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mercredi 16 décembre 2020

CSD - HLP Terminale (groupe 2) - Cours du 17/12/2020

Soyons plus clair: notre aptitude à projeter dans l’espace des sensations que nous avons ressenties dans la durée et à constituer inlassablement ces tableaux où les objets sont distincts, distants, identifiés, classés et bien rangés vient du stade du miroir. L’espace et l’objet sont des fantasmes nés de notre identification à ce jumeau spéculaire qu’à parler en toute rigueur nous ne « sommes » pas. Si nous devions revenir au réel, ce qui, pour Lacan est absolument impossible (le réel, selon lui, c’est l’instance de l’impossible), il nous faudrait revenir de cette aliénation primitive qu’est le stade du miroir, cesser de croire aux objets, à l’espace et au   corps vu. Que serions-nous, dés lors? Une pure immersion dans la durée, une longue séquence sans pause d’aucune sorte de sensations qu’il nous serait impossible de référer à un « moi », puisque ce moi ne peut se constituer que par le stade du miroir.
       Imaginons juste un instant les détails de cette régression: bouger serait dangereux parce qu’aucun objet n’était plus identifiable, tout pourrait arriver à la limite du non perçu. « ce que je ne vois pas est dans une nuit insondable ». Quand nous sommes prés d’un feu, nous visualisons notre corps prés du foyer, mais là il n’y aurait pas de corps, de feu, il n’y aurait que chaleur, éblouissement, écoute du craquement des bûches, autrement dit, une pure durée évoluant sans cesse vers un peu plus de ceci, moins de cela, mais jamais de changement de situation, toujours une continuité de sensations. Exister ne serait plus une expérience lisible, décryptable en termes de successions d’épisodes, encore moins de périodes, mais seulement en variables sensitives. De l’identité à un moi vu nous passerions à la continuité d’un tout senti, en ce sens qu’il ne nous serait plus possible de nous distinguer de ce tout. C’est sans aucun doute ce que certains témoignages nous dépeignent comme une « expérience mystique ». C’est aussi exactement ce que Bergson appelle « faire un saut dans la durée » ou ce que Jean-Paul SARTRE appelle « la nausée ». Que le corps pris dans cette expérience soit morcelé est à la fois « vrai et faux ». C’est vrai si l’on part du principe que j’ai à être « mon corps », même si ce corps est finalement celui que l’expérience du miroir m’assigne, mais c’est faux si l’on remet en cause l’affirmation selon laquelle mon existence commence là, au stade du miroir. Ne s’y perdrait-elle pas au contraire?
       Nous avions déjà envisagé la possibilité que Robinson devienne en réalité plus lucide que fou en éprouvant en « lui » (mais est-ce encore « lui »?) la dégénérescence progressive de la structure autrui et qu’il réalise en fait l’inauthenticité profonde, radicale à laquelle nous condamne cette présupposition constante d’autrui dans notre perception du monde. Nous touchons ici aux limites du « monde connu », nous arrivons à ce seuil dont on nous a dit qu’au-delà tout n’était que chaos, confusion, folie et, à bien des titres, c’est parfaitement vrai: comment se retrouver sans passer par le stade du miroir, sans s’identifier à cette image, sans accepter de passer par ce « je » qui, pour autant, n’est jamais exactement « moi »? Mais d’un autre côté, comment ne pas réaliser à quel point, comme le dit Jacques Lacan lui-même (alors qu’il ne conseillerait vraiment pas de passer cette frontière) tout ceci est frappé à jamais du sceau de l’inauthenticité. Comment ne pas voir à quel point être moi, c’est se condamner pour toujours à être inauthentique et à passer sa vie entière à faire semblant?

3) Le moi est un rapport à l’existence comme simulation

Le stade du miroir de Jacques Lacan définit une perspective grâce à laquelle de nombreux textes deviennent très facilement décryptables, compréhensibles, presque évidents. C’est notamment le cas pour cet extrait des pensées de Pascal dans lequel l’auteur qui fait s’abord semblant de chercher le moi en tant que substance au-delà des qualités empruntées comme la beauté, la mémoire, l’intelligence, le jugement finit par se rallier à la thèse selon laquelle le « moi » se réduit finalement à des qualités visibles, évaluables et entérinées par les autres. Vouloir se faire aimer pour « soi-même », c’est-à-dire pour son « moi authentique », c’est aussi absurde que de vouloir être aperçu dans la rue par une personne qui se mettrait simplement à sa fenêtre comme si c’était nous qu’elle souhaitait apercevoir. Il n’y a aucune chance que ce soit le cas.

"Qu'est-ce que le moi ?
Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants, si je passe par là, puis-je dire qu'il s'est mis là pour me voir ? Non ; car il ne pense pas à moi en particulier. Mais celui qui aime quelqu'un à cause de sa beauté, l'aime-t-il ? Non; car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu'il ne l'aimera plus.
Et si on m'aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m'aime-t-on, moi ? Non ; car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Où est donc ce moi, s'il n'est ni dans le corps, ni dans l'âme ? Et comment aimer le corps ou l'âme, sinon pour ces qualités qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu'elles sont périssables ? Car aimerait-on la substance de l'âme d'une personne abstraitement, et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités.
Qu'on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices, car on n'aime personne que pour des qualités empruntées. »

       Il convient de lire ce texte à partir de Jacques Lacan parce qu’au final, les qualités ne sont que des qualités de reflet, spéculaire, on est « beau » parce qu’on est visible et identifiable comme beau, ou plaisant, comme on peut l’être parce que l’on a fait preuve de sa mémoire, de son intelligence en passant des épreuves, en occupant des charges, en se faisant reconnaître comme étant ceci ou cela. Mais il importe aussi de le lire en misant (sans jamais se tromper) sur « l’ironie méchante » de Pascal qui ici fustige la naïveté d’une attitude amoureuse qui prétendrait aimer quelqu’un pour ce qu’il ou elle est en soi. « On n’aime personne que pour des qualités empruntées » dit Pascal, mais empruntées à qui et comment? Jacques Lacan nous répond très exactement: « empruntées à ce reflet du moi dans le miroir par des qualités dont je ferai tout pour qu’on me les attribue parce que j’ai intériorisé cet extérieur, parce que j’ai fait mienne cette idée que je serai toujours aux yeux des autres ce pantin qui me fait face dans la glace et que j’ai tout intérêt à le faire beau, intelligent, présentable comme une petite fille qui s’efforce de faire belle sa poupée.
       Pascal, à sa façon, suit à contre-courant le fil de l’identification du corps vu au corps senti, jusqu’à cette frontière dont il était précédemment question mais n’envisage à aucun moment de la franchir: que l’on puisse aimer une continuité de sensations dans la durée, que cette continuité puisse être tout ce qui d’une personne ou de « cet avant » de la personne soit vrai, authentique et finalement « aimable », c’est ce dont l’éventualité ne lui semble viable à aucun moment et personne de son époque hormis peut-être Montaigne avant lui n’aurait pu seulement l’envisager. Ce qu’il nous donne donc à voir est une sorte de raisonnement par l’absurde dont la finalité est de répudier ensemble comme nulle et non avenue l’idée d’un moi constituée d’autres choses que de qualités empruntées et conséquemment celle de l’amour.
       A quoi se réduit ce dernier sentiment, selon lui? A apprécier chez quelqu’un des qualités que l’on aimerait tout aussi bien chez les autres. N’envisagez pas d’être aimé pour d’autres raisons que celles que vous vous êtes provisoirement et fallacieusement attribuées à « vous-mêmes » ou plus exactement à cette parodie de moi dont vous avez décidé de jouer la partition. On ne fait jamais que jouer à être soi et vous avez simplement intérêt à peaufiner votre rôle car rien de l’amour ni d’autre sentiment n’est jamais adressé sur le fond à quiconque. Des gens se croisent et se font apprécier pour des qualités qu’ils n’ont pas ou plus exactement qu’ils ne « sont » pas, parce qu’ils ne sont rien, parce qu’ils n’ont pas d’être et que rien en moi n’est à aimer que des masques que j’ai revêtus pour rigoler, le temps d’une petite vie fausse et passée à faire semblant.

