Letre à Ménécée d'Epicure - Explication linéaire (2)

§2 et 3 (suite): Nous inventons des Dieux conformes à nos souhaits sans même nous rendre compte que c’est en agissant de la sorte que nous commettons un « sacrilège ». Quoi de plus irrespectueux et complaisant, en effet, que de se représenter des Dieux bienveillants, soucieux du bien-être des mortels, attentifs à leur vertu, impliqués dans la punition de leurs défauts et la récompense de leur mérite ? Comment ne pas percevoir que cette représentation est trop arrangeante et surtout anthropocentrée pour décrire adéquatement des êtres qui sont d’une autre nature que nous.

La position d’Épicure suit finalement le fil logique de cette alternative jusqu’à la seule solution viable à ses yeux : soit les Dieux n’existent pas, mais alors comment expliquer que nous ayons en nous ce pressentiment divin d’un bonheur accessible par la sensation et praticable par l’adoption d’une juste mesure et appréciation des désirs ? Soit ils existent donc, mais il est alors impossible qu’ils correspondent à la vision que l’opinion en conçoit. Les Dieux sont, mais il est implicitement compris dans le fait qu’ils soient qu’ils n’interviennent jamais à aucun titre dans le cours de nos vies. Finalement la divinité est une condition, presque une « éthique » davantage que la référence à une existence surnaturelle dont il nous resterait à suivre les aventures mythologiques et à solliciter les bienfaits. Les Dieux existent de la meilleure des façons qui soient, c’est-à-dire sans dépendre de rien ni de personne. Comme notre nature à nous, humains, est corruptible, finie (puisque les atomes dont nous sommes faits sont voués à se diviser pour se refaire à nouveau), contrairement à la leur, nous ne pouvons pas être des Dieux mais il nous est possible d’imiter, autant que nous le pouvons, leur mode d’existence et ainsi de jouir du seul bonheur envisageable : l’autarcie, l’autosuffisance.

Épicure fait comme s’il était impossible d’être athée, alors même qu’à son époque existaient déjà des penseurs remettant en cause l’existence des Dieux comme Théodore de Cyrène. En réalité, ils ne leur accordent pas droit de cité sur ce point. La connaissance que l’on en a est à ses yeux aussi évidente que cette intuition dont nous bénéficions d’un bonheur à notre portée. Les Dieux, aussi distincts soient-ils de nous par la perfection incorruptible de leurs atomes, nous indiquent involontairement un mode de vie qui correspond à celui de la vie heureuse :

« La vraie piété, dira Lucrèce, n’est autre chose que la sagesse par laquelle nous pouvons regarder toute chose d’un esprit que rien ne trouble » (« Res Natura » V 1203). La vraie piété, donc, ce n’est pas la religion, c’est la sagesse, autrement dit, la philosophie, parce que les dieux se comportent comme des sages. Rien de plus éloigné de la conception épicurienne des Dieux que la notion religieuse de « sacrifice ».

D’un homme comme Abraham prêt à sacrifier son fils Isaac pour obéir à l’ordre de Dieu, Épicure aurait, sans aucun doute, affirmé qu’il se comporte comme un fou, voire comme un blasphémateur, et non comme un être sage et pieux. Il ne saurait être question de plaire aux Dieux par notre conduite mais de travailler notre conduite, notre éthique en prenant exemple du mode de vie des dieux, lesquels n’ont vraiment rien à faire de nos agissements, que nous prenions exemple sur eux ou pas. En d’autres termes, ce que les Dieux sont, c’est-à-dire leur être c’est ce qu’il nous faut être, ou plutôt travailler à être, mais aucunement ce dont il nous faut craindre le jugement. Agir mal, c’est finalement agir bêtement, s’imposer à soi-même une dépendance totale à l’égard d’objets ou de circonstances qui ne dépendent pas de nous et ce n’est pas dans un autre monde que celles et ceux qui se comportent en souffriront mais exclusivement dans celui-là ici et maintenant car il n’est pas d’autre mal que la douleur et c’est absurdement choisir la douleur que de faire dépendre son plaisir de choses qui ne dépendent pas de nous.

§4 et 5 :   Épicure décrit maintenant le second remède du « tetrapharmakos » : nous n’avons aucune raison de craindre ni même de nous préoccuper de notre mort car elle est, par excellence, l’événement qui ne nous arrivera jamais à nous exactement comme lorsqu’on dit d’une chose à laquelle on s’opposera toujours qu’elle ne se produira pas « de notre vivant. » On pourrait dire, presque comme un jeu de mot : « je ne laisserai jamais ma mort se produire de mon vivant. », mais précisément, tout l’apport d’Epicure ici est de nous faire réaliser le sens de cette phrase.

Mais il importe d’abord de comprendre à quel point la défense de cette thèse s’oppose à toute une tradition philosophique qui, de Platon à Montaigne en passant par les Stoïciens, considère que « philosopher, c’est apprendre à mourir ». Ici Epicure préfigure Spinoza et la proposition 67 du livre 4 de l’Ethique : « L’homme libre ne pense à rien moins que la mort et sa sagesse est une méditation non de la mort mais de la vie. » On perçoit la cohérence du second « pharmakos » quand on suit le fil des implications des présupposés de la philosophie d’Épicure et qu’on l’oppose à celle de Platon. Autant pour le premier, notre âme est non seulement unie au corps mais elle est le corps puisque elle est matérielle, autant pour le second, l’union de notre âme et de notre corps est transitoire, éphémère, voire dommageable en un sens, puisque pour Platon « le corps est le tombeau de l’âme ». Tout ce qui est physique, sensible nous alourdit dans notre quête de la sagesse, c’est-à-dire notre effort vers la connaissance des idées pures (Réminiscence). Apprendre à mourir, c’est tendre tout au long de notre vie, à détacher notre âme de notre corps pour être en phase avec la nature purement intelligible des Idées. Tant que notre esprit restera attaché à notre corps, nous nous laisserons tromper par nos sens, comme les prisonniers de la caverne. C’est ce que Platon décrit dans le « Phédon » :

– Quand donc, dit Socrate, l’âme atteint-elle la vérité ? En effet, lorsqu’elle entreprend d’étudier une question avec l’aide du corps, elle est complètement abusée par lui, cela est évident.
– Tu dis vrai.
– Donc, si jamais la réalité d’un être apparaît à l’âme, c’est évidemment dans l’acte même de la pensée que cela a lieu ?
– Oui.
– Et l’âme pense mieux que jamais, sans doute, quand elle n’est troublée ni par l’ouïe, ni par la vue, ni par la peine, ni par le plaisir, et qu’elle s’est le plus possible isolée en elle-même : dégagée du corps, et rompant dans la mesure du possible tout commerce et tout contact avec lui, elle aspire à ce qui est
– C’est bien cela.
– N’est-ce pas alors que l’âme du philosophe méprise le plus le corps, le fuit, et cherche à s’isoler en elle-même ?
– C’est clair.
                                                                                  Platon, Phédon, 65b-d.

L’âme se détache du corps lorsque ce dernier meurt. Il s’ensuit donc logiquement, puisque la Philosophie consiste dans cet effort de notre âme pour atteindre l’intuition de la vérité des Idées, qu’elle réside toute entière dans l’apprentissage de la mort.

Puisque nous avons vu qu’Epicure ne croit ni à la nature purement spirituelle de l’âme ni à son immortalité, il va de soi que la mort ne peut d’aucune manière s’assimiler à un événement que nous devrions prendre en considération. La sensation n’est pas un obstacle à notre connaissance de la vérité. Elle est plutôt le seul critère qui puisse efficacement nous permettre de jouir du bonheur. « Tout bien et tout mal résident dans la sensation ». La vérité n’est pas ce qu’il est donné à une âme débarrassé du corps par la mort de connaître, mais, au contraire, la réalisation qu’il n’y a rien à connaître de la mort puisque nous ne faisons l’expérience d’aucune réalité sans en avoir la sensibilité et que la mort est l’événement même qui m’exclue de toute sensibilité. Passer son temps à appréhender la mort dans les deux sens de ce terme (percevoir et craindre), c’est un peu comme attendre Godot pour Vladimir et Estragon dans la pièce de Beckett : c’est tourner son existence vers un événement qui certes se produira, mais pas pour nous, puisque nous n’en aurons pas la sensibilité. Nous aurons la sensation de la mort des autres mais évidemment de façon décalée, seconde pourrait-on dire. Je ne  vis pas « ce que c’est que mourir » pour l’autre, je vis le sentiment que fait naître en moi le fait que l’autre meurt. Quand ce sera mon tour, je ne vivrai pas cette mort. Il n’existe donc aucune sensation de ce que c’est que mourir.

Epicure nous invite finalement à reconsidérer ce préjugé selon lequel c’est la mort qui fait de nos vies des durées finies. Elle est bien, en effet, la limite négative ou privative de ma vie, c’est-à-dire l’événement dont la réalisation m’exclue de ce que c’est que vivre. On ne voit donc pas comment je pourrai le vivre ni pourquoi je devrai passer ma vie à craindre ce qui ne m’arrivera jamais, de mon vivant. Ma vie progressivement se tarit mais c’est toujours de la vie et il n’y a rien du flux de cette existence qui se libère et finit par s’épuiser qui manifeste la présence de la mort, parce que celle-ci n’est rien de réel, de tangible, de sensible. La mort n’est pas. Elle ne peut se définir par une action, par une efficience quelconque. Elle n’est rien de présente qui puisse « être là ».

Ce n’est pas parce que je sais que je vais mourir que je peux jouir de la vie mais au contraire parce que je sais qu’il n’est rien de ma mort qui puisse exister de mon vivant et je n’ai pas d’autre être que vivant puisque mon âme ne survivra pas à mon corps étant entendu qu’elle est aussi matérielle que lui. La compréhension parfaite de la nature limitée de ma vie, non pas à cause de ma mort mais à cause de ma vie dont l’efficience est finie me permet de vivre l’existence comme une réalité, comme une plénitude. Il n’est aucun interstice, aucune brèche dans le cours de cette plénitude par quoi devrait s’insinuer en moi de la peur de la mort puisque rien de cette condition exclusive et exhaustive qu’est la vie ne contient de la mort, ni ne fait signe d’elle.

Ce qu’il importe d’avoir constamment en tête lorsque l’on aborde la philosophie d’Epicure, c’est le rapport privilégié du plaisir avec la vertu : ce qui est bien, c’est ce qui est bon et ce qui est mal, c’est la douleur, même si certaines douleurs doivent être supportées parce qu’il en résultera un plus grand plaisir. Il n’existe pas d’autre mal à craindre que la douleur. Or la mort ne saurait être douloureuse, puisque elle ne m’arrivera pas de mon vivant. Par contre, les souffrances qui la précèdent, elles, sont préoccupantes, mais comme nous le verrons pour le dernier précepte du tetrapharmakos, on peut supporter la douleur. On ne saurait aucunement aborder ces souffrances là comme venant de la mort, mais à la limite de la mortalité, laquelle, en toute logique, est toujours de la vie. Par conséquent, il est clair qu’Epicure parle moins ici des souffrances physiques assaillant le corps de la personne en fin de vie que l’appréhension mentale de la mort en tant qu’évènement à venir. Finalement c’est la peur de la mort qui crée une sensation d’angoisse et en aucune façon le dysfonctionnement d’un organe du corps. On se rend soi-même malade en s’inventant de toutes pièces des raisons de se tourmenter au sujet d’un événement dont il est certain que je ne le vivrai pas.

