour normal. N’oublions pourtant pas que ce sont précisément ces caractères anormaux qui forment l’essentiel d’un état amoureux.

Texte 6 extrait de "la princesse d'Elide" de Molière (1622 - 1673)

 

La Princesse, Euryale, Moron, Arbate.

Moron
Seigneur, je vous donne avis que tout va bien. La Princesse souhaite que vous l’abordiez : mais songez bien à continuer votre rôle, et de peur de l’oublier ne soyez pas longtemps avec elle.

La Princesse
Vous êtes bien solitaire, Seigneur, et c’est une humeur bien extraordinaire que la vôtre, de renoncer ainsi à notre sexe, et de fuir, à votre âge, cette galanterie, dont se piquent tous vos pareils.

Euryale
Cette humeur, Madame, n’est pas si extraordinaire, qu’on n’en trouvât des exemples sans aller loin d’ici, et vous ne sauriez condamner la résolution que j’ai prise de n’aimer jamais rien, sans condamner aussi vos sentiments.

La Princesse
Il y a grande différence, et ce qui sied bien à un sexe, ne sied pas bien à l’autre. Il est beau qu’une femme soit insensible, et conserve son cœur exempt des flammes de l’amour ; mais ce qui est vertu en elle, devient un crime dans un homme. Et comme la beauté est le partage de notre sexe, vous ne sauriez ne nous point aimer, sans nous dérober les hommages qui nous sont dus, et commettre une offense dont nous devons toutes nous ressentir.

Euryale
Je ne vois pas, Madame, que celles qui ne veulent point aimer, doivent prendre aucun intérêt à ces sortes d’offenses.

La Princesse
Ce n’est pas une raison, Seigneur, et sans vouloir aimer, on est toujours bien aise d’être aimée.

Euryale
Pour moi je ne suis pas de même, et dans le dessein où je suis, de ne rien aimer, je serais fâché d’être aimé.

La Princesse
Et la raison ?

Euryale
C’est qu’on a obligation à ceux qui nous aiment, et que je serais fâché d’être ingrat.

La Princesse
Si bien donc, que pour fuir l’ingratitude, vous aimeriez qui vous aimerait ?

Euryale
Moi ? Madame, point du tout. Je dis bien que je serais fâché d’être ingrat : mais je me résoudrais plutôt de l’être, que d’aimer.

 

Le désir et le symbole - Texte de Siegmund Freud extrait de "Au-delà du principe de plaisir" (1920)

« J’ai profité d’une occasion qui s’était offerte à moi pour étudier les démarches d’un garçon âgé de 18 mois, au cours de son premier jeu, qui était de sa propre invention (…) Cet enfant avait l’habitude d’envoyer tous les petits objets qui lui tombaient sous la main dans le coin d’une pièce, sous un lit, etc. En jetant loin de lui ses objets, il prononçait avec un intérêt et de satisfaction le son prolongé o-o-o-o qui, selon les jugements concordants de la mère et de l’observateur, n’était nullement une interjection mais signifiait le mot « Fort » (loin). Je me suis aperçu que c’était là un jeu et que l’enfant n’utilisait ses jouets que pour les jeter au loin. Un jour je fis une observation qui confirma ma manière de voir. L’enfant avait une bobine de bois, entourée d’une ficelle. Pas une seule fois l’idée ne lui était venue de trainer cette bobine derrière lui, c’est-à-dire de jouer avec elle à la voiture, mais tout en maintenant le fil il lançait la bobine avec beaucoup d’adresse par-dessus le bord de son lit entouré d’un rideau où elle disparaissait. Il prononçait alors son invariable o-o-o-o, retirait la bobine du lit et la saluait cette fois par un joyeux « da ! » (voilà). Tel était le jeu complet, comportant une disparition et une réapparition, mais dont on ne voyait généralement que le premier acte, lequel était répété inlassablement, bien qu’il fut évident que c’est le deuxième acte qui procurait à l’enfant le plus de plaisir.