       Bien que l’approche soit différente et beaucoup plus centrée sur ce mode d’être inauthentique qui définit finalement toute existence humaine socialisée, Sartre développe la même thèse que Pascal:

"Considérons ce garçon de café. Il a le geste vif et appuyé, un peu trop précis, un peu trop rapide, il vient vers les consommateurs d'un pas un peu trop vif, il s'incline avec un peu trop d'empressement, sa voix, ses yeux expriment un intérêt un peu trop plein de sollicitude pour la commande du client, enfin le voilà qui revient, en essayant d'imiter dans sa démarche la rigueur inflexible d'on ne sait quel automate tout en portant son plateau avec une sorte de témérité de funambule, en le mettant dans un équilibre perpétuellement instable et perpétuellement rompu, qu'il rétablit perpétuellement d'un mouvement léger du bras et de la main. Toute sa conduite nous semble un jeu. Il s'applique à enchaîner ses mouvements comme s'ils étaient des mécanismes se commandant les uns les autres, sa mimique et sa voix même semblent des mécanismes; il se donne la prestesse et la rapidité impitoyable des choses. Il joue, il s'amuse. Mais à quoi donc joue-t-il ? Il ne faut pas l'observer longtemps pour s'en rendre compte : il joue à être garçon de café. Il n'y a rien là qui puisse nous surprendre : le jeu est une sorte de repérage et d'investigation. L'enfant joue avec son corps pour l'explorer, pour en dresser l'inventaire ; le garçon de café joue avec sa condition pour la réaliser.  Cette obligation ne diffère pas de celle qui s'impose à tous les commerçants : leur condition est toute de cérémonie, le public réclame d'eux qu'ils la réalisent comme une cérémonie, il y a la danse de l'épicier, du tailleur, du commissaire priseur, par quoi ils s'efforcent de persuader à leur clientèle qu'ils ne sont rien d'autre qu'un épicier, qu'un commissaire priseur, qu'un tailleur. Un épicier qui rêve est offensant pour l'acheteur, parce qu'il n'est plus tout à fait un épicier. La politesse exige qu'il se contienne dans sa fonction d'épicier, comme le soldat au garde-à-vous se fait chose-soldat avec un regard direct mais qui ne voit point, qui n'est plus fait pour voir, puisque c'est le règlement et non l'intérêt du moment qui détermine le point qu'il doit fixer (le regard « fixé à dix pas »).  Voilà bien des précautions pour emprisonner l'homme dans ce qu'il est. Comme si nous vivions dans la crainte perpétuelle qu'il n'y échappe, qu'il ne déborde et n'élude tout à coup sa condition.

Mais c'est que, parallèlement, du dedans le garçon de café ne peut être immédiatement garçon de café, au sens où cet encrier est encrier, où le, verre est verre. Ce n'est point qu'il ne puisse former des jugements réflexifs ou des concepts sur sa condition. Il sait bien ce qu'elle « signifie » : l'obligation de se lever à cinq heures, de balayer le sol du débit, avant l'ouverture des salles, de mettre le percolateur en train, etc.  Il connaît les droits qu'elle comporte : le droit au pourboire, les droits syndicaux, etc. Mais tous ces concepts, tous ces jugements renvoient au transcendant. Il s'agit de possibilités abstraites, de droits et de devoirs conférés à un "sujet de droit". Et c'est précisément ce sujet que j'ai à être et que je ne suis point. Ce n'est pas que je ne veuille pas l'être ni qu'il soit un autre. Mais plutôt il n'y a pas de commune mesure entre son être et le mien. Il est une "représentation" pour les autres et pour moi-même, cela signifie que je ne puis l'être qu'en représentation.  Mais précisément si je me le représente, je ne le suis point, j'en suis séparé, comme l'objet du sujet, séparé par rien, mais ce rien m'isole de lui, je ne puis l'être, je ne puis que jouer à l'être, c'est-à-dire m'imaginer que je le suis. Et, par là même, je l'affecte de néant. J'ai beau accomplir les fonctions de garçon de café, je ne puis l'être que sur le mode neutralisé, comme l'acteur est Hamlet, en faisant mécaniquement les gestes typiques de mon état et en me visant comme garçon de café imaginaire à travers ces gestes... Ce que je tente de réaliser c'est un être-en-soi du garçon de café, comme s'il n'était pas justement en mon pouvoir de conférer leur valeur et leur urgence à mes devoirs d'état, comme s'il n'était pas de mon libre choix de me lever chaque matin à cinq heures ou de rester au lit quitte à me faire renvoyer. »

Sartre, L'Être et le Néant, 1943, éd. Gallimard, coll. Tel, 2003, p. 93-95.

       Ce qui intéresse Sartre n’est pas tant les qualités comme Pascal que les fonctions. Pour mesurer la profondeur de cette simulation sous l’effet de laquelle nous nous prêtons sans cesse à une comédie sociale et nous inventons de toute pièce le personnage du « moi », il nous propose de remarquer cette sorte d’énergie du désespoir qui nous pousse à coller le plus qu’on peut à des métiers, à des types, à des codes dictées par les usages, les habitus, comme dirait Bourdieu et à y jouir d’une satisfaction d’autant plus absurde qu’elle ne nous crédite authentiquement d’aucun avantage « vécu ». Qu’aurais-je fait en réalité toute ma vie? Rien de plus que de la figuration, donner à du néant toute la fausse apparence de l’être.
       Ce garçon de café est bien « garçon de café »: il est payé en tant que tel et il fait bien son métier. Pourquoi? Parce qu’il applique à la lettre, et sans même s’en rendre compte, les directives de ce qu’il faut qu’un garçon de café « soit », c’est-à-dire de tout ce qu’il faut que lui en tant qu’être ne soit pas pour coller à l’image imposé par le rôle. Nous percevons toutes et tous, mais probablement à partir d’une dimension dont nous n’aimons pas trop avouer l’existence (celle d’une lucidité tranchante, dangereuse, pure, au regard de laquelle nous n’agissons pas différemment de lui et c’est pour cela que ces pensées bien réelles sont inavouées, la plupart du temps), le processus de dénégation qui s’effectue chez le garçon de café. C’est exactement ce que pointe l’utilisation par Jean Paul Sartre des « trop ». Il s’agit de donner l’impression qu’il est totalement garçon de café, qu’il en a intégré toutes les ficelles, tous les jeux, tous les codes. On peut être cela, totalement cela et surtout rien que cela. Rien ne déborde: je suis tout entier dans cette démarche automatique, dans ce « ballet » autour des tables, dans cette posture toute à la fois guindée et nonchalante style: « on ne me la fait pas à moi, je ne sus pas tombé de la dernière pluie, je suis parfaitement intégré à la fonction, je ne suis qu’elle. »