Ce qu’il convient de « traiter » par conséquent, c’est la tendance de l’être humain à définir la mort comme un mal. Elle ne peut venir que d’une sorte d’aspiration à l’immortalité. Une fois que nous avons bien pris en compte que la mortalité était notre condition, nous cessons par là-même de considérer la mort comme un mal et d’en avoir peur. L’immortalité est un désir « non naturel et non nécessaire », si nous la classons dans les trois catégories de désirs qu’Epicure décrira ultérieurement. Elle fait donc partie des désirs qu’il convient d’éradiquer pour jouir du bonheur. L’homme parle pour ne rien dire lorsqu’il évoque les peurs qui l’assaillent au sujet d’évènements qui, au sens propre, n’ont pas « lieu » d’être. Ma mort ne se « réalisera » pas, pour moi. Ce qu’elle réalisera, c’est que je n’y assisterai pas, pas davantage en tant qu’acteur qu’en tant que spectateur. Mais je peux faire absurdement le choix de m’angoisser dans cette attente pourtant dépourvu d’objet authentique. On pourrait dire qu’il est de la nature même de notre mort personnelle de nous « poser un lapin » comme on dit d’une personne attendue qui ne vient pas au rendez-vous. La texture même de notre existence réside dans cette non-coïncidence fondamentale avec notre mort. Sa présence « est » notre absence. Même dans les instants ultimes de notre vie, nous ne nous sentons pas « mourir », parce que ce n’est pas l’approche d’une réalité positive, d’un événement effectif qui se donne à éprouver. Pour cela il faudrait que la mort ait un être, « soit » quelque chose alors qu’elle est la cessation d’une chose. Elle ne consiste en rien : néant de sensation, elle est aussi un néant de matière. Sur ce point Epicure est aussi empiriste que Berkeley (1685 – 1753) : « être, c’est percevoir ou être perçu ». La mort ne perçoit rien et n’est pas non plus perçue. Par conséquent elle n’a pas d’être.

C’est bien ce qu’il convient d’entendre lorsque Épicure écrit : « la mort n’existe ni pour les vivants ni pour les morts. » Avec Epicure, nous sommes en présence d’un philosophe qui nous invite non pas à une ascèse du corps mais plutôt du discours. A quoi bon parler de ce qui ne peut se produire. L’opinion évoque continuellement des sujets de préoccupation qui sont en totale non-coïncidence avec notre existence. Quand je parle de ma mort, je le fais nécessairement à partir de la condition qui l’exclue, qui s’en exclue voire se définit de cette exclusion même. Ce n’est même pas que je parle de ce que je ne connais pas, mais plus encore de ce dont la connaissance me rendrait physiquement incapable de parler.

On ne peut que se réjouir de vivre parce que la jouissance est une sensation et que nous ne sentons rien qu’en tant que nous sommes vivants. Mais nous n’avons pas non plus à nous désespérer d’avoir à mourir parce que la mort étant privation de sensation, il n’y a ni bien (plaisir) ni mal (douleur) à mourir. La durée de notre existence ne saurait en aucune façon constituer un critère d’appréciation de notre vie tout simplement parce que l’on peut passer une vie longue à souffrir et qu’elle ne saurait d’aucun biais se concevoir comme bonne, juste ou vertueuse. La vie bonne est la vie plaisante, fût-elle courte.

Il est possible de réformer le sens habituel des mots à partir de la pensée d’Epicure : quand  nous parlons de la mort, soit nous parlons pour ne rien dire, soit nous parlons de la vie qui fait absurdement place à l’évocation de la mort. Il est donc tout aussi absurde de conseiller aux jeunes de bien vivre et aux vieillards de bien mourir puisque la vie n’est moins totale et exhaustive pour l’un que pour l’autre. La proximité de la mort ne constitue donc pas un problème pour le vieillard ni même une raison plus pressante de s’en préoccuper que le jeune homme.

Ces prétendus conseils de « bon sens » de l’opinion ne valent pas mieux que le nihilisme assumé de Théognis de Mégare, auteur grec du 6^e siècle avant JC qui a écrit le conseil cité par Epicure de « franchir au plus vite les portes de l’Hadès », car ici encore Epicure applique le « rouleau compresseur » d’une acuité analytique rigoureuse ; de deux choses l’une, en effet : soit Théognis pense ce qu’il dit, mais alors, le simple fait qu’il le dise le met en contradiction avec son discours puisque c’est en tant que vivant qu’il célèbre et glorifie la mort, soit il plaisante et ce n’est pas drôle.

La philosophie d’Epicure est incompatible avec toute forme de pessimisme, de défaitisme ou de nihilisme. Tout homme peut œuvrer en vue de trouver le bonheur lequel réside dans le plaisir du corps (ataraxie : absence de troubles), mais en même temps le « clinamen », c’est-à-dire la déviation des atomes par rapport à leur trajectoire initiale rend l’univers imprévisible. Il y a du hasard. Par conséquent, l’homme peut et même doit jouir du bonheur qui est à sa portée au sein d’un Univers dont la finalité lui échappe d’autant plus qu’il n’en existe aucune. Il n’y a pas de sens préétabli à l’existence du monde, de l’homme, ni même des Dieux. Il n’existe nulle part de plan tout tracé du cours des évènements, et c’est précisément ce qui donne à l’individu une part de liberté mais en même temps, cette liberté ne nous offre qu’une marge de manœuvre limitée à l’égard des occurrences, lesquelles suivent un cours qui ne se décident nulle part. Ce que nous pouvons maîtriser, c’est notre corps et les désirs qu’il suscite. C’est dans la juste appréciation des désirs qu’il faut satisfaire et de ceux qu’il faut révoquer que réside la sagesse, laquelle dépend exclusivement de nous.

§6 jusqu’à « et apprécier tout bien quelconque si complexe qu’il soit. »

Nous examinons maintenant le troisième remède : « on peut atteindre le bonheur » et celui-ci réside dans un calcul des plaisirs. En quoi consiste la jouissance ? Dans la satisfaction d’un désir, mais la nature de nos appétits est suffisamment complexe pour que l’on y applique notre attention, conscients que c’est bel et bien du bonheur, c’est-à-dire de la vertu  dont il sera question dans ce travail rigoureux d’analyse.

Il faut noter que la lettre prend à cet instant une autre tournure. Il n’était question jusque là que de se rendre compte de l’absurdité de notre mental, lequel s’angoisse pour des sujets qui soit n’ont pas lieu d’être : la mort, soit ont ailleurs leur « lieu d’être » les Dieux. Mais, il s’agit maintenant de s’appliquer de façon plus ciblée et plus déterminante à la source même du problème : le malheur.

Quand nous réfléchissons, en effet, à la nature des arguments d’Epicure, nous réalisons qu’il est moins question pour lui de conseiller des attitudes que de nous inviter à cesser de suivre certaines d’entre elles. Il s’agit de se concentrer sur l’essentiel et, par ce terme, il faut entendre ce qui reste une fois que l’on s’est détaché du superficiel, de craintes que nous nous inventons à partir de rien. Mais de cet effort qu’il s’agit d’entreprendre pour débarrasser notre esprit de craintes sans fondement nous passons maintenant à une discipline du corps.

Le bonheur c’est donc une affaire de sensation, mais de quelle sensation est-il ici question ? De la pure jouissance d’exister sans souffrir du manque de nourriture, d’eau, de sommeil, de chaleur. La jouissance ici n’a aucun rapport avec l’orgasme ou l’exaltation du goût et des autres sens.  Ce n’est pas l’exacerbation des stimulations qu’il nous faut rechercher mais la satisfaction calme voire ataraxique des désirs essentiels, vitaux.

Epicure procède donc par élimination : nos désirs sont soit naturels soit vains, comme par exemple, le désir d’être immortel. Il faut se détacher de ceux-ci. Parmi les désirs naturels, certains sont nécessaires, certains sont seulement naturels : il est naturel de jouir de manger des mets délicats ou abondants, de boire du vin ou d’avoir des relations sexuelles débridées avec de nombreux partenaires, mais ce n’est pas rigoureusement nécessaire puisque on peut s’en passer. Ne restent donc que les désirs nécessaires. 

Dans cette dernière catégorie qui est la bonne, Epicure distingue trois types de désirs : ceux qui sont nécessaires à la vie même, c’est-à-dire la faim, la soif, le sommeil, puis ceux qui sont nécessaires à la tranquillité du corps, c’est-à-dire le plaisir d’être protégé contre le froid, la pluie, le vent. Quiconque peut jouir de la proximité d’un feu, du port d’un vêtement chaud, de la jouissance d’un abri a tout ce qu’il faut pour donner à son corps de quoi se réjouir d’être. Enfin, Epicure cite les désirs qu’il faut satisfaire pour être heureux, soit l’amitié et la philosophie, lesquels sont d’ailleurs liés (philo : philia : amitié). En effet, nous comprenons que le bonheur consiste en fait à ne pas être malheureux mais qu’est-ce que le malheur ? D’abord le fait de ne pas s’accepter, soit d’attendre de soi-même des exploits ascétiques que nous sommes incapables de fournir, soit de se détourner du plaisir de se sentir soi-même exister en s’étourdissant dans des plaisirs vains et démesurés. Pour cela, la philosophie est le remède. L’autre cause de malheur réside dans le rejet ou l’abandon des autres. C’est pour s’en éloigner que l’amitié est nécessaire. Finalement, le bonheur consiste à se satisfaire d’être : c’est en ce sens que l’épicurisme, aussi anachronique que soit cette référence, peut se concevoir comme un existentialisme car il n’est pas question ici de se satisfaire d’être soi mais de se réjouir « d’être » tout court, en tant qu’organisme plus qu’en tant que personne, en tant que corps et non en tant que « belle âme ». Il n’est donc pas question de cultiver une amitié qui n’aurait pour fin que de satisfaire notre amour-propre en nous gratifiant du plaisir de jouir d’une belle image aux yeux de quelqu’un mais plus simplement de vivre en paix avec les autres, de suivre avec eux un mode de vie propice au plaisir d’exister. La vraie joie de vivre est la joie calmée (calme ta joie !) mais aussi la joie partagée.

Il est problématique de parler d’ascèse chez Epicure, parce qu’il est moins affaire de privation que de sélection. Aucun principe moral ne nous enjoint ici de ne pas céder aux désirs vains. La philosophie Epicurienne est une philosophie qui ne nous impose pas de devoir, tout simplement parce qu’elle ne croit pas à un devoir-être. Il n’y a que l’être et quiconque a simplement une fois goûté au plaisir de n’être troublé par rien ne peut que se laisser porter par cette joie simple et « donnée » de « seulement exister ». Ici encore l’inversion des termes fonctionne à plein : non pas «  être juste » mais « juste être ».