L’interprétation du jeu fut alors facile. Le grand effort que l’enfant s’imposait avait la signification d’un renoncement à un penchant et lui permettait de supporter sans protestation le départ et l’absence de la mère. L’enfant se dédommageait pour ainsi dire de ce départ et de cette absence, en reproduisant avec les objets qu’il avait sous la main, la scène de la disparition et de la réapparition (…) Une observation exempte de parti pris laisse l’impression que l’enfant a fait de l’événement qui nous intéresse l’objet d’un jeu, c’est pour la raison suivante : il se trouvait devant cet événement dans une habitude passive, le subissait pour ainsi dire : et voilà qu’il assume un rôle actif, en le reproduisant sous la forme d’un jeu, malgré son caractère désagréable. »

  

Questions:
1) En quoi cette interprétation du jeu de l'enfant par Freud pose-t-elle une articulation du désir et de la faculté de symbolisation ? Peut-on la généraliser (à tout être humain dans l'enfance)? Pourquoi?
2) Combien de niveaux d’abstraction, ou de représentation peut-on  relever dans cette analyse? Décrivez-les.
3) Freud utilise le terme de "dédommagement". Rousseau décrit le désir comme une force consolante: que pouvons-nous en déduire sur la nature du désir et sur sa relation avec l'objet?
4) A la lumière de cette analyse de Freud commentez cette affirmation du philosophe Alain:

« Le désir est, à ce que je crois, un très petit personnage. Il n’y a rien de plus commun que de désirer être un grand peintre, ou un évêque, ou un général. Ou bien l’on désire d’être aimé d’une belle fille. Ce n’est que rêverie, et sans aucun développement ; les désirs ne font rien."
5) Pourquoi peut-on dire du désir amoureux qu'il est constamment impliqué dans l'acte de décrypter, d'interpréter des signes? Utilisez un ou plusieurs exemples (éventuellement puisés dans la littérature ou le cinéma)
 

"La jalousie: méprise sur un quotidien amoureux" (inspiré d'un passage du livre de Milan Kundera:"L'art du roman")

« Une relation amoureuse ne se constitue et ne peut durer qu’en s’entrelaçant dans les détails de la vie quotidienne et en constituant de la sorte une trame d’affects au cœur de laquelle les objets et les hommes sont étrangement mêlés. Si le premier petit déjeuner de votre première nuit d’amour avec votre future femme est raté, ce n’est pas grave, mais il vous faudra brûler les toasts et faire bouillir le café pendant la totalité de votre vie commune. Qu’aime-t-on finalement de l’autre ? Cette aptitude à se singulariser dans les mailles resserrées de tous ces tropismes, de ces micro-évènements qui sont d’une plus grande importance qu’on ne le pense généralement. De l’autre, on aime cette inscription dans « le fond d’écran » de nos habitudes : cette mèche de cheveux qu’elle rajuste de cette façon avec cette inflexion inimitable du poignet, cette tasse de thé fumante dont on sait bien qu’elle la laissera là sans la boire, ces clés qu’elle a, une fois encore, oubliées sur la table du salon. Nous nous ressemblons tous quand nous voulons « paraître », mais la vie routinière, ses ratages et ses répétitions nous cueillent « à vif » et dressent sans concessions le portrait de celui ou celle que nous sommes à hauteur de vie. Nous n’avons pas le temps de prendre la pose et c’est seulement là que « le charme opère », dans l’instantané d’une existence pure, impromptue, dépourvue de la moindre affectation.

Mais c’est précisément cette spontanéité de la personne aimée que le poison de la jalousie corrompt, car il ne vise qu’à l’enfermer dans la croyance selon laquelle le désir a un objet. Ce mouvement n’est pas en cause dés qu’il se comprend lui-même suffisamment pour n’aimer que cette confusion, ce brouillard diffus que l’aimé fait peser sur un quotidien partagé. La jalousie est un désir qui s’ignore et qui pense pouvoir posséder l’objet de son amour, comme un bien qui serait « nôtre ». Mais la jalousie n’est pas une réaction, elle est une façon d’être, une manière de s’inscrire dans le monde, de s’imposer à l’autre. C’est ce que Maurice Merleau-Ponty appelle « une structure d’existence ». Et nous remarquons bien là le processus d’enfermement propre à  tout désir malade (névrose obsessionnelle)  consistant non pas à se rendre jaloux d’une épouse infidèle mais à créer de toute pièce l’épouse infidèle justifiant rétroactivement la maladie. La femme du président Schreber ne trompa jamais son mari mais il ne pouvait, lui, en tant que paranoïaque, exister qu’en la décrétant infidèle pour que le symptôme surgisse et manifeste ainsi l’intensité du trouble. Que toute personne jalouse s’introspecte un minimum et elle finira sans nul doute par trouver un processus identique à celui-ci. La jalousie est une affirmation de soi au sens le plus pathologique du terme : un symptôme. »