Il n’existe aucune profession qui puisse se définir autrement que par le jeu de ces simulations excepté celle d’artiste (mais est-ce une profession?). On entre dans une carrière en intégrant d’abord ces « codes de corps reflété » par le miroir du regard d’autrui, pour le garçon de café, cela passe par son habillement bien sûr, mais aussi par son port de tête altier, par son regard panoramique sur la terrasse, par son empressement à prendre les commandes, à les amener, style « j’ai à faire, j’ai du travail moi! ». Il est trés important ici que la nécessité reconnue de gagner sa vie joue comme un ligne de fuite toute à la fois imaginaire et impérative le rôle de « leitmotiv », de puissance motrice de cette comédie. Il n’est pas du tout ignominieux ici d’envisager que le chômage soit une situation difficilement supportable en ceci qu’avant tout, elle nous prive fondamentalement d’un rôle à jouer, d’une danse à pratiquer, d’une partition écrite à réciter, d’un personnage à figurer. C’est exactement comme l’enfant dans les cours d’école qui ne trouve personne avec qui jouer.
Précisément Sartre reprend cette comparaison en lui donnant toute sa puissance: « repérage et investigation ». Comme Freud l’a également posé avec l’observation de l’enfant à la bobine, le jeu est ce qui permet à l’enfant de sonder son pouvoir et posant des situations fictives et en y manifestant des qualités de symbolisation, de substitution, d’extrapolation: « faisons comme si… On dirait que» Il n’est absolument rien de ces rôles professionnels ni de ces fonctions sociales, voire familiales qui puissent s’approcher et finalement se pratiquer autrement que de façon imaginaire, héritées donc des stade du miroir. C’est ce que Lacan appelle « ce bric-à-brac de fonctions imaginaires »: soldat, médecin, paysan, père, fils, épouse: tout ceci n’est que jeu d’identité parce que l’identité même est une fiction. Dans ce sens, nous ne sommes ni plus ni moins que des Narcisse procrastinant notre suicide, testant l’élasticité de ce temps de captation de notre reconnaissance dans le miroir qui est aussi et surtout celui de notre aliénation, de notre mode d’être inauthentique, lequel n’est qu’un autre nom pour « se prendre pour soi ».

4) Etre moi: contracter des habitudes

Depuis la mention et l’étude du stade du miroir chez Jacques Lacan, nous n’avons cessé de mesurer la puissance de cette idée en l’appliquant rétrospectivement à des auteurs comme Pascal et Sartre qui insistent soit sur la faiblesse ontologique du concept de moi (Pascal) soit sur son vide existentiel (Sartre et la fonction de simulation à l’oeuvre dans l’identification à des rôles sociaux). La pertinence de ces rapprochements semble nous orienter vers une définition peu flatteuse du moi si l’on en croit Jacques Lacan, lui-même: « le moi, c’est le symptôme humain par excellence, c’est la maladie mentale de l’homme. » Définir le moi comme un symptôme, c’est le concevoir comme ce par quoi une vérité s’indique en se méconnaissant. » La fièvre est le symptôme d’une infection dans le corps, mais elle n’est pas cette infection, elle en fait signe. Cela signifie qu’il y a bien une vérité dans la fièvre mais que cette vérité n’est pas la fièvre, de la même façon, donc, qu’il y a bien une vérité dans le moi. Mais quelle est-elle?

           Le moi, c’est le corps qui s’identifie à son reflet dans le miroir. Avant cette reconnaissance de son image, il faut nécessairement que l’enfant dispose d’une aptitude à faire le lien entre sa posture prolongée devant la glace et la continuité de l’image qui lui fait face, de la même façon qu’il est nécessaire à la perception de LA chaise que nous ayons le sentiment de la continuité de ces différents plans saisis successivement. Autrement dit, il n’est pas tout à fait vrai que l’enfant se perçoive et se vive seulement comme un moi à partir du miroir puisque cette expérience a nécessairement d’une mémoire initiale, d’un sentiment de continuité. Que l’enfant se voit brutalement dans le miroir comme même ne saurait éluder qu’il se sentait préalablement comme continuité, ne serait-ce qu’en tant que support de mémoire. L’unité du moi, c’est avant toute expérience de miroir ce qui s’appuie sur une aptitude à la rétention primaire, à la capacité de souvenir grâce à laquelle les sensations s’inscrivent sur un seul et même flux de sensibilité.
        Jacques Lacan ne suit aucunement cette piste parce qu’il est selon lui impossible de saisir cette vérité dont le moi est le symptôme déformé. Ne pourrions-nous pas envisager pourtant de l’explorer, en évitant l’écueil d’un intimisme trouble et mystique, mais en nous efforçant de nous en tenir le plus rigoureusement possible à « des données », à des faits constables et irrécusables?
        C’est exactement ce à quoi nous invite Bertrand Russell par ce passage de Science et religion, dans lequel il s’efforce de saisir très précisément et simplement ce que nous voulons dire quand nous parlons d’une même personne, autrement du moi de cette personne. Nous verrons que sa réponse est plus que satisfaisante précisément parce qu’elle dépasse le constat d’échec de Jacques Lacan.
"[…] il nous faut d’abord déterminer quelles sont les relations qui lient certains événements entre eux de manière à en faire la vie mentale d'une même personne. De toute évidence, la plus importante de ces relations est la mémoire : les choses dont je peux me souvenir me sont arrivées, à moi. Et si je peux me rappeler une certaine circonstance, et que dans cette circonstance je me rappelais autre chose, cette autre chose m'est aussi arrivée, à moi. On pourrait objecter que deux personnes peuvent se rappeler le même événement, mais ce serait une erreur : deux personnes ne voient jamais exactement la même chose, à cause des différences de leurs positions. Elles ne peuvent pas non plus éprouver exactement les mêmes sensations de son, d'odeur, de toucher et de goût. Mon expérience peut ressembler étroitement à celle d'une autre personne, mais elle en diffère toujours plus ou moins. L'expérience de chaque personne lui est propre, et quand une expérience consiste à s'en rappeler une autre, on dit que les deux appartiennent à la même « personne ».
  Il existe une autre définition, moins psychologique, de la personnalité, qui la fait dériver du corps. La définition de ce qui constitue l'identité d'un corps humain à différentes époques serait compliquée, mais nous la supposerons admise pour l'instant. Nous tiendrons aussi pour admis que toute expérience « mentale » connue est liée à un corps déterminé. Nous pouvons alors définir une « personne » comme étant la série d'événements mentaux liée à un corps vivant. C'est là la définition légale : si le corps de Pierre Dupont commet un assassinat, et si par la suite la police arrête le corps de Pierre Dupont, la personne qui habite ce corps au moment de l'arrestation est un assassin.   Ces deux manières de définir une « personne » s'opposent dans les cas de double personnalité. Dans ce cas, ce qui paraît être une seule personne à l'observateur extérieur est subjectivement partagé en deux : parfois aucune des deux ne sait rien de l'autre : parfois l'une des deux connaît l'autre, mais non réciproquement. Dans le cas où aucune des deux ne sait rien de l'autre, il existe deux personnes si l'on prend la mémoire comme définition, mais une seule si l'on prend le corps. Il existe une gradation jusqu'au cas extrême de la double personnalité, via la distraction, l'hypnose et le somnambulisme. Il est donc difficile d'utiliser la mémoire comme définition de la personnalité. Mais il semble que les souvenirs perdus puissent être retrouvés par hypnotisme ou par la psychanalyse : la difficulté n'est donc peut-être pas insurmontable.   En plus du souvenir proprement dit, divers autres éléments, plus ou moins analogues à la mémoire font partie de la personnalité : par exemple les habitudes, qui se sont formées à la suite d'expériences passées. C'est parce que, là où la vie existe, les événements peuvent former des habitudes, qu'une « expérience » diffère d'un événement ordinaire. L'expérience façonne les animaux , et surtout les hommes, autrement que la matière inerte. Si un événement est lié à un autre de cette manière particulière qui a trait à la formation des habitudes, les deux événements appartiennent à la même « personne ». C'est là une définition plus générale que la définition par la mémoire seule : elle comprend tout ce que comprenait la définition par la mémoire, et beaucoup plus encore."