Cette sélection est animée par une dynamique positive et non négative. Ce qu’il s’agit d’obtenir, c’est la perfection de la vie heureuse et l’homme est absurdement porté à la chercher dans un dépassement de sa condition, dans un « mieux » ou dans la croyance en un monde meilleur ou une amélioration de sa situation alors qu’elle consiste dans le « fait d’être », dans ce qui nous est déjà donné, comme si l’essentiel nous été offert dés le début sans que nous nous en rendions compte, un peu comme dans la nouvelle : « la lettre volée »  d’Edgar Poe. Nous cherchons toujours ailleurs et plus tard ce que nous avons ici et maintenant. Dépouillons-nous donc des fausses préoccupations et concentrons sur l’instant présent, sur ce que c’est qu’être maintenant, sans trouble, ni projet superflu.

« Nous faisons tout, dit Epicure, pour éviter la douleur physique et le trouble de l’âme. » Nous pourrions rajouter : « parce qu’ils sont liés l’un à l’autre ». Le fait que l’âme ne soit pas d’une autre nature que le corps est ici encore fondamental car dans toutes les philosophies partant au contraire du présupposé de la distinction entre le physique et le psychique, le bonheur de l’âme suppose que l’on se détache des plaisirs du corps. Il s’agit alors de maintenir le corps dans la dure discipline de la volonté d’âme et cela passe par des privations.

Pour Epicure, le bonheur au contraire est comme un verre d’eau dont la surface n’est plus troublée par le mouvement. Le bien-être est le fait d’être, une fois qu’est atteinte, dans toute sa simplicité, la pure joie d’exister. Nous en retrouvons une parfaite expression dans ce passage des rêveries du promeneur solitaire de Jean-Jacques Rousseau :

Mais s’il est un état où l’âme trouve une assiette assez solide pour s’y reposer tout entière et rassembler là tout son être, sans avoir besoin de rappeler le passé ni d’enjamber sur l’avenir ; où le temps ne soit rien pour elle, où le présent dure toujours sans néanmoins marquer sa durée et sans aucune trace de succession, sans aucun autre sentiment de privation ni de jouissance, de plaisir ni de peine, de désir ni de crainte que celui seul de notre existence, et que ce sentiment seul puisse la remplir tout entière ; tant que cet état dure celui qui s’y trouve peut s’appeler heureux, non d’un bonheur imparfait, pauvre et relatif tel que celui qu’on trouve dans les plaisirs de la vie, mais d’un bonheur suffisant, parfait et plein, qui ne laisse dans l’âme aucun vide qu’elle sente le besoin de remplir. »

Qu’est-ce que le plaisir, pour Epicure ? C’est le fait de ne plus avoir besoin de plaisir. Non seulement le plaisir ne consiste pas dans le fait de le rechercher, mais il se définit précisément et exclusivement par l’absence même de toute démarche, de toute quête parce qu’il est évident qu’on n’essaie pas d’acquérir ce que l’on a déjà. Le plaisir c’est la conscience qu’il n’est ni de notre intérêt, ni de notre devoir de le chercher. C’est finalement le corps en repos. Par conséquent c’est ce que l’on est déjà sans nécessairement savoir qu’on l’a déjà. Finalement le bonheur n’est pas une condition qu’il nous faut rechercher mais une réalité dans laquelle on consiste et dont il faut seulement prendre conscience.

Eliminer en soi le besoin du plaisir, c’est faire cesser la douleur d’en manquer et atteindre la conscience d’être un corps dont la condition initiale est la jouissance. C’est finalement le point essentiel de la doctrine d’Epicure : pour tout corps vivant, être et jouir d’être ne font qu’un. C’est bien là ce qui explique que l’on puisse se fier au plaisir physique comme au critère indéfectible de la vie heureuse. Nous nous comportons souvent comme si nous étions sur terre pour y accomplir quelque chose de plus que le simple fait d’y exister. Lorsqu’Aristote notamment évoque la perfection de la vie heureuse, celle-ci consiste dans le fait de réaliser sa condition d’être raisonnable. L’homme a une raison et c’est en tant qu’être de raison qu’il lui faut cultiver cette capacité. Epicure est aux antipodes de cette conception finaliste et perfectible de l’existence humaine. Il n’y a rien d’autre à faire que vivre et rien d’autre à être qu’un corps calme, serein, jouissant simplement de la plénitude inhérente au fait d’exister. Dans nos choix de vie, nous n’avons donc qu’à nous écouter, qu’à prêter attention à ce que la sensation nous incite à faire et à éviter.

Nous examinons enfin le quatrième remède du tetrapharmakos : « on peut supporter la douleur » : « Mais précisément parce que le plaisir est le bien primitif… ». C’est dans ce passage que nous réalisons ce qu’il faut entendre par l’expression « calcul des plaisirs » telle qu’elle est souvent utilisée pour rendre compte de l’épicurisme. Par ce terme, il convient bien de comprendre que ce sont « les plaisirs qui calculent ». La sélection qu’il convient d’opérer entre les plaisirs stables et les plaisirs instables dont il importe de se méfier vient du plaisir lui-même, du corps en tant qu’il perçoit dans les plaisirs instables la douleur qui va leur succéder et dans les plaisirs stables la jouissance équilibrée qu’ils nous permettent d’atteindre. En d’autres termes, il n’est pas question de faire jouer au-dessus de ces plaisirs un critère qui leur serait supérieur, plus abstrait que le plaisir lui-même. C’est au contraire en partant de cette base du plaisir physique que l’on peut discerner dans certaines douleurs l’annonce d’un plaisir à venir.

Il ne s’agit pas du tout ici de s’imposer des privations quelconques ni de s’éloigner de ce principe fondamental selon lequel tout plaisir est un bien et toute douleur est un mal mais le plaisir n’est pas à rechercher puisqu’il est toujours là dés le départ, dans cette donnée purement organique de notre existence corporelle. Or, c’est à cette sensation qu’il nous faut faire confiance pour détecter dans certains plaisirs (déréglés) la perspective d’une grande douleur à venir, d’une addiction porteuse en elle-même de l’horizon d’une condition malheureuse parce que contraire à l’autarcie. C’est également à elle que nous pouvons nous fier pour percevoir dans certaines douleurs la promesse d’un plaisir stable. La jouissance d’une pleine santé est un plaisir stable dont on peut éprouver la sensation y compris dans la nécessité d’endurer certains maux. Je peux ainsi refuser de manger certaines nourritures plaisantes parce que ma santé, laquelle consiste dans la pleine jouissance de mon corps, me fait sentir que cet aliment n’est pas « bon » pour moi. Sa saveur cache une nuisance et je ne dois pas mettre en danger le plaisir de jouir d’un corps sain au nom de la saveur éphémère d’un plat. Dans le calcul des plaisirs ne jouent que des plaisirs et jamais un principe de devoir. C’est le plaisir et lui seul qui réclame de nous que nous soyons calculateur. Il n’est pas question de s’interdire quoi que ce soit « par principe » mais de percevoir que la nature des plaisirs est plus complexe qu’on le croit habituellement.

C’est un grand bien que l’autarcie, mais pas en tant que discipline de l’esprit ou de la volonté, plutôt pour faire face aux éventuels désagréments de la vie. Epicure n’appelle jamais Ménécée à se déterminer au gré de principes dont le champ d’action dépasserait celui de la vie la plus pratique. Rien ne doit s’imposer à la vie qu’à partir d’elle. Aucun devoir être ne doit jamais prendre le pas sur l’être. Par conséquent il ne faut pas nécessairement s’imposer toujours de vivre de peu mais de réguler suffisamment ses besoins pour faire face à d’éventuelles périodes « de vache maigre ». Déjà à son époque, Epicure avait bien observé que quelque chose de la richesse favorisait « l’esclavage » : « ceux là jouissent le plus vivement de l’opulence qui ont le moins besoin d’elle. » Nous retrouvons ici l’idée selon laquelle le malheur réside dans le besoin du plaisir. La richesse crée un trouble dans l’esprit et conséquemment dans le corps des opulents car ils ne sont plus attentifs au plaisir simple d’exister comme critère de la vie heureuse et s’inventent ainsi de faux besoins. Le besoin du plaisir crée la sophistication de faux plaisirs, de plaisirs dynamiques et ainsi s’écartent de la sensation des plaisirs stables, seul critère de la vie heureuse.

Ce n’est pas que la vie déréglée du riche soit moralement condamnable (rien ne l’est pour Epicure) mais elle est stupide, fausse et surtout douloureuse au final, car le riche se place lui-même en position de désirer sans cesse de nouveaux plaisirs. En réalité, les choses sont bien faites car la satisfaction des plaisirs stables est facile à obtenir alors que celle des plaisirs dynamiques est difficile. En effet, ce n’est pas à l’aune de sa saveur ni même de ce qu’elle est qu’il convient de mesurer le bénéfice réel à retirer d’une nourriture mais plutôt de la condition qu’elle nous permet d’acquérir. Il faut être assez attentif à la nature de notre besoin pour ne boire que quand on a soif et ne manger que quand on a faim, parce que c’est en cela que consiste la vraie satisfaction, le plaisir comme critère du bonheur.

Nous atteignons peut-être ici le passage dans lequel nous percevons tout ce que la philosophie d’Epicure a d’incompatible avec les notions de « niveaux de vie » ou « de signes extérieurs d’appartenance à sa classe ». Dans un repas de la haute société, il s’agit de donner idée par la sophistication des plats de la classe sociale à laquelle on appartient et de jouir tout autant de la saveur du plat que du message qu’elle véhicule. Avec Epicure, c’est comme si nous revenions de cette illusion et ramenions la nourriture à ce qu’elle est organiquement : le rétablissement de l’équilibre dans lequel consiste le vivant. Se nourrir, c’est compenser la perte inhérente à la condition organique de tout corps. On peut supporter la douleur de ne pas manger de ce plat savoureux lorsqu’on la compare au plaisir de rétablir le corps dans son équilibre génétique. Cela fait du bien de ne pas reprendre du gâteau par gourmandise parce que le plaisir d’en goûter à nouveau est moindre que celui de satisfaire une faim authentique en mangeant du pain. 

Il y a bien ici une réflexion sur le plaisir mais aucunement le commandement impératif de suivre un régime. Ce raisonnement vaut exactement dans les mêmes termes pour tout ce qui a trait au confort de l’habitation, à celui des vêtements ou encore à la sexualité. Il y a bien ici l’exercice du raisonnement mais celui-ci n’excède en aucune manière le corps et l’intuition dont nous bénéficions de sa santé, c’est-à-dire de sa jouissance d’être et de fonctionner correctement.  