Exercice sur le texte de Jean-Paul Sartre

« Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste colle à moi je ne le juge ni le blâme, je le vis simplement, je le réalise sur le mode du pour-soi. Mais voici tout à coup que je lève la tête : quelqu’un était là et m’a vu. Je réalise tout à coup la vulgarité de mon geste et j’ai honte. Il est certain que ma honte n’est pas réflexive, car la présence d’autrui à ma conscience, fût-ce à la manière d’un catalyseur, est incompatible avec l’attitude réflexive ; dans le champ de la réflexion je ne peux jamais rencontrer que la conscience qui est mienne. Or autrui est le médiateur entre moi et moi-même : j’ai honte de moi tel que j’apparais à autrui. Et par l’apparition même d’autrui, je suis mis en mesure de porter un jugement sur moi-même comme sur un objet, car c’est comme objet que j’apparais à autrui. Mais pourtant cet objet apparu à autrui, ce n’est pas une vaine image dans l’esprit d’un autre. Si tel était le cas, cette image serait entièrement imputable à autrui et ne saurait me « toucher ». Je pourrais ressentir de l’agacement, de la colère en face d’elle, comme devant un mauvais portrait de moi, qui me prête une laideur ou une bassesse d’expression que je n’ai pas ; mais je ne saurais être atteint jusqu’aux moelles : la honte est, par nature, reconnaissance. Je reconnais que je suis comme autrui me voit ».

J-P. Sartre, L’être et le néant (1943), éd. Gallimard, coll. « Tel », 1976, pp.259-260

1)    Qu’est-ce que la réalisation de la présence d’Autrui change au regard que je portais sur mon geste ? Pourquoi ce que pense Autrui de moi compte-t-il davantage que ce que je  pense de moi-même ?

2)    Complétez le tableau suivant :

Etre seul dans une pièce                                       Etre en présence d’Autrui

3)    Mettez ce texte en rapport avec ces deux autres citations de Jean-Paul Sartre :

- « S’il y a un Autre, quel qu’il soit, où qu’il soit, quels que soient ses rapports avec moi… J’ai un dehors, j’ai une nature; ma chute originelle c’est l’existence de l’autre »

- « Tous ces regards qui me mangent … Ha, vous n’êtes que deux ? Je vous croyais beaucoup plus nombreuses. Alors, c’est ça l’enfer. Je n’aurais jamais cru … Vous vous rappelez : le soufre, le bûcher, le gril ... Ah ! Quelle plaisanterie. Pas de besoin de gril : l’enfer c’est les autres » -  (Cette citation est extraite de la fin de la pièce de Jean Paul Sartre : « Huis clos ». On y voit trois personnages enfermés dans une pièce et  occupés à se juger mutuellement car chacun d’eux a fait quelque chose de condamnable)

4)    Dans un paragraphe argumenté, utilisez ce texte dans le cadre d’une dissertation portant sur la question : « Puis-je douter de moi même ? » -  Remplissez les blancs

Lorsque nous avons le sentiment de n’être pas à la hauteur d’une tâche ou d’une fonction, nous pouvons « douter de nous-mêmes », mais est-ce vraiment soi-même que nous remettons alors en cause ou l’image construite et véhiculée par …………………………………………………………………………………………………..…………………………………………………..Nous avons tous fait l’expérience de ces « épreuves » au cours desquelles il nous faut soutenir le regard et le jugement d’Autrui, comme si nous avions à nous défendre, à nous justifier……………………………………………………………………………

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La présence de l’autre s’invite et s’intercale alors entre nous et nous-mêmes.  Pourquoi accordons-nous plus de crédit à son jugement qu’au notre ?.........................................................

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Nous existons mais le fait d’exister ne suffit pas à justifier le fait que nous existions……………..

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Comme l’affirme Jean-Paul Sartre : « Je reconnais que je suis comme Autrui me voit ». En d’autres termes, je ne suis pas « suffisant », je fais l’expérience continuelle de mon manque d’être, de substance. Ce que révèle la honte, c’est cette évidence à la lumière de laquelle j’existe sans avoir d’essence. Je peux donc douter de moi-même, parce que dans cette phrase, le je n’est pas exactement la même personne que le moi-même : le « je » existe mais le « moi-même » reste perpétuellement à fonder……………………………………………………………….

……………………………………..Contrairement aux objets techniques pour lesquelles l’essence précède l’existence, nous sommes des existences en quête de leur essence, de leur identité.