Bertrand Russell, Science et religion, 1935, tr. fr. P.-R. Mantoux, 1975, Folio essais, p. 103-105.

CSD Tle 2 - Cours du 17/12/2020

c) Je de l’énoncé et Je de l’énonciation

Ce que Freud, en effet, ne mentionne pas dans cette observation mais dont certaines de ses analyses porte la trace, c’est qu’en même temps qu’il se dégage ainsi un champ d’action, au sens très fort de ce terme, le petit humain est en train de « se faire prendre dans les filets du langage » (l’expression est de Nietzsche) car cette assimilation du renversement d’une situation à une opposition d’interjections le livre, pieds et poings liés, au jeu de structures et d’opérations syntaxiques de sa langue maternelle. Par le symbole, sa pensée s’éveille et impacte sa réalité dans un sens qui lui est favorable mais du même coup sa pensée lui échappe en se structurant exclusivement au gré des opérations propres à sa langue maternelle. Il se libère par la symbolisation mais en même temps et dans le même mouvement il s’interdit de modeler une autre pensée que celle que les structures de sa langue rendent possible. C’est en devenant un sujet « je » qu’il devient un objet de pensée manipulable et soumis à sa langue. Il ne consistera plus que dans cette structure de renvoi d’un signifiant à un autre signifiant. La phrase de Jacques Lacan est précisément celle-ci: « un signifiant représente le sujet pour un autre signifiant qui ne le représente pas. »

Cette phrase est d’une telle importance et elle s’applique tellement bien à l’exemple de l’enfant à la bobine qu’il convient de l’expliquer réellement dans le détail. Nous verrons qu’en plus, elle nous permettra d’envisager une conception de l’inconscient entièrement liée, pour ne pas dire conçue, à l’insu même de Freud, dans une perspective linguistique. L’inconscient, ce serait finalement ce qu’il s’ensuit pour l’homme que d’exister en tant qu’être de langage, et donc à ce titre, d’être quasiment et littéralement dans des structures de renvois de sens qui sont celle de la langue.
Ce que Jacques Lacan nous convie à faire d’abord, c’est de bien situer ce qui, selon lui, est absolument spécifique à l’homme dans l’observation du jeu avec la bobine. Les animaux prennent corps et sens dans leur milieu naturel, tandis que si l’enfant humain naît bien dans le monde, on pourrait dire qu’il prend sens au coeur d’un milieu symbolique et c’est exactement cela que décrit l’observation de Freud. Il saisit des phénomènes d’apparition et de disparition dont il rend compte par des symboles et par des interjections, elles-mêmes déjà préfigurant des mots, c’est-à-dire des signifiants.

Le signifiant, c’est ce qui donne du sens, et c’est aussi ce qui, dans le mot, désigne sa réalité vocale ou graphique: « Fort » est le signifiant de « loin ». Le sujet c’est l’homme, ou l’enfant. Cela signifie qu’utilisant déjà le mot « fort » en allemand, l’enfant est aussi en train d’être utilisé par lui pour être intégré à son rapport avec le da: voici. Le sujet est embarqué, plié dans une opposition de sens qui ne vient pas de lui et qui ne lui donne aucune autre alternative que de se soumettre au préalable d’une structure binaire: « Fort/Da ». Le langage préexiste à la venue au monde de l’enfant humain, pas à celui du bébé tigre ou singe qui eux prennent leur sens au coeur d’un milieu naturel.
Quiconque a déjà essayé de mener à bien l’expérience de faire un aquarium pour des poissons éventuellement exotiques, donc fragiles, comprendra ça facilement il se produit un agencement entre le poisson, les algues, l’eau, la lumière, etc. Le poisson prend sens et vie de la liaison de tous ces éléments qui constituent un petit écosystème. Mais selon Jacques Lacan, L’homme n’a pas de place assignée naturellement sur la planète parce qu’étrangement son environnement à lui n’est pas un lieu naturel mais celui d’une structure articulée qui s’appelle le langage. C’est lui qui joue le rôle d’interface, de médiatisation entre l’homme et le milieu naturel lequel n’est finalement jamais perçu directement par l’être humain. Le mot « fort » ou plus exactement l’interjection « O-o-o-o-o! » précédera toujours l’expérience physique de l’éloignement. La syllabe Pa, ou doublée pa-pa, précédera toujours l’expérience du père réel, lequel du coup se verra médiatisé par le symbole, par la langue. Ce qui fait le sens de l’animal, ce sont les éléments de son milieu naturel ce qui fait le sens de l’être humain qui vient au monde, c’est la langue, c’est le symbole et les opérations qui relient entre eux des symboles. Un signifiant « Fort » représente le sujet pour un autre signifiant « Da ». Un sujet est l’effet des rapports de signifiants au sein d’une structure: la langue. Quand nous disons que nous sommes intelligents grâce aux signes, ce n’est pas faux, sauf que nous pensons que cette utilisation des signes nous rend maître des choses, alors qu’en réalité, nous sommes pris dans une compréhension imposée du réel qui est celle-là même que nous impose arbitrairement le langage. Nous saisissons un sens mais en vérité nous sommes surtout saisis par lui, pris par lui, plié en lui, jusqu’à nous résoudre purement et simplement dans un effet de langue.