Lettre à Ménécée d'Epicure - Introduction et explication linéaire (1)

Introduction

                 a) La vie d’Epicure

Epicure est né en 341 avant JC dans l’île de Samos, une colonie athénienne au large de la Turquie actuelle. Contrairement à ses prédécesseurs Platon et Aristote, il est d’un milieu modeste. Son père était cultivateur et instituteur. Sa mère accomplissait des rites propitiatoires à la demande des particuliers. Il fait l’équivalent de son service militaire (éphébie) à Athènes (323 – 321 avant JC). Pendant ce temps, sa famille est chassée par les Samiens qui profitent du chaos provoqué par la mort d’Alexandre pour expulser les colons athéniens. Il rejoint les siens à Colophon, ville de la côte d’Asie Mineure. Epicure est alors confronté à la pauvreté ainsi qu’à la maladie. On peut penser que le caractère matérialiste de sa philosophie s’explique à la fois par sa rencontre avec Nausiphane, disciple de Démocrite d’Abdère (5^e/6^e siècle avant JC), mais aussi par sa vie qui ne s’est pas  déroulée sans heurts ni difficultés. Si la philosophie s’impose à lui comme une pratique thérapeutique plutôt que comme un sujet d’étude théorique, c’est parce que la pensée n’a jamais été appréhendée par lui comme loisir mais comme urgence à trouver le bonheur de la façon la plus claire et la plus immédiate possible

On sait qu’il tenta d’ouvrir une école à Mytilène, dans l’île de Lesbos mais il resta si peu de temps (à peine un an) que tout laisse à penser qu’il fut mal reçu à cause du caractère matérialiste de ses thèses. Il s’installe alors à Athènes avec ses disciples dans un jardin qui se situe au nord-ouest de la ville et dans lequel il accueille aussi bien des esclaves que des prostituées, ce qui, pour l’époque en ce lieu, était pour le moins inhabituel. Il mourut en 270 avant JC à 72 ans.

Epicure a la réputation d’avoir écrit de nombreux traités. Malheureusement, nous n’avons retrouvé que peu de traces de cette œuvre : trois lettres quelques maximes et un traité de la nature très abîmé dont seules quelques passages sont lisibles. Dans la Lettre à Ménécée, Epicure expose à l’un de ses disciples, Ménécée les principes qui lui permettront de jouir du bonheur.

                        b) Le matérialisme antique

                                            

Ce n’est pas un hasard si c’est à la philosophie d’Epicure que Marx consacra sa thèse d’Université, car il peut être considéré avec Démocrite et avec Le poète latin Lucrèce comme l’un des fondateurs de ce mouvement philosophique. En quoi consiste le matérialisme d’Epicure ?

En premier lieu, il faut se représenter l’Univers comme une multiplicité infinie d’atomes qui ne cessent jamais de se mouvoir dans le vide. Il n’existe pas d’élément ni de chose ni d’être vivant qui puisse être constitué d’une autre substance que celle de cet assemblage provisoire et accidentel d’atomes, pas même les Dieux (sauf que, pour eux, l’assemblage de particules n’est pas provisoire). Le premier principe de cette physique d’Epicure est le suivant : « rien ne naît de rien », c’est-à-dire qu’il n’existe pas de création pure ou « spontanée ». Par conséquent, « rien » ne meurt jamais non plus : il faut bien comprendre que par ce « rien », ce n’est pas à tel ou tel être  qu’il faut penser mais aux atomes qui le constituent. Que signifie « mourir », en ce cas ? Dans la dispersion des atomes qui nous ont constitué pendant un temps limité et qui vont désormais contribué à de nouveaux assemblages. La fameuse phrase de Lavoisier (1743 - 1794) s’applique donc parfaitement à la Physique d’Epicure : « Rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme ». Il n’est pas d’exemple d’autre école de Philosophie antique qui ait accordé autant d’importance au hasard dans leur doctrine, car les assemblages d’atomes se font « au petit bonheur la chance » et aucun destin, aucune prédétermination, aucune volonté divine ne décide ni n’influence quoi que ce soit.

Nous pouvons mesurer la place cruciale du hasard dans la physique d’Epicure en énumérant les causes du mouvement des atomes : Les atomes s’assemblent d’abord du fait de leur pesanteur (cette propriété est aujourd’hui totalement réfutée par la Physique – Epicure est donc moins visionnaire que Démocrite qui, lui, ne s’était pas trompé sur ce point : la pesanteur consiste dans un rapport entre des corps mais ne saurait constituer la qualité propre d’un corps en particulier). Les atomes se conglomèrent également en fonction de leurs chocs. Enfin, il est question d’une « déviation » de l’atome, et ce dernier point est vraiment fondamental, pour deux raisons : d’abord cette déclinaison ou en d’autre termes, cette fluctuation imprévisible de l’atome qui lui fait emprunter une autre trajectoire que celle qui était attendue impose la conception d’un univers dans lequel rien ne peut être déterminé à l’avance. On sait que rien ne naît de rien mais ce n’est pas pour autant que tout serait déductible de ce qui le précède. Il y a de la liberté dans l’univers parce qu’il y a de la déviation dans la course des atomes, lesquels ne s’assemblent qu’au gré de ce hasard. En second lieu, l’existence de ce « clinamen » (c’est le terme utilisé par Lucrèce pour désigner cette déviation) se voit aujourd’hui confirmée, ou du moins, confortée par la physique quantique, notamment par le principe d’indétermination de Heisenberg. La paternité de ce clinamen pose néanmoins question car ce sont des témoignages (ceux de Lucrèce et de Diogène d’Oenoanda) qui l’attribuent à Epicure plutôt que l’examen strict de son œuvre dans laquelle nous ne trouvons aucune référence. En même temps, il serait impossible de saisir l’essentiel de l’Epicurisme, notamment dans tout ce qui le distingue du Stoïcisme, sans l’efficience de ce clinamen.

Pour Epicure, l’âme est elle aussi corporelle (on mesure l’opposition radicale avec Platon et Aristote sur ce point). Les atomes qui la composent sont simplement plus subtils que ceux de notre chair. Quand nous voyons quelque chose, certains atomes de cette chose pénètrent en nous de quelque manière et nous affectent. Rien ne se produit, pas mêmes les pensées, les impressions, les représentations ou les songes autrement que par le biais de ces chocs d’atomes, lesquels sont constamment en mouvement. Le sentiment que nous avons de la stabilité des choses ou de certains états ne vient donc que de la répétition, car jamais l’univers, voire les univers ne s’effectuent dans des instants identiques. Rien ne saurait être dit purement « mental », si par ce terme, nous désignons des opérations de pure pensée, c’est-à-dire immatérielles. Qu’en est-il du souvenir alors ? Lucrèce répond qu’un homme peut avoir une disposition physique, c’est-à-dire un composé de vide et d’atomes qui le prédispose à recevoir des impressions subtiles de la scène qu’il a vécu précédemment. Ce que notre âme conçoit n’est pas mental mais plus subtilement physique que la plupart des chocs habituels sur le fond desquels se constitue le flux de la réalité.

Sur la plupart des théories défendues à son époque, Epicure a adopté (parfois assez violemment) des positions résolument contraires, mais c’est probablement par rapport à la question de la finalité qu’il défend une perspective vraiment  déstabilisante pour ses contemporains car il ne saurait exister selon lui aucun but à l’existence de l’univers, voire des univers (car Epicure soutient l’existence d’une infinité de mondes). En un sens, il ne s’agit pourtant que de la conséquence la plus logique du principe affirmé dés le départ : si rien ne naît de rien, les univers n’ont pas de commencement et nous ne voyons pas comment nous pourrions assigner un sens ou une finalité à ce qui n’a pas été créé. Les Dieux existent bel et bien pour Epicure mais ils ne se soucient aucunement des hommes. Ils ne sont ni plus ni moins que les produits du hasard mais surpassent tous les autres assemblages d’atomes, notamment par la pérennité de leur combinaison. Les Dieux valent dans l’univers à titre de modèle parce qu’ils jouissent d’une autarcie vers laquelle nous devons orienter nos efforts mais il est totalement inutile que nous leur adressions des prières ou des rites.

Enfin le matérialisme d’Épicure se caractérise par son caractère désanthropocentré. Dans ce chaos d’atomes en mouvement constant, nous n’avons pas d’autre alternative que celle de faire ce que nous « pouvons », sans nous soucier de la reconnaissance de nos prochains, pas davantage que de la gloire ou du destin de l’homme dans l’Univers car celui-ci ne jouit d’aucun privilège par rapport aux autres assemblages d’atomes. Nous n’avons pas d’autres règles à suivre que celle de nous éloigner de la douleur et de tendre vers le plaisir sans jamais nous tromper sur la véritable nature de ce dernier, laquelle consiste dans l’ataraxie, l’absence de trouble. En même temps, cette attitude nous garantit le bonheur. L’action politique est donc aux antipodes des préoccupations d’Epicure comme sa vie et son enseignement le prouvent. Loin de l’Agora, dans une époque politiquement très troublée, Epicure soutiendra toujours qu’il convient de « cacher sa vie » si l’on veut obtenir le bonheur.

c) Explication linéaire

§1 :   Une fois que l’on a saisi les grandes lignes du matérialisme d’Epicure, on mesure à quel point sa philosophie ne peut se concevoir comme une « théorie » ni même une discipline intellectuelle ou une matière abstraite. Elle est une médecine de l’âme. On ne pratique pas la philosophie pour être plus sage ou plus savant mais pour se défaire des fausses croyances, des préjugés qui finalement nous empoisonnent la vie et atteindre ainsi une tranquillité apaisante, un bonheur authentique et simple. C’est la raison pour laquelle la lettre à Ménécée suit un plan d’exposition qui correspond exactement à son contenu, soit le « tetrapharmakos » (« quadruple remède ») :

-  Les Dieux ne sont pas à craindre

-  La mort n’est pas à craindre

-  On peut atteindre le bonheur

-  On peut supporter la douleur

Si la philosophie est une médecine dont le but est d’atteindre une bonne santé pour le corps et pour l’âme (laquelle est aussi matérielle que le corps), remettre à plus tard de philosopher revient à remettre à plus tard le moment d’être heureux. Dans le dialogue de Platon, le Gorgias, Calliclès reproche, en ces termes, à Socrate, de continuer à faire de la philosophie à son âge :

« La philosophie, oui bien sur, Socrate est une chose charmante, à condition de s’y attacher modérément, quand on est jeune ; mais si on passe plus de temps qu’il ne faut à philosopher, c’est une ruine pour l’homme. Aussi doué qu’on soit, si on continue à faire de la philosophie, alors qu’on a passé l’âge, on devient obligatoirement ignorant de tout ce que l’on doit connaître pour être un homme de bien, un homme bien vu. Pourquoi ? Parce que petit à petit on devient ignorant des lois en vigueur dans sa propre cité, on ne connaît plus les formules dont les hommes doivent se servir pour traiter entre eux et pouvoir conclure des affaires privées et des contrats publics, on n’a plus l’expérience des plaisirs et passions humaines, enfin, pour le dire en un mot, on ne sait plus du tout ce que sont les façons de vivre des hommes. Et s’il arrive qu’on soit impliqué dans une affaire privée ou publique, on s’ y rend ridicules à son tour. […]

Faire de la philosophie c’est un bien dès qu’il s’agit de s’y former ; oui philosopher, quand on est adolescent, ce n’est pas une vilaine chose, mais quand un homme, déjà assez avancé en âge, en est encore à philosopher, cela devient, Socrate, une chose ridicule. Aussi quand je me trouve, Socrate, en face d’hommes qui philosophaillent, j’éprouve exactement le même sentiment qu’en face de gens qui baillent et qui s’expriment comme des enfants. Oui, quand je vois un enfant, qui encore l’âge de parler comme cela, en baillant avec une petite voix, cela me fait plaisir, c’est charmant, on y reconnaît l’enfant d’un homme libre, car cette façon de parler convient parfaitement à son âge. En revanche, quand j’entends un petit enfant s’exprimer avec netteté, je trouve cela choquant, c’est une façon de parler qui fait mal aux oreilles et qui pour moi est la marque d’une condition d’esclave. De même, si j’entends un homme qui baille et si je le vois jouer comme un enfant, c’est ridicule, c’est indigne d’un homme et cela mérite des coups.