Quelques remarques sur le texte: Je regarde par le trou d’une serrure. J’en suis conscient. C’est bien l’acte d’une décision pesée, réfléchie. Je sais ce que je fais : j’espionne quelqu’un, sans qu’il le sache. J’assume cette modalité de présence inassumée, de duperie, de bassesse. Mais voilà que je sens l’atmosphère s’épaissir soudainement, je lève la tête et j’aperçois quelqu’un qui me regarde. Je « réalise » alors ma honte, au sens propre, je la produis, je lui donne chair, je la matérialise : ce que je fais est honteux, c’est hors de doute. Si l’autre me le fait remarquer, je lui dirai : « oui, je sais » mais ce n’est pas la peine, parce que lui et moi savons exactement ce qui est train de se passer. Pourtant le processus est extrêmement bizarre. La honte est un sentiment dont on est à la fois le sujet et l’objet, et pourtant, jamais je ne l’aurais ressenti, réalisé sans la présence de l’autre. Il faut de l’autre pour que de la honte soit, même si elle ne se constitue qu’au sein d’un rapport de soi à soi. Cela ne fonctionnerait pas si je n’étais pas un être conscient mais en même temps ce n’est pas ma conscience qui a fait exister la honte. Il serait même faux d’affirmer que la honte était potentiellement en moi, comme le germe d’une plante qui n’attendait que la pluie pour croître et arriver à maturité.

Autrui fait s’activer en moi un sentiment dont je suis le sujet et l’objet sans être l’auteur pour autant. Celui qui crée le ressenti, c’est l’autre, et encore faudrait-il ajouter que ce n’est pas forcément cette personne là, ici présente. Après tout je ne suis pas bien sûr de savoir si son regard est forcément désapprobateur. Mais je sais qu’il est accusateur, pas en tant qu’il est le sien mais simplement en tant qu’il est celui d’une autre personne, et n’importe qui aurait fait tout aussi bien l’affaire. Le regard d’un autre est structurellement accusateur. C’est inhérent au fait même d’être une conscience regardante. La langue française ne s’y trompe pas : « il est « regardant » sur le respect des règles, etc. »

L’accusation n’est donc pas nécessairement suivie d’un verdict défavorable, mais elle présuppose pour toute conscience regardée un statut d’accusé « de principe », de départ. Nous sommes d’abord ça. L’expression : « regard accusateur » est donc un pléonasme. Devant autrui, je suis comme une question dont il est la réponse et j’accepte d’emblée cette réponse comme correcte. Il a le fin mot de cette affaire qui est « moi ».

De ce fait, passant de la solitude à la situation de « vu », regardé, je passe de l’être à l’avoir. Avant j’étais, mon existence se suffisait comme celle d’Adam et Eve qui pouvait manger les fruits de l’arbre de vie, après, j’ai une nature, une apparence, une image. Je pourrais être quelqu’un d’autre comme ce garçon de café qui aurait tout aussi bien pu être avocat s’il était né dans un autre milieu, avec d’autres expériences, d’autres rencontres, etc. L’existence d’Adam et Eve, avant le fruit, était nécessaire, parce que voulue et décrétée par Dieu. Après, elle devient contingente (est dit « contingent » ce qui aurait pu ne pas être). C’est ça, « la chute originelle comme existence de l’autre ». Sa présence me fait réaliser que je ne suis qu’une image regardée, que rien ne s’oppose à ce que je sois quelqu’un d’autre puisque plus rien ne me détermine à être ceci plutôt que cela.

Un très grand merci à Estelle Campenet de la T ES1 qui a fait le rapprochement entre l’affirmation de Sartre et la réplique d'un personnage de Shakespeare.  Dans la pièce: « La tempête », Prospéro dit: « Hell is empty and all the devils are here. » (« l’enfer est vide et tous les démons sont ici »). C’est exactement ce que suggère Garcin torturé mentalement par Estelle et Inés, dans « Huis clos ». Ce n’est pas vraiment la peine d’imaginer des démons nous faisant bouillir dans des marmites. Pour connaître l’enfer, il suffit de vivre avec ses prochains, de sentir sur soi les morsures incessantes de ses jugements dits ou non-dits qui nous font continuellement passer de micro-examens concernant notre façon de parler, de nous habiller, de nous distraire, bref de paraître. Nous sommes exactement comme K dans « le procès » de Kafka, nous nous démenons pour nous défendre d’une accusation dont nous sentons bien la pression sans en connaître vraiment le contenu parce qu’en réalité il n’y en a pas . Ce n’est pas la peine, nous sommes physiquement là, en chair et en os, et cela suffit pour passer en jugement. Nous pouvons toujours nous épuiser à contester le verdict, nous ne remettons pas en cause la procédure parce qu’elle est consubstantielle à la vie en communauté.