II reste à expliquer le deuxième moment de cette affirmation décisive de Lacan: « un signifiant représente le sujet pour un autre signifiant qui ne le représente pas. » Le philosophe slovène, très influencé par les travaux de Jacques Lacan, Slavoj Zizek utilise l’image suivante qui est très parlante et particulièrement appropriée. Quand on est un patient hospitalisé, on met sur notre lit un panneau où se trouve consigné notre nom, âge, date d’entrée, maladie, courbe de température, etc. Même si le personnel hospitalier s’adresse à nous physiquement, ce que nous sommes à ses yeux d’abord en termes de soins va être remplacé par cette fiche. Par conséquent ces données constituent un signifiant qui définit le sujet pour un autre signifiant qui peut être la médecine en général et qui ne représente pas le sujet. Le sens de cette fiche valant dans la structure même de l’hôpital, c’est à cela que mon était de sujet se résorbe. Je ne prends sens, en tant que patient qu’au sein de ce rapport entre cette fiche et ce qu’elle veut dire pour tout le personnel de l’hôpital. Je ne revêts donc aucun sens en moi-même. Et même si je dis « je », le sens de ce pronom dans la structure même de ma langue se substituera implacablement à mon être physique. Un sujet humain n’est jamais physiquement, il « est » toujours en tant qu’il est d’abord pris dans la structure signifiante des mots et des symboles.

Ce qu’il nous reste à articuler ici est le fait que l’enfant est donc d’emblée pris dans une structure qui lui donnera son sens au sein d’un milieu qui est celui de la langue et pas celui de la nature avec l’utilisation qu’il fera du « je ». Que je dise « je » peut apparaître comme une prise d’initiative mais comme celle-ci s’effectuera au sein même de cette structure de renvois d’un signifiant à un autre signifiant, ce « je » sera lui-même l’expression d’une contrainte absolue de ne penser qu’à partir de ces structures mêmes. Parler ici de prise d’initiative est très, très ironique, voire absolument faux, indéfendable et c’est ça l’inconscient.

               Ce n’est pas impunément que l’on entre ainsi dans une modalité d’interprétation et de construction symbolique du réel. Si cette capacité à substituer la bobine à sa mère, les absences et les présences réelles de celle ci par un jeu d’apparition et de disparition de l’objet transitionnel (le terme est du psychanalyste Winnicott) et plus encore cette alternance même par les consonances que l’on retrouvera dans les mots que l’enfant est déjà en train d’acquérir, celui-ci est aussi impliqué (nous serions tentés de dire: "malgré lui") dans un autre jeu dont il ne maîtrise rien du tout, voire qui le prive de toute maîtrise et qui impacte son existence du sceau de la dépendance au signifiant. L’enfant humain peut se donner un certain pouvoir sur les choses en leur substituant des signes sauf qu’il tombe du même coup au sein d’une structure de signes entre lesquels s’effectuent des rapports, des relations dont il ne décide rien du tout et qui crée en lui une dissociation entre lui et lui-même.
       Selon Jacques Lacan, contrairement au petit animal, l’enfant humain naît dans le langage et cette structure linguistique fait écran avec le milieu réel. L’homme est un animal symbolique, ce qui signifie qu’il est aussi un menteur potentiel, car dés lors que je dis « je », je crée entre moi et moi une distance que rien jamais ne pourra venir combler. C’est ce dont nous nous rendons particulièrement compte quand une personne parle d’elle-même, quelle que soit ce qu’elle dit d’elle-même, car le fait même qu’elle le « dise » crée en réalité un espace de questionnement. « Je suis modeste », par exemple, est un énoncé qui se contredit dans les termes puisqu’on ne l’est pas en le disant. Dans cet énoncé, il faut distinguer le sujet de l’énoncé: le je de la phrase « je suis modeste » (qui donc est modeste) et le Je de l’énonciation qui est celui qui dit la phrase (et qui donc ne l’est pas en disant qu’il l’est).
       Cette dissociation entre le je de l’énoncé et le je de l’énonciation est fondamentale. Elle est ce qui autorise Jacques Lacan à affirmer que le sujet humain est fendu, irréconciliable, en un sens. Quoi que je dise, il n’est pas du tout hors de propos de considérer que je mens, pas nécessairement dans la signification de l’énoncé (il se peut que je sois vraiment modeste, après tout), mais dans son effectivité même, dans le fait qu’énoncé « il y a », dans l’émergence physique de cet acte qui est l’énonciation. Quoi que je dise de moi, ce propos est un « pas de côté », un effet de dérobade du symbolique par rapport au réel. Je ne peux pas ETRE ce que je dis que je suis parce que ce « dire » est comme un « doigt pointé » qui s’intercale entre ce qui le tend et ce vers quoi il est tendu. Le « Réel », c’est ce qu’il nous est impossible d’atteindre jamais du fait même que l’on naît au langage avant de venir au monde. Finalement, notre vie entière va se passer à tenter de combler inutilement ce retard fondamental, structurel, ontologique de nos mots par rapport au réel, de nos commentaires par rapport à la fulgurance d’un présent indicible. L’animal humain est la créature dont l’existence est faite de non-coïncidence radicale et continue.

S’il est bien un auteur et une phrase à laquelle cette conclusion peut être appliquée dans une perspective destructrice, c’est bien le « je pense donc je suis » de René Descartes. Rappelons-nous le raisonnement de ce philosophe: je peux bien penser que je ne suis rien encore faut-il que je sois quelque chose pour penser que je ne suis rien. La vérité serait plutôt que je dis que je pense et que je dis que je suis et qu’en le disant je ne sois ni celui qui le pense ni celui qui le dis. Rien ne s’effectue donc ici à l’exception de ce processus de décalage, on pourrait presque dire: « de déportation » par le biais duquel le sujet du cogito est représenté par un signifiant pour un autre signifiant qui ne le représente pas et que l’on pourrait appeler le langage. Alors même qu’il pense s’être assuré d’une densité métaphysique indubitable, le sujet du cogito n’est qu’un pur effet de renvoi, de représentation d’un signifiant pour un autre signifiant qui ne le représente pas.