Or, c’est exactement la même chose que j’éprouve en face de gens qui philosophaillent. […] si c’est un homme d’un certain âge que je vois en train de faire de la philosophie, un homme qui n’arrive pas a s’en débarrasser, a mon avis Socrate, cet homme là ne mérite que des coups. C’est ce que je disais tout à l’heure, cet homme aussi doué soit il, ne pourra jamais être autre chose qu’un sous homme, qui cherche à fuir le centre de la cité, la place des débats publics […]. Cet homme s’en trouvera écarté pour le reste de sa vie, une vie qu’il passera à chuchoter dans son coin avec trois ou quatre jeunes gens, sans jamais proférer la moindre parole, décisive, efficace. »

Même si cette conception infantilisante de la philosophie remonte à plus d’un siècle par rapport à cette lettre, elle nous permet de nous faire une idée de l’état d’esprit de certains citoyens grecs à l’égard de sa pratique. Elle est d’autant plus intéressante que si Platon considérait la philosophie comme une réflexion suffisamment fondamentale pour s’appliquer aussi voire surtout à la question de la politique (Platon a été suffisamment bouleversé par la mort de Socrate exécuté par Athènes pour donner à son œuvre une orientation politique notamment dans la République ») Epicure, au contraire, a toujours insisté pour détacher la question de la cité et des lois de la vraie philosophie. On ne peut être heureux qu’en cachant sa vie, c’est-à-dire qu’en se désintéressant radicalement de son statut de citoyen. Ce n’est pas la sphère, le milieu authentique de nos actions. Pour Calliclès, la philosophie est totalement éloignée de la seule attitude qui convienne vraiment à tout homme libre: l’action politique. Il adresse ainsi une forme d’avertissement à Socrate : ce que tu fais est indigne d’un homme mûr et tu ne mérites que des coups. La philosophie se voit rejetée, à titre de discipline purement verbale ou contemplative, au rang d’entraînement à la parole. Lui accorder un statut supérieur ainsi qu’une durée dépassant de l’enfance, c’est s’obstiner à discutailler sans fin sur des sujets qui n’en valent pas la peine : l’âme, la vertu, la justice, etc.

Calliclès s’oppose ainsi à la conception Socratique d’une philosophie visant à « se connaître soi-même ». Il va de soi qu’Épicure serait en désaccord total avec Calliclès, mais il ne s’accorde pas entièrement pour autant avec la définition de la philosophie donnée par Socrate. L’exercice de la Philosophie n’a pas d’autre finalité que thérapeutique : cela nous fait du bien et par « bien », il s’agit de comprendre que cela nous procure du plaisir. Pour Socrate, l’âme n’est pas corporelle, contrairement à Epicure. L’exercice de la philosophie est donc bel et bien une médecine et l’on ne peut concevoir qu’une personne sensée remette à plus tard le moment de se sentir bien.

Il n’y a pas d’âge qui conviendrait plus qu’un autre à être heureux, tout simplement parce que le bonheur décrit une forme d’acceptation de ce que l’on est à l’instant où on l’est, à savoir à l’instant présent. Si être heureux revient finalement à se satisfaire d’être, on ne voit vraiment pas comment il pourrait se limiter à une certaine époque de notre vie puisque nous sommes tout le temps de notre vie. Il n’existe donc pas d’instant de notre vie qui serait plus propice qu’un autre. Ce qui nous manque, lorsque nous ne sommes pas heureux, ce n’est pas vraiment « quelque chose », c’est seulement la réalisation que rien, jamais ne manque à notre bonheur. Celui-ci ne décrit donc pas tant l’accession à une nouvelle condition que la compréhension qu’il n’y a rien à craindre: ni des Dieux, ni de la mort, ni de la douleur.

L’un des aspects les plus polémiques de l’épicurisme réside probablement dans le rejet de la Paideia, c’est-à-dire de l’éducation visant à l’excellence de l’enfant. Il faut transmettre à l’élève l’idéal de vertu (« arété », excellence en grec) notamment par l’étude des textes anciens comme l’Iliade et l’Odyssée, chaque héros exaltant une qualité propre. Epicure est aux antipodes d’une telle conception de la pédagogie : la seule chose qui vaille dans l’accompagnement de l’enfant est de lui donner les moyens de réaliser le bonheur, c’est pourquoi la philosophie compte davantage que l’étude des textes car elle consiste dans une médecine qui nous éloigne des croyances dommageables et génératrices de craintes.

Avoir été heureux une fois, c’est, d’une certaine manière, disposer du moyen d’être heureux toutes les fois par l’exercice volontaire du souvenir : c’est ainsi que nous pourrions résumer l’argument justifiant la pratique de la philosophie pour les personnes âgées. Il est en notre pouvoir de nous rappeler tous les instants de bonheur que nous avons vécu et ainsi de les vivre et les revivre autant de fois que nous le désirons. C’est ce que l’on appelle la réminiscence affective : nous sommes naturellement prédisposés au bonheur non seulement parce que vivre, en soi est un bonheur (il faut prendre littéralement l’expression : « joie de vivre »), mais aussi parce que le souvenir du plaisir donne du plaisir et c’est là une loi « physique ». Le vieillard qui se souvient du jeune homme qu’il fut et du plaisir qu’il éprouva jouit du plaisir de se le rappeler. Le jeune homme dont la vie est plus courte peut trouver dans l’exercice de la philosophie de quoi s’immuniser à l’avance contre les mauvais coups qu’il va éventuellement subir dans l’avenir. 

Finalement il n’existe que des occasions de nous réjouir de ce qui nous arrive, d’une part en nous souvenant maintenant de ce qu’il nous est arrivé de meilleur avant et d’autre part en nous préparant à l’avance à ne rien craindre de l’avenir tout simplement parce qu’il n’y a en réalité pas de quoi avoir peur dans la plupart des sujets de terreur de la foule. « Souviens-toi du bien et prépare toi toujours au meilleur ! » : ceci pourrait être apparaître comme une maxime naïvement optimiste, mais elle repose sur une éthique du plaisir très matérialiste. Que nous agissions bien, c’est ce dont nous pouvons acquérir la certitude en étant bien. Le rapport de la vertu à la joie s’inverse par rapport à d’autres philosophies : ce n’est pas parce que j’agis bien que je me sens bien, c’est parce que je me sens bien que j’agis bien. Nous pouvons nous appuyer sur la sensation de plaisir comme sur le critère indépassable légitimant notre action. Ce qu’il faut néanmoins prendre en compte ici, comme cela sera précisé dans la lettre, c’est que ce plaisir définit finalement plutôt le bonheur (ataraxie : absence de trouble – Être heureux, c’est être suffisamment avisé pour faire la part des vrais plaisirs, bons par eux-mêmes et des plaisirs dont l’addiction provoque des troubles et des désagréments).

On mesure ainsi la différence considérable par rapport à la philosophie d’Aristote alors même que les deux auteurs pourraient s’entendre sur la thèse suivante : le bonheur est le souverain bien (ce terme désigne ce qui est digne d’être recherché pour lui-même, non pas en tant que moyen mais en tant que seule finalité authentique). Aristote ne conçoit pas d’autre bonheur que vertueux, alors qu’Epicure ne définit le bonheur que dans les termes matérialistes et concrets du plaisir, de l’absence de troubles. On est heureux quand on parvient à ne plus souffrir et cette ataraxie qui passe par la sélection des désirs impose aussi que l’on est désamorcé tous les faux motifs de crainte qui agite l’opinion.

§ 2 et 3 :   Epicure se comporte ici littéralement comme un médecin qui prescrirait à son patient une ordonnance pour un remède : le tetrapharmakos. Il n’est rien de plus souhaitable pour un homme que de bien vivre (être heureux). Et cette condition s’obtient en ne se trompant pas sur la nature de trois réalités sur lesquelles nous cristallisons quantité d’idées reçues fausses : les Dieux, la mort et la douleur.

Epicure n’est pas athée. Il a une conception matérialiste des Dieux, lesquels ne sont pas davantage, pour lui,  de « purs esprits » que des êtres supranaturels qui n’existeraient que dans les nuées. Ils sont composés d’atomes mais contrairement à nous ces assemblages dans lesquels ils consistent sont éternels. Jean Salem, commentateur de l’œuvre d’Epicure, explique qu’ils sont « les plus beaux fruits du hasard ». Finalement, on ne peut saisir ce qu’Epicure veut signifier quand il évoque leur immortalité et leur béatitude qu’à la condition de relier ces deux qualités à celle de la plus parfaite autarcie. Les Dieux sont finalement et essentiellement « auto-suffisants » et c’est en ce sens qu’ils ne doivent valoir dans notre existence qu’à titre de modèles, mais sûrement pas d’interlocuteurs (la prière et les rites sont parfaitement inutiles pour Épicure) et encore moins de créateurs (cette idée ne verra le jour qu’avec le judaïsme et le monothéisme).

Les dieux sont heureux et immortels. Si la configuration provisoire et corruptible d’atomes dans laquelle nous, humains, consistons rend absolument impossible notre immortalité, nous pouvons, par contre, rivaliser avec les Dieux en concentrant nos efforts vers l’autarcie, c’est-à-dire en nous efforçant de satisfaire exclusivement les désirs les plus simples et les plus nécessaires, sans nous rendre dépendant d’autres choses. Les Dieux ont toujours existé, sans quoi nous n’en évoquerions même pas l’idée. « La connaissance que nous en avons est évidente ». Il faut bien distinguer ici ce qu’Épicure appelle « notions » ou « prénotions » (en grec : prolepsis) et les fausses présomptions de la foule. Que les dieux « soient » est une certitude, c’est une prénotion, ou une intuition fondée sur l’évidence de leur existence matérielle, mais par contre, qu’ils se soucient de nous et entreprennent de punir les hommes méchants et de récompenser les vertueux est totalement illusoire. Le qualificatif utilisé par Epicure est intéressant : cette croyance est « impie », car elle attribue aux dieux ce que nous aimerions qu’ils soient.

Dans quel(s) monde(s) vivons nous?

1) La question au pied de la lettre

Quand on entend quelqu’un s’interroger sur le monde dans lequel nous vivons, la tonalité de sa question est indignée, revendicative, voire désespérée : ce n’est pas le monde que nous méritons, ce n’est pas dans celui-là que nous devrions être. « C’est pas Dieu possible », autrement dit, c’est plutôt du diable réel, effectif. Nous vivons l’enfer. C’est le plus souvent une critique « des gens » qui ont fait de « ce monde » un lieu inhabitable, un monde « immonde ». Etymologiquement « immonde » signifie hors du monde, comme si ce que nous vivions dans ce monde était précisément ce qui n’était en aucune façon habilité à y prétendre. Notre monde est à la marge innommable, rebutante de ce qu’il devrait être, en vertu de quoi ? Du bien. Ce n’est pas que les hommes d’aujourd’hui soient des déchets de l’humanité, c’est plutôt que l’humanité se serait elle-même tellement corrompue, discréditée, pourrie qu’elle se serait condamnée à n’habiter que l’immondice de l’univers, le hors monde de ce que c’est qu’être monde.

Mais cette indignation que le langage rend possible, cette représentation d’un monde hors monde est physiquement et logiquement intenable. Je peux m’indigner autant que je voudrai des camps de concentration nazie, des génocides, de la bombe atomique, de la bêtise de l’homme, je ne vois pas bien où je pourrai vivre si ce n’est ici. Je peux choisir telle marque de pâtes dans un rayon de grand magasin qui en propose plus de cinquante, je ne peux pas choisir les évènements qui composeraient selon moi un monde vivable. « Dans quel monde vivons-nous ? » est, en un sens une question stupide parce que sa réponse est le lieu d’origine de la question. Que je puisse poser une telle question, c’est bien la manifestation immédiate et irrévocable du fait qu’il y a autour de moi, dans l’efficience même de sa résonance, un monde dans lequel cette interrogation « tonne », s’ « effectue », se « fait entendre ». Comment faire en sorte que cette question ne résonne pas seulement dans le vide sidérant de la posture indignée, ou de la redondance performatrice ?

Il semble évident que cette question indignée s’impose d’une certaine conception de ce que le monde devrait être, comme si nous avions à un moment donné pris le mauvais embranchement, la mauvaise direction et cela nous rend d’autant plus aigris, défaitistes que nous ne pouvons nous empêcher de penser qu’il y a dans l’infinie multiplicité des choses qui auraient pu se passer mais qui n’ont finalement pas accédé à l’existence un monde parfait dans lequel je serai heureux, dans lequel vivre serait agréable, d’où le mal serait exclu. Il y a dans la considération des univers multiples une sorte de remise à plat de cette indignation, une réfutation de la hauteur à laquelle on se situe pour s’estimer habilité à critiquer le monde, la vie. Les univers multiples, c’est d’abord la littéralité de cette question là, ce qui lui donne son sens vrai, à savoir que le monde dans lequel nous vivons ne serait que l’une des variables de tous les autres univers dans lesquels nous vivons aussi mais autrement.

L’indignation n’est pas aussi malheureuse qu’elle le manifeste parce qu’aussi sincère soit-elle, elle est une posture. Elle s’énonce à partir d’une non-adéquation à l’égard de la réalité qu’elle discrédite. Quelqu’un qui s’indigne du monde tel qu’il va ou de sa vie telle qu’elle est fait comme s’il existait « ailleurs » une autre dimension dans laquelle il lui reviendrait de vivre ce qu’il a le droit de vivre en fonction de ses mérites supposés. Nous ne cessons pas de faire jouer constamment dans nos appréciations du monde, de la vie, des « gens », ce décalage entre ce que nous vivons et ce que nous sommes. Nous partons donc du principe que l’expérience de la vie ne détermine pas à elle seule notre personne. Les univers multiples font voler en éclat cette considération avec la représentation d’une dispersion rhizomique de toutes les variations de ma vie possibles, étant entendu qu’en fait elles sont réelles. L’apport fondamental de la théorie des univers multiples se situe existentiellement « là » : autant dans « un » univers, je vis le seul événement réel parmi tous les autres qui auraient été possibles mais qui s’évanouissent dans le néant une fois la réalité « actée », autant dans les univers multiples, je vis l’une des infinies variables réelles de cet événement possible.

L’indignation, dans tout ce qu’elle revêt de dispendieux, de bavard et d’auto-complaisant est battue en brèche, non par un argument d’autorité : « il n’y a qu’une seule réalité et il faut s’y faire », mais, au contraire, par l’effet de saturation d’une efficience multiple et diffractée qui, en rendant réels tous les possibles, exclue la plus infime trame scénaristique qui mettrait en scène un « ratage », un manque, un impondérable. Je ne peux pas être victime du mauvais sort ou de la malchance parce que je vis tout, à tout instant, en tous les lieux (c’est-à-dire en tous les mondes). Je fais l’expérience de toutes les variables de tous les évènements qui m’arrive, mais évidemment par « je », ce qu’il faut entendre, ce sont tous les « moi » diffractés dans les univers multiples. Cette théorie développe un compromis intéressant entre la fatalité (ce qui m’arrive est ce qui m’arrive : il existe bien des évènements qui s’imposent à ma vie, je ne choisis pas)  et la théorie du Chaos (tout tient à d’infimes détails dont chacun transforme radicalement l’orientation globale de la vie dans un monde). Nous ne faisons qu’explorer la totalité des variables des évènements qui nous arrivent et qui finalement nous « font », nous constituent, nous effectuent en tant que…(il n’est plus possible ici de dire « sujets », car nous ne décidons rien)…qu’inconnue de l’équation à une multiplicité de variables qu’est l’expérience d’exister. En un sens, je ne peux rien vivre d’autre que ce qui me revient dans tous les mondes tels qu’ils sont (vivre dans les univers multiples n’a rien à voir avec l’omniprésence d’un être divin) sauf que je ne cesse d’explorer en chacun d’eux toutes les déclinaisons différentes de cet événement (si je lance un dé, se diffractent immédiatement six mondes au sein desquels tombent chacun des chiffres possibles). Toutes nos expériences se fragmentent, se dispersent en autant de probabilités envisageables à partir de l’événement lui-même.

Il convient vraiment de se représenter autant que nous le pouvons ce modèle des univers multiples et de nous questionner sur ce qui, de lui, nous embarrasse autant. Ne serait-ce pas, au premier chef, cette dispersion pour ne pas dire ce dynamitage de la notion de sujet ? Non seulement je ne décide rien mais je suis littéralement laminé, dupliqué, essaimé en autant de versions de moi-même qu’en requièrent les variables des situations. Ce n’est même pas que les évènements nous déterminent (plutôt que l’inverse) c’est, a fortiori, qu’ils nous « atomisent ». Nous nous démultiplions en autant de poussières de nous qui sont, aussi bien que nous, « NOUS ». Mais alors c’est quoi : « être soi » quand nous sommes multiples ? Comment assumer des actes dont l’efficience diffractive me disqualifie en tant que sujet décisionnaire et me disperse dans la multiplicité des variables de l’action engagée ? Nous voyons bien que la question : « dans quel(s) monde(s) vivons-nous ? », dés lors qu’elle est prise littéralement, et non plus dans le registre de l’indignation feinte, refonde entièrement la vision habituelle du rapport de l’homme à son milieu : l’homme n’est plus sujet dans le monde, il est plutôt sujet à être diffracté par les variantes au fil desquelles se constituent les mondes, sachant que chaque occurrence ne désigne pas un carrefour de possibilités virtuelles dans un monde réel mais l’essaimage de tous les mondes réels à partir d’un carrefour déclinant sans les exclure tous les possibles. Nous cessons de suivre le fil d’une existence faite d’alternatives pour nous disperser dans les rhizomes de ce que nous pourrions appeler les « multi-natives ». Ce n’est même pas que la relation  du sujet à l’acte est inversée par rapport à la conception cartésienne d’un sujet libre, à savoir que ce serait l’acte qui ferait le sujet, l’acte défait le sujet. Ce qui se passe dans l’action engagée par le sujet n’est pas du tout un processus d’assomption et d’affirmation de sa conscience Une, c’est au contraire la division au fil de toutes les occurrences. Agir n’est plus l’acte de synthèse qui structure le « je pense », c’est l’éclatement infini d’un infinitif, l’exploration de toutes les modalités d’une réalité qui ne se décline qu’à l’infinitif, c’est-à-dire sans sujet (ce que je suis, c’est les « clones » induits, par exemple, par l’émiettement de l’infinitif : jouer au dé. Il faut que je sois six ou douze s’il y a deux dés.)

2) Les quatre modélisations des univers multiples

Maintenant que nous nous sommes faits une petite idée de l’enjeu philosophique des univers multiples, il importe de sonder, autant que nous le pouvons, la pertinence scientifique de cette théorie. Nous nous limiterons à quatre d’entre elles : l’inflation, la théorie des cordes, la relativité générale et la mécanique quantique.

a)    l’inflation

Cette théorie participe de ce qui constitue probablement la plus grande découverte du 20^e  siècle, à savoir que l’espace est une réalité dynamique. Elle a partie liée avec le Big Bang. Ce qu’il convient de saisir à ce sujet c’est qu’il ne signifie pas seulement que les distances entre les objets qui sont dans l’espace, comme les galaxies, par exemple, augmentent mais que ce que c’est qu’être pour l’espace lui-même est sujet à des changements. L’espace n’est pas le cadre formel de tout ce que l’on peut percevoir dans le monde comme le croyait Kant, il est un objet qui a des propriétés. L’espace est une texture. Il n’est pas, il devient. Et les principes qui régulent ce devenir sont quantiques c’est-à-dire aléatoires, aussi bien d’un point de vue mathématique que physique. Cela signifie que l’espace est traversé de fluctuations plus ou moins denses. Ce sont ces différences de densités qui expliquent qu’il y ait des régions de l’espace au sein desquelles les lois ne sont pas les mêmes. Par elle-même cette densité aurait plutôt tendance à décroître, à chuter, mais il arrive que les fluctuations s’empilent les unes sur les autres et contrarie le mouvement intuitif de décroissance de ce potentiel de compacité. Lorsque ce potentiel atteint un degré suffisamment haut, il y a inflation, exactement comme une pâte à lever secrète par elle-même, en elle-même sa propre matière et « monte » dans le saladier, sauf que là, on pourrait dire que c’est le saladier qui grandit. Le fait que cette élévation de densité soit rare est donc totalement annulé, contrecarré par le fait que l’inflation soit exponentielle. Le fait qu’elle n’ait lieu que de façon fluctuante est complètement « gommé » par ce phénomène au gré duquel ce que crée une zone d’inflation, c’est toujours l’inflation de ce que c’est qu’être une zone.