Conclusion
Qu’est-ce que l’inconscient à la lumière de ces dernières développements inspirés par Jacques Lacan? Cette part de non-coïncidence avec soi, d’aliénation de tout sujet pris dans la langue maternelle au sens de « pris dans la matrice de la langue maternelle ». Nous sommes nés dans un environnement qui est celui de la langue, par le biais duquel notre sens n’est pas celui que nous donne notre milieu naturel mais ce milieu construit et surtout systématique de la matrice linguistique. Nous sommes donc voués à nous méconnaître, à nous « rater », à nous situer continuellement dans ce décalage entre ce que nous sommes et ignorons (le Je de l’énonciation) et ce que nous disons que nous sommes et revendiquons en mentant (le je de l’énoncé). Pour Jacques Lacan, cette dissociation est irrévocable: quelles que soient nos expériences, elles seront toujours falsifiées du fait même que nous ne les vivrons qu’au travers du décalage inhérent à la langue. L’inconscient, c’est ce qui nous prive à tout jamais de la moindre possibilité de réconciliation avec soi du seul fait que nous disions « je ». Il est en fait l’exil auquel nous nous condamnons nous-même par l’usage de la langue.

lundi 14 décembre 2020

CSD Terminale HLP groupe 1 - Cours du 15/12/2020

(Peut-être est-il nécessaire de revenir sur le stade du miroir selon Lacan avec ce groupe qui n'en a pris conscience qu'en distanciel)

2) Le stade du miroir - Jacques Lacan

L’histoire de Narcisse n’est pas seulement troublante par l’avertissement qu’elle semble contenir en germe, mais aussi par le lien qui s’y impose avec ce que le psychanalyste Jacques Lacan appelle le stade du miroir, stade fondamental dans le développement de tout enfant humain. Cette fascination devant sa propre image reflétée par le miroir, c’est selon lui exactement un moment par lequel non seulement nous passons tous, mais plus que cela: au fil duquel nous atteignons une certaine maîtrise psychomotrice. Nous ne nous identifions pas autrement que par le biais de cette image, autant dire que toute identification est « imaginaire », et il convient vraiment que nous réfléchissions à ce terme: « imaginaire » désignant à la fois « par l’image » et « fictif », voire utopique. Se pourrait-il que tout processus d’identification soit « faux », de la même façon que l’existence de Narcisse médusée par l’image de son reflet soit comme frappée de plein fouet par une forme mortelle d’inauthenticité? Finalement Narcisse meurt de l’impossible coïncidence à soi de la vie reflétée. Si nous croyons Jacques Lacan, cette non coïncidence à soi est toute aussi opérationnelle pour chacune et chacun de nous que pour Narcisse. Elle est ce qui fait de nous, selon Lacan, des sujets « fendus », fondamentalement divisés. La scission entre notre corps et son reflet, c’est ce que l’on pourrait appeler le mode d’être humain selon le psychanalyste français: la « schize" du sujet.

        Pour bien comprendre le stade du miroir, nous préférons nous appuyer sur la description qu’en fait Maurice Merleau-Ponty dans l’un de ses cours, notamment parce que sa formulation est plus claire que celle de Jacques Lacan (vocabulaire psychanalytique et ésotérique):
           « La compréhension de l’image spéculaire consiste, chez l’enfant, à reconnaître pour sienne cette apparence visuelle qui est dans le miroir. Jusqu’au moment où l’image spéculaire intervient, le corps pour l’enfant est une réalité fortement sentie, mais confuse. Reconnaître son visage dans le miroir, c’est pour lui apprendre qu’il peut y avoir un spectacle de lui-même. Jusque là il ne s’est jamais vu, ou il ne s’est qu’entrevu du coin de l’œil en regardant les parties de son corps qu’il peut voir. Par l’image dans le miroir il devient spectateur de lui-même. Par l’acquisition de l’image spéculaire l’enfant s’aperçoit qu’il est visible et pour soi et pour autrui. Le passage du moi intéroceptif au « je spéculaire » , comme dit encore Lacan, c’est le passage d’une forme ou d’un état de la personnalité à un autre. La personnalité avant l’image spéculaire, c’est ce que les psychanalystes appellent chez l’adulte le soi, c’est-à-dire l’ensemble des pulsions confusément senties. L’image du miroir, elle, va rendre possible une contemplation de soi-même, en termes psychanalytiques d’un sur-moi, que d’ailleurs cette image soit explicitement posée, ou qu’elle soit simplement impliquée par tout ce que je vis à chaque minute. On comprend alors que l’image spéculaire prenne pour les psychanalystes l’importance qu’elle a justement dans la vie de l’enfant. Ce n’est pas seulement l’acquisition d’un nouveau contenu, mais d’une nouvelle fonction, la fonction narcissique. Narcisse est cet être mythique qui, à force de regarder son image dans l’eau, a été attiré comme par un vertige et a rejoint dans le miroir de l’eau son image. L’image propre en même temps qu’elle rend possible la connaissance de soi, rend possible une sorte d’aliénation : je ne suis plus ce que je me sentais être immédiatement, je suis cette image de moi que m’offre le miroir. Il se produit, pour employer les termes du docteur Lacan, une « captation » de moi par mon image spatiale. Du coup je quitte la réalité de mon moi vécu pour me référer constamment à ce moi idéal, fictif ou imaginaire, dont l’image spéculaire est la première ébauche. En ce sens je suis arraché à moi-même, et l’image du miroir me prépare à une autre aliénation encore plus grave, qui sera l’aliénation par autrui. Car de moi-même justement les autres n’ont que cette image extérieure analogue à celle qu’on voit dans le miroir, et par conséquent autrui m’arrachera à l’intimité immédiate bien plus sûrement que le miroir. L’image spéculaire, c’est « la matrice symbolique, dit Lacan, où le je se précipite en une forme primordiale avant qu’il ne s’objective dans la dialectique de l’identification à l’autre. »
M. Merleau-Ponty, Les relations à autrui chez l’enfant, éd. Les cours de la Sorbonne, pp.55-57.

        Dans l’étude de ce texte et tout ce qui s’y énonce dans la question du rapport au moi, il FAUT toujours avoir en tête que l’auteur Maurice Merleau-Ponty décrit ici la thèse d’un autre: Jacques Lacan. On sait que Merleau-Ponty dans ses livres défend l’existence d’un autre rapport de l’individu à son corps baptisé « le corps propre », lequel précisément n’est pas du tout le corps projeté dans l’image du miroir, mais plutôt le corps senti.
        Jacques Lacan insiste beaucoup sur la comparaison entre le développement de l’enfant humain et du bébé chimpanzé. On observe en effet que le chimpanzé dépasse en agilité et en vitesse le bébé humain jusqu’à 6 mois environ, seuil à partir duquel approximativement l’enfant humain se reconnaît dans le miroir et manifeste dés lors une maîtrise de son corps qui, selon Jacques Lacan va égaler et dépasser celle du chimpanzé. Le psychanalyste français veut ainsi clairement marquer que quelque chose de spécifique ici s’effectue, quelque chose de propre à l’homme (on sait néanmoins depuis que l’homme n’est pas du tout le seul animal à se reconnaître dans le miroir, ce qui atténue évidemment l’impact de cette particularité (fausse) mais sans diminuer en rien l’intérêt des analyses de Lacan: que l’homme ne soit pas le seul à se reconnaître dans le miroir ne change rien à ce qu’il s’ensuit pour l’homme que de s’identifier à son reflet).