Par conséquent ce qui se génère à partir de chaque bulle en inflation, c’est le processus de nucléation de nouvelles bulles. Notre zone à nous n’est plus sujette à inflation et c’est tant mieux parce que c’est exactement cet arrêt de l’inflation qui provoque la complexité à partir de laquelle a émergé la vie. Nous sommes nés de l’inflation, mais nous n’aurions pu exister dans l’inflation et cela n’empêche pas qu’à l’échelle de la totalité du « rhizome », l’inflation ne peut pas cesser. L’espace n’existe qu’exponentiellement, et cela signifie que sa structure est fractale, démultipliée, comme un mille-feuille dont la nature même consisterait à usiner exponentiellement de nouveaux plans de feuilletage. Ce que c’est qu’être pour l’univers, c’est précisément faire incessamment éclater ce cadre supposé d’un « uni-vers ». Ce qu’il y a, en fait, c’est les trois huit de chaînes d’usinage, de matrices d’univers multiples fonctionnant à flux tendu.

b)    La théorie des cordes

Contrairement à l’inflation qui est une théorie non pas prouvée mais largement corroborée, ou vraisemblable, la théorie des cordes est très spéculative. Les expérimentations testant ses prédictions auraient même plutôt tendance à la contredire. Elle n’en est pas moins particulièrement élégante. Son enjeu, c’est de réinterpréter les particules et les interactions fondamentales comme différents modes de vibrations d’une unique classe de cordes, à la manière de cordes de guitare qui, suivant la position des doigts sur le manche, produisent des sons différents, et peuvent engendrer des quarks, des électrons, tout ce que l’on peut imaginer comme particules élémentaires. Ce qui est « beau » dans cette modélisation, c’est que le réel est comme une mélodie. De la même façon que les différences d’accords ne consistent que dans un jeu de variations d’intensités au gré des cordes pincées, les objets ne sont pas naturellement distincts entre eux, pas plus qu’ils ne sont différents des forces, ils ne sont que les variables « tonales » de ces forces. Le problème, c’est que la logique unitaire de cette théorie induit une dizaine de dimensions et que nous n’en avons que trois. C’est comme si nous avions à résoudre des problèmes dont nous savons que la solution réside, ou « résiderait », dans la projection de ses termes au sein de dimensions « autres » (comme le problème qui nous interroge sur la possibilité de faire 4 triangles équilatéraux avec six allumettes se résout dans le rajout de la troisième dimension de la profondeur (pyramide)). Or, lorsqu’on essaie de modéliser mathématiquement ces dimensions, les combinaisons sont tellement nombreuses et vertigineuses qu’une incroyable prolifération d’univers possibles s’active, chacun soumis à des lois physiques différentes. Reliée à la théorie de l’inflation, cette conception nous invite à reconsidérer les chaînes de montage de cette matrice des univers multiples. Elle n’est pas seulement exponentielle, fractale mais aussi un peu démente, tout le contraire d’une usine de montage de pièces en série. Au facteur exponentiel il convient de rajouter le principe d’une variation infinie. L’usine à faire de la réalité ne se contente pas de réitérer, elle distord.

c)    La relativité générale

C’est à Einstein que nous devons non seulement la confirmation du fait que l’espace est dynamique mais aussi les équations de son évolution. Si ces calculs sont possibles, c’est qu’il y a des invariants (homogénéité, c’est-à-dire identique en tout lieu, et isotropie, à savoir identique en toute direction). Les solutions des équations d’Einstein et la prise en compte de ses invariances nous permettent de concevoir trois modélisations géométriques de l’univers : sphérique, hyperbolique, euclidien. Or pour les deux derniers modèles, l’espace est infini. Mais qu’est-ce que cela signifie ? En premier lieu, que l’espace n’en finit pas d’être l’espace, c’est-à-dire de devenir lui-même mais plus et surtout plus souvent. Par « univers », les astrophysiciens entendent en réalité « volume de Hubble », à savoir qu’une fois posé un observateur dans un univers, on délimite cet univers par toutes les zones de l’espace environnant cet observateur et pouvant entrer en interaction avec lui. Nous parvenons ainsi au chiffre de 10 puissance 31 années lumière. Pour les deux modèles d’univers hyperbolique et euclidien, il est absolument impossible d’y poser un volume de Hubble sans que celui-ci se démultiplie en une infinité de volumes de Hubble.

A partir du moment où l’espace est corrélé avec le temps et on ne voit vraiment pas comment cela serait pourrait être contredit, affirmer que l’espace de l’univers est infini induit que le temps l’est aussi, auquel cas ce que nous faisons une fois dans l’univers est nécessairement accompli une infinité de fois. Je ne peux définir spatialement l’univers comme volume de Hubble sans que cette structure nécessairement puisse faire autre chose que se diffracter à l’infini, exactement comme le reflet de notre visage réfléchi par deux miroirs posés en face de l’autre.

Que s’ensuit-il des actes qui, indiscutablement se produise dans notre univers ? Aurélien Barrau prend l’exemple suivant : «  Imaginons que l’on place dans un sac contenant un milliard de boules blanches, une boule noire et que l’on me demande de plonger ma main dans ce sac pour en retirer à l’aveuglette une boule. Si je tombe sur la boule noire, dans un univers fini, c’est proprement incroyable, à savoir que c’est très, très, très peu probable. Mais si je réalise la même expérience dans un univers infini, c’est–à-dire dans un multivers, je tomberai forcément sur la boule noire et de très, très peu probable, la possibilité de tomber sur la boule noire devient certaine. Toute probabilité non nulle cesse d’être probable et devient réelle. A toutes les loteries, il n’y aurait que des  gagnants parce qu’un tirage fait une fois se diffracte en une infinité de fois. Imaginez une grille de loto qui, à peine écrite, deviendrait, de ce simple fait, gagnante. Ce n’est pas que tout puisse arriver, mais c’est bel et bien que tout arrive, et dés lors exister dans cet infini d’univers, c’est tout le contraire de « choisir son camp », à savoir plutôt être choisi, on devrait dire co-incidé, co-insinué, dans le fourmillement vertigineux de ce processus d’auto-engendrement de l’événement. Le stoïcien Epictète disait que l’on était libre qu’à la condition de vouloir que ce qui arrive arrive, non comme je le veux, mais comme cela arrive. » Mais comment faire pour « vouloir » lorsque ce qui arrive n’arrive pas qu’une fois ? Que me reste-t-il à « vouloir » quand fait défaut l’espace de cette assomption par un sujet libre de l’infinité des occurrences ?

  d) La mécanique quantique

Le dernier modèle d’univers multiple apparaît au cœur de la physique quantique et plus encore de la décohérence quantique. Si nous projetons des électrons contre une plaque trouée par deux fentes, nous pouvons observer sur le capteur située derrière elle, non pas deux raies correspondant à l’espace ouvert par les deux brèches mais plusieurs raies, exactement comme si deux trains d’ondes nés de chacune des deux ouvertures avaient interagi l’un sur l’autre provoquant ainsi des zones d’impact discontinues, en fonction des vides créés par les interférences entre deux vagues. L’électron considéré comme un corpuscule se comporte donc ici étrangement comme une onde. Que se passe-t-il si les électrons sont envoyés un par un contre la plaque ? Dans un premier temps, le capteur décrit un modèle d’impact corpusculaire, c’est-à-dire deux rainures, mais « à la longue », d’autres raies parallèles commencent à apparaître corroborant à nouveau un modèle ondulatoire d’interférences.

Pour en avoir le cœur net, on installe un instrument de mesure capable de détecter à l’entrée de chaque fente où l’électron passait (fente A ou fente B). L’expérience donne deux résultats différents selon que l’instrument d’observation est branché ou pas. Si l’électron est repéré à l’entrée de l’une des deux fentes, le modèle d’impact est corpusculaire, s’il ne l’est pas, il est ondulatoire. Le regard de l’observateur change le résultat de l’expérience exactement comme si ce que l’on voyait au terme du processus expérimental dépendait de ce que l’on s’était préparé à voir en installant ou pas l’appareil de détection de l’électron ou du photon.

C’est exactement comme si cette expérience plaçait le philosophe en situation d’être aussi un scientifique et inversement tout simplement parce que la distinction philosophique entre le possible et le réel s’effectue ici expérimentalement dans la distinction entre l’onde efficiente mais non perçue et le corpuscule repéré. Observer un phénomène, c’est en percevoir les particules réelles, ne pas l’observer revient à laisser agir des ondes de possibilité. Cela ne signifie pas qu’il ne se produit pas mais plutôt qu’il s’effectue différemment, c’est-à-dire en déployant toute une gamme d’autres possibilités que celle-là seule qui sera vue. Cela est très déstabilisant notamment parce que cela signifie que ce n’est pas parce qu’une action se réalise que nous la voyons, mais plutôt parce que nous la voyons que nous la concrétisons que nous lui donnons par notre regard « matière » à exister. Mais en même temps, cette matérialisation n’est absolument pas magique, démiurgique (sans quoi nous ne percevrions que ce que nous avons envie de percevoir), elle se produit sur le fond de la présence ondulatoire de toutes les autres variables possibles de la même action. L’électron qui n’est pas visé par l’appareil de détection passe par la fente A et par la fente B, non plus en tant que chose ou que « point » mais en tant que champ, en tant que vague, laquelle jouit bien d’une « pesée » effective sur le réel comme le révèle le modèle d’interférences.

La vraie question est alors de savoir ce qu’il advient de l’onde quand braquant l’appareil de détection sur l’électron je lui impose de passer par la fente A ou B. elle aurait pu passer par les deux fentes et d’ailleurs elle le fera si je débranche l’instrument d’observation.

Si nous prenons les termes de l’énigme posée par l’exemple célèbre du chat de Schrödinger, en suivant le fil de l’interprétation proposée par Hugh Everett, nous dirions qu’un monde sépare le chat mort du chat vivant mais qu’en même temps le fait qu’il soit l’un ou l’autre tient mathématiquement à une probabilité de 50/50, donc à rien, et physiquement au simple geste d’ouvrir la boîte c’est-à-dire « tout » (puisqu’un monde du chat mort et un monde du chat vivant s’y joue à pile ou face). A l’instant de l’ouverture, ce que l’on précipite ce n’est pas qu’il soit mort ou vivant mais l’ouverture de deux mondes au sein desquels il est l’un et l’autre, sachant évidemment qu’on sera nécessairement dans l’un plutôt que l’autre (mais nous ne sommes pas celui qui a décidé qu’il soit mort ici et vivant là, cela n’a pas à se décider d’ailleurs puisque les deux sont vrais).

Finalement nous pourrions dire, pour simplifier, que l’hypothèse de Hugh Everett revient entre autres choses à réfuter le principe de non-contradiction. Il faut qu’un chat soit mort ou vivant, mais la question se pose de savoir s’il le faut pour que ce monde continue à se structurer comme unité au sein de laquelle une même chose ne peut en même temps se trouver dans deux états contraires ou bien parce qu’à partir de cette alternative, se crée un embranchement entre deux univers. Le principe de non-contradiction ne s’exerce-t-il qu’en tant qu’alternative au sein d’un univers ou au contraire en tant qu’ouverture inchoative (commencement) au sein de la structure en rhizomes de tous les univers co-existants ?