Entre 6 mois et un an, l’enfant humain « réalise » que cette image qui lui face est la sienne. Quel est la nature du rapport qu’il entretenait auparavant avec son corps? Sentie, exclusivement, mais, de ce fait, « confuse » car on ne se distingue pas soi-même dans la sensation. Au contraire, on ne fait qu’un avec ce que l’on sent. Pour prendre un exemple, si je suis adulte devant un feu , je perçois mon corps devant le feu et je perçois la chaleur du feu comme affectant ce corps que je me sais avoir, que je me « vois » avoir, mais si je suis un enfant et que je n’ai pas passé le stade du miroir, mon corps ne fera qu’un avec la chaleur du feu et cette chaleur « sera » mon corps, durant tout le temps de la sensation. Un corps senti est un corps variable, « extensible », clignotant, changeant, mutant, qui finalement se constitue d’affects plutôt que de chair. Il ne se découpe pas dans l’espace, il se continue dans la durée et se transforme au fil des sensations. Tout l’apport de ce texte est de nous faire comprendre à la fois tout ce qu’il s’ensuit de se reconnaître dans le miroir mais aussi toute la difficulté de revenir à ce corps qui pourtant fut notre, qui nécessairement d’ailleurs l’est encore, et qui n’est pas forcément le plus faux des deux (corps senti/ corps vu).
Se reconnaître dans le miroir, c’est faire un rapprochement, c’est s’approprier une image, un visage et dire, « c’est à moi », c’est « moi », mais en même temps cette identification reste toujours une « appropriation », comme un bout de terre qu’on achète et dont on devient le propriétaire. En d’autres termes, si je me dis que je suis cette image, il n’en reste pas moins que ce corps que je suis a été compris par moi, au cours du stade du miroir, comme étant ce que « j’ai », et ce point est vraiment fondamental, car si je me l’approprie comme un bien que je fais mien, que j’inclue à mon « patrimoine », alors cette image de moi reste une sorte « d’attribut » de « chose », d’apparence dont je me rends compte qu’elle est aussi pour les autres, une façon de me percevoir « moi ».

C’est la raison pour laquelle Maurice Merleau-Ponty insiste autant sur la notion de « spectacle ». Même si avant le stade du miroir il avait aperçu certaines parties de son corps, il n’est pas du tout évident qu’elles lui soient apparues comme participant de « son corps » car c’est d’un corps morcelé qu’il prenait alors conscience, pas d’un corps « identifié ». C’est exactement comme ces angles fragmentés d’une chaise dont on ne peut pas faire « UNE » chaise parce que l’on n’en synthétise pas toutes les perspectives. Dans le stade du miroir, l’enfant ne se contente pas de voir simplement une apparence dont ils e dit qu’elle correspond à la sienne, il expérimente un principe de maîtrise psycho-motrice de soi: telle impulsion sentie de mon bras coïncide avec telle posture gestuelle vue, identifiée comme mienne. Ce qui est absolument fondamental ici, c’est que la capacité à impulser le corps en tant que corps mien et « UN » s’effectue d’abord par l’identification à cette image que je vois projetée hors de moi. Qu’est-ce qu’il en était avant? « je » me sentais bien vivre puisque justement mon corps était senti, mais que ce corps puisse être autre chose que ce clignotement continu d’affects, c’est ce qui ne me venait pas à l’idée, car, pour cela, il fallait que je vois ce corps reflété dans l’espace, devant moi, un peu comme un pantin, mais précisément un pantin que l’on peut animer d’un principe de « direction ». Mon moi est porteur d’initiatives qui ont des conséquences dans l’espace, qui s’accomplissent dans cet espace. « Etre », c’est un fait qui a des implications dans un extérieur, qui s’effectue en s’incarnant dans le visible. Avant le stade du miroir, je consiste dans un flux continu d’affects passifs, après je suis une forme animée d’un principe directif et centralisé capable de se mouvoir et d’entrer en interaction avec l’extérieur. On passe de la puissance sentie au pouvoir d’agir, de faire mouvoir.
On comprend ainsi la clarification psychanalytique du stade du miroir par Maurice Merleau-Ponty. Avant ce seuil, l’enfant a un « Soi » il se sait bien exister, mais pas tout à fait en tant que « Moi ». Le corps senti éprouve des affects et des pulsions. L’image de soi dans le miroir rend possible la contemplation de soi comme silhouette découpée dans un espace, comme « corps » capable de s’identifier, donc de se juger, voire de se reprocher quelque chose, de se percevoir lui-même comme l’objet de son propre jugement. La fierté, la honte, l’auto-évaluation perpétuelle de soi-même vu par soi-même et vu par autrui sont des sentiments et des processus opérationnels à parti du stade du miroir. Il n’est donc pas complètement hors de propos de rapprocher le ça du corps senti et le sur-moi du corps reflété, le moi étant des lors cette instance mitoyenne, s’efforçant de rendre compatible ces deux expériences du corps si différentes.

Maurice Merleau-Ponty fait référence à Narcisse, comme si ce mythe nous avertissait, au-delà des siècles, de tout ce que le stade du miroir implique de danger, de risque pris par l’individu. Si en effet, nous gagnons à cette identification de pouvoir nous concevoir nous-mêmes comme un corps visible dans l’espace et capable d’interagir avec lui, nous y perdons la réalité d’une efficience intime avec le sentiment intérieur d’exister. Notre visage par exemple est totalement parasité par la nécessité de « faire bonne figure » et nous perdons le sentiment de ce qu’un visage « est », non plus en tant qu’il est visible mais en tant qu’il est « senti ». Il convient en effet de ne jamais oublier que c’est d’abord en tant qu’« autre » que je fais mien mon corps visible et qu’en fait cette altérité ne cessera jamais d’en être une, comme le prouve tragiquement ce parasitage de notre rapport à notre corps vu par les codes des modes, des apparences imposés par autrui. On se fait un devoir absurde d’être ce qu’autrui veut que nous soyons, de projeter de soi le corps qui correspond aux diktats d’autrui. Comme nous ne nous identifions à nous-mêmes qu’en tant que corps « Autre » reflété par le miroir, nous ne vivons plus le fait d’être nous-mêmes qu’en tant qu’il est médiatisé par cet « autre ». Passé le stade du miroir, toute identification est en même temps aliénation. Nous avons effectué ce passage du pareil (ce reflet autre) au même et du coup c’est toujours en tant qu’autre que je suis même (identification) et en tant que même que je suis toujours autre (aliénation) comme une personne dont le rapport à soi est comme hanté à jamais par l’autre.
        Les comportements socialisés qui s’expliquent à partir de la réalisation du stade du miroir selon laquelle toute identification à soi est aussi aliénation sont extrêmement nombreux. Nous pouvons dire que ce sentiment de faire semblant, de « donner le change », de simuler finalement l’existence trouvent ici leur origine. Nous sommes à jamais marqués par ce stade du sceau de « l’apparence », de la nécessité de faire bonne figure, de jouir de ce petit bonheur de « paraître » heureux plutôt que de cette plénitude de se sentir joyeux. Tout en nous devient spectacle, signes extérieurs, réputation, « one man show », reflet, désir de faire impression aux yeux des autres ainsi qu’aux siens.
        Il nous arrive de nous interroger sur ce sentiment de dépendance que nous éprouvons à l’égard du regard des autres: pourquoi sommes nous aussi systématiquement impliqués dans le désir d’être admis, d’être accepté, d’être jugé favorablement? Pourquoi sommes nous aussi soucieux de faire toujours bonne impression? Pourquoi sacrifions-nous aussi systématiquement l’apparence à la sensation? Le stade du miroir nous apporte une réponse plausible, efficiente: tout simplement parce que cette scission entre le corps senti et le corps vu a creusé très tôt en nous une brèche, une sorte de « droit de visa » accordé à autrui, de trouble « identitaire » dans le mouvement même de cette identification qui est en même temps « aliénation ». Je ne puis me concevoir comme même qu’en m’assimilant à un autre, à ce jumeau spéculaire qu’est mon reflet dans le miroir, ce qui signifie qu’en conséquence tout vie humaine est reflétée, aliénée, simulée, contrefaite. Il faut bien saisir la portée de cette thèse de Jacques Lacan: elle ne consiste pas seulement à affirmer que le moi s’identifie à des images de soi mais que s’identifier à soi-même, c’est déjà de l’image, c’est-à-dire de l’imaginaire. Le processus même de l’identification de soi à soi est spéculaire.