Il n’est pas inutile de rappeler que Schrödinger a imaginé cette expérience de pensée en réaction (plutôt ironique) aux conclusions de nombreux experts de physique rassemblés à Copenhague pour statuer sur les conclusions de l’expérience de la « double fente ». Ils avaient finalement décidé que l’émergence indiscutable de cette superposition d’états quantiques ne devait pas être pris en compte en tant que phénomène physique mais seulement dans le cadre probabiliste des mathématiques. Le slogan adopté par de nombreux physiciens participant à ce mouvement est « shut up and calculate ! »

Le problème, c’est précisément la difficulté et ce que l’on pourrait considérer comme « le surpoids » des théories mathématiques requises par une telle interprétation. Il est nécessaire d’y produire de nombreux principes de bases qui fragilisent l’exigence d’économie de toute bonne théorie scientifique. La théorie de l’évolution de Darwin est non seulement la seule aujourd’hui qui soit à même de rendre compte de l’existence des espèces animales et de leurs indiscutables interactions mais elle est aussi très économes quant aux principes sur lesquelles elle s’appuie. Pour l’interprétation de Copenhague, nous avons « many words, a single world » (beaucoup de concepts, un seul monde) tandis que pour l’interprétation d’Everett, nous sommes confrontés à « Many worlds, a few words » (Beaucoup de mondes, très peu de mots).

Ce rapport de proportions entre le nombre de mondes invoqués et les principes requis pour une théorie scientifique est particulièrement intéressant parce qu’il inverse totalement la vision commune des univers multiples. Si nous tenons absolument à boucler tous les phénomènes observables incluant ceux de la double fente dans « un univers », il est nécessaire de passer par de nombreux détours mathématiques théoriques, si par contre, nous envisageons, comme Everett, la possibilité de ces embranchements au croisement desquels se multiplient quantité d’univers, les théories scientifiques se départissent de l’appareillage un peu lourd de leur dynamique englobante et unificatrice. Si nous souhaitons nous raconter à nous-mêmes de bonnes histoires de mondes, la question se pose de savoir s’il ne conviendrait pas que nous renoncions à l’idée de ne connaître qu’un seul Univers.

L’expérience dite « de pensée » du chat de Schrödinger ne fait que nous placer de façon un peu brutale devant les implications de l’expérience de la double fente. Quand nous refermons la boîte avec le pauvre chat, le corps radioactif, le compteur Geiger et la fiole de poison, nous pensons qu’il est « possible » qu’il meurt et qu’il est « possible » qu’il vive puisque il y a 50% de chances que ce soit l’un ou l’autre. La nature de ce « possible » est celle-là même du probable, du calcul de probabilités que les mathématiques sont à même de formuler pour rendre compte d’une situation qu’elles ne situent pas autrement, comme elles le font de toute chose, qu’en tant que problème : « soit un chat posé dans une boîte, etc… ». Il ne nous vient pas spontanément à l’esprit qu’en refermant la boîte (de la même façon qu’en ne plaçant pas de détecteur d’électrons devant la plaque trouée de l’expérience de la double fente), nous suspendions « effectivement » la situation en laissant agir cet état de superposition quantique, au gré duquel le chat sera à la fois mort et vivant. Quand nous rouvrirons la boîte, nous provoquerons l’effondrement de la fonction d’ondes, ce qui précipitera l’une ou l’autre solution.

Qu’il soit donc mort ou vivant quand nous ouvrons la boîte n’est pas un phénomène résultant de notre calcul de probabilités précédent l’acte de l’ouverture, c’est ce qu’a provoqué l’acte d’ouverture. Le chat n’était pas mort ou vivant avant qu’on ouvre la boîte, il ne l’est devenu qu’après. Mais qu’était-il avant ? L’un ET l’autre. Ce que nous ne voyons pas n’est ni du pur néant, ni ce qui s’offre au calcul de probabilités (lequel sera nécessairement régi par un principe d’exclusion, de non-contradiction : ou…ou), ce serait plutôt un plein, un temps de suspension pendant lequel s’active un champs parcouru d’ondes de possibilité à l’intérieur duquel le chat mort et le chat vivant « voisinent », se superposent, de la même façon que l’électron se dédouble et passe à la fois par la fente A et la fente B. De la même façon, nous pourrions dire que la sphère dans laquelle s’entrechoquent toutes les boules du loto s’offrent moins en réalité au calcul de probabilités mathématique de toutes les combinaisons possibles qu’à l’efficience d’un champs de strates, de superpositions quantiques dont on pourrait dire qu’il fonctionne comme la matrice inchoative de tous les mondes potentiels, virtuels dans l’infinité desquels, pour chacun d’entre eux, une seule suite de six numéros finira par sortir.

Personne ne choisit rien parce que tout s’effectue partout et une infinité de fois. Ce que détermine la sortie des numéros, ou l’ouverture de la boîte, ce n’est plus la suite logique d’une incroyable production de calculs régis par le principe d’exclusion (ce que matérialise bien la représentation de l’entrechoquement des boules), c’est l’avènement  d’un nouveau monde structuré autour de cette suite de numéros là, ou bien autour d’un chat vivant plutôt que mort.

Mais alors, dans quelle mesure ne faudrait-il pas en dire autant de tout ? De quel événement de notre monde ne faudrait-il pas penser exactement la même chose, à savoir qu’il s’y concrétise l’une des infinies variables de tous les autres mondes qui au même instant, dans la même occasion, s’y diffractent, s’y éclatent en une myriade d’univers multiples, en suivant le fil d’une autre variable de la même occurrence ? Lorsque Wittgenstein affirme que « le monde est tout ce qui a lieu », il propose une définition parfaitement compatible avec cette conception extrêmement déstabilisante.

Mais pourquoi déstabilisante finalement ? Parce qu’au lieu de miser sur l’évidence d’une logique fondée sur le principe de non-contradiction de notre raison, nous parions sur une inconcevable puissance de génération disséminatrice et productrice de « réels », au pluriel. Quelque chose ici dépasse notre entendement au sens propre, même s’il conviendrait d’affirmer plutôt que cela dépasse la conception d’un entendement s’efforçant de connaître un univers. Cela outrepasse les pouvoirs d’un entendement qui s’estimait lui-même en charge d’avoir à connaître les lois d’un univers, mais pas forcément celui la puissance d’une pensée capable modestement de ramener ce qu’elle peut à là d’où elle vient ou plutôt au milieu dans lequel elle a pris corps en tant que pensée.

Il semble en effet, de plus en plus probable que notre corps et en lui, notre cerveau, soient régis par des lois quantiques. Cela signifie que l’expérience de la double fente nous ramènerait à une forme d’humilité : peut-être n’y faisons-nous pas d’autre expérience que celle-là même de la réalité dont nous sommes faits, à savoir celle d’une puissance qui n’exclue rien, qui permet tout, mais pas n’importe comment. Nous avons déjà bien insisté sur le fait que l’expérience de pensée du chat de Schrödinger reprenait finalement exactement celle de la double fente. Il faut convenir du fait que l’électron passe, comme le fait une onde, par la fente A et par la fente B de la même façon qu’il nous faut bien reconnaître que le chat est dans la boîte vivant et mort, ce qui n’empêche pas que ce sera l’un ou l’autre une fois la boîte ouverte, une fois l’électron observé. Ce que nous percevons, dés lors que nous le percevons, c’est la ligne de partage entre tous les univers. Nous ne faisons pas l’expérience, dans cette représentation de ce qui existerait positivement, par soi-même et exclusivement mais, au contraire, de ce qui se décide, de ce qui se scinde, étant entendu que le fond de la texture des univers multiples consisterait précisément dans le fourmillement de ces fissures, exactement comme la croûte terrestre est incessamment travaillée par les mouvements de tectonique des plaques matérialisant l’écart entre les zones.

3) Le multivers est-il une théorie scientifique ?

Evidemment non si nous nous fions au critère de Popper selon lequel n’est scientifique qu’une théorie falsifiable. La manifestation même que les univers multiples existent, c’est que nous n’en fassions pas l’expérience. En même temps, il est clair que, parmi les quatre modélisations envisagées, trois sur quatre : l’inflation, la relativité générale et la mécanique quantique sont largement valides et corroborées. Il est également envisageable d’opposer à ce que dit Popper le critère de l’économie. Au-delà de la fiabilité d’une thèse, de l’épreuve qu’elle fait de la réalité, s’impose également cet autre critère de l’élégance, voire de la simplicité. Pourquoi est-il plus raisonnable d’adhérer à Darwin qu’aux thèses des créationnistes ? Parce que cela coûte moins en termes de présupposés. Les créationnistes partent du même principe que les inquisiteurs condamnant Galilée. L’homme étant la créature élue par Dieu, il est impossible qu’il l’ait placé ailleurs qu’au centre de l’univers, ou que l’être humain soit seulement l’avatar provisoire et contingent de l’évolution des espèces animales.

Mais qu’y a-t-il de simple, d’élégant, d’économe dans le multivers ? La réponse est évidente : l’explication la plus rationnelle de l’émergence de la vie. Par rapport à ce phénomène, quatre réponses sont en effet possibles : la première est la chance. C’est comme si nous avions retiré la boule noire du sac contenant un milliard de boules blanches. C’est possible et très, très, très peu probable. La deuxième revient à adhérer à l’hypothèse d’un dessein intelligent, autrement dit d’un Dieu créateur. Pourquoi pas ? Cela dit, cette réponse n’est pas économe d’un point de vue scientifique. Elle est exorbitante (au sens propre : il faut sortir de l’orbite de la science pour l’adopter). La troisième consiste à miser sur l’incroyable capacité d’adaptation de la vie. La complexité biotique aurait pu se greffer sur le fond d’une autre texture cosmique. Mais alors pourquoi ne le fait-elle pas ? La vie n’est pas présente dans le cœur des étoiles, ni dans les lieux qui lui sont hostiles.

La théorie du multivers soutient qu’il est impossible que la vie n’émerge pas de l’infinité des tirages des dés de la création. « Dieu ne joue pas aux dés », dit Einstein, pour s’opposer à Niels Bohr, mais l’infinité des tirages, réciproquement, ne joue pas forcément Dieu. En tant que probabilité non nulle, la vie gagne au sein du multivers, le statut d’une absolue certitude. Si, comme le dit Wittgenstein, « le monde est tout ce qui a lieu », la vie y trouve lieu d’être, et cette citation va encore plus loin : chaque occurrence donne lieu à tous les lieux d’être de ses propres variables. L’homme ne se détermine pas par rapport aux situations imposées dans ce monde, il se dissémine au gré de tous les « avoir lieu » au fil desquels se constituent tous les mondes. Il n’est pas le héros d’une histoire qui commencerait pas « il était une fois », il est coïncidé dans l’éclatement narratif de toutes les variables de cette légende existentielle des évènements, exactement comme Pénélope tissant, détissant et retissant sans se lasser toutes les versions possibles des aventures de son époux.