Dés lors qu’est-ce que le moi, selon Jacques Lacan? « Le moi, dit-il, c’est le symptôme humain par excellence, c’est la maladie mentale de l’homme », affirmation que nous ne pouvons comprendre qu’en y insinuant le terme d’aliénation: l’être humain est l’animal pour lequel l’aliénation n’est pas une possibilité, un accident, que mésaventure qui « pourrait » lui arriver, mais bien au contraire, cela même qui fait partie intégrante de son processus d’identification. Il n’est pas étonnant dés lors qu’il se méconnaisse (et qu’il ait besoin d’une analyse pour se reconnaître, ou du moins « pour se méconnaître un peu moins ». Qu’est-ce qu’un symptôme? C’est ce par quoi une réalité éventuellement traumatique s’indique en se méconnaissant. Mais alors de quel trauma le moi est-il le symptôme? Du stade du miroir, c’est-à-dire de la même mésaventure que celle de Narcisse. Cette expérience est le type même d’épreuve dont le moins que nous puissions en dire est que nous ne nous en sortons pas « indemne » puisque le rapport à soi qu’était celui que nous avions avec notre corps senti en est totalement altéré, transformé de fond en comble. Elle ne désigne pas seulement une expérience dont nous sortons « autre » mais l’expérience même par la médiation de laquelle nous sommes nous-mêmes un autre.
La difficulté de la dernière phrase fait directement référence à l’ensemble des thèses de Jacques Lacan: « L’image spéculaire est la matrice symbolique, dit Lacan, où le je se précipite en une forme primordiale avant qu’il ne s’objective dans la dialectique de l’identification à l’autre. » En fait cette scission par le biais de laquelle c’est en s’identifiant à un reflet autre que l’on se considère comme même n’est que le premier moment d’une autre dissociation toute aussi fondamentale: celle du sujet de l’énonciation et du je de l’énoncé. Dire « je », c’est entériner une coupure entre le Je qui le dit (énonciation) et le je qui est dit (énoncé). Quoi que je dise à partir de cet énoncé: « je », on pourrait tout aussi bien dire que c’est précisément parce que je ne le suis pas que je dis que je le suis. Ce que je dis que je suis, n’est pas ce que je suis, « fatalement ». Entre soi et soi, ce n’est pas seulement l’image qui s’insinue mais le symbole, faisant ainsi naître un fossé encore plus « incomblable » que le précédent. Parler, dire « je », c’est fondamentalement être un menteur potentiel et invétéré. Si le moi est un symptôme, le « je » est un menteur.

En d’autres termes, il est impossible de dire « je » sans que cette prise de parole pronominale ne fasse référence à une expérience qui est celle de la centralisation psycho-motrice de mes gestes, sans que quelque chose comme une maîtrise du corps ne soit possible, effectif, et cette maîtrise, selon Jacques Lacan, se situe dans le stade du miroir, c’est-à-dire dans l’assimilation à soi d’une image projetée hors de soi. Cela signifie que c’est exactement en tant que je m’identifie à « de l’autre » que je me perçois comme un « moi » et que j’acquiers ainsi une maîtrise dans ma gestuelle, dans la relation à un corps que je vis comme « mien ». Si donc je ne deviens « moi » qu’en m’identifiant à l’autre, à l’image extérieure de ce corps vu, alors s’identifier sera toujours s’identifier à de l’autre, et de là vient notre aptitude à nous construire au fil d’identifications imaginaires. Nous sommes ici beaucoup plus loin que Sartre, ce n’est même pas que je sois « comme autrui me voit », c’est que je ne suis moi qu’en m’identifiant à cet autre qu’est « moi », image de soi projetée dans le miroir.
       Ce n’est pas seulement un moi senti qui deviendrait un corps vu, c’est un corps senti qui devient par l’intermédiaire du corps visible un moi senti, comme si j’avais besoin de ce reflet pour réaliser en moi que je suis moi. C’est là du moins la thèse de Lacan, thèse qui insiste finalement sur le fait qu’avant le stade du miroir, le corps senti ne jouissait d’aucune puissance de synthèse, d’unité. Du corps senti au corps vu dans le miroir, on passe du corps morcelé au moi revendiqué, ce qui explique les progrès du bébé humain par rapport au bébé chimpanzé.
       Il est très intéressant de mettre le stade du miroir en perspective avec le texte de Michel Tournier car il semble assez évident qu’en fait Robinson vit le retour du corps vu au corps senti, une sorte de « régression » donc du moi à un corps morcelé si l’on en croit Lacan. Il est tout à fait logique de mettre en rapport ces deux textes puisque ils nous décrivent tous les deux ce que Deleuze appelle "autrui comme structure". Si je présuppose la présence d’autrui dans ma perception de cette chaise, en y adjoignant synthétiquement tous les angles de vue qui en font une chaise visible, c’est effectivement aussi parce que j’ai saisi mon corps comme corps « autre », vu dans le miroir. Le stade du miroir nous propose finalement, une sorte de scène initiale, primitive, à partir de laquelle la présupposition d’Autrui en toute expérience perceptive est effectivement systématique. Si je ne m’identifie comme moi qu’imaginairement en assimilant ce corps autre comme mien, il est évident que cette structure autrui s’effectuera également dans toute perception, laquelle à cet instant pourra bel et bien se dire « extérieure ».
       Soyons plus clair: notre aptitude à projeter dans l’espace des sensations que nous avons ressenti dans la durée et à constituer inlassablement ces tableaux où les objets sont distincts, distants, identifiés, classés et bien rangés vient du stade du miroir. L’espace et l’objet sont des fantasmes nés de notre identification à ce jumeau spéculaire qu’à parler en toute rigueur nous ne « sommes » pas. Si nous devions revenir au réel, ce qui, pour Lacan est absolument impossible (le réel, selon lui, c’est l’instance de l’impossible), il nous faudrait revenir de cette aliénation primitive qu’est le stade du miroir, cesser de croire aux objets, à l’espace et au   corps vu. Que serions dés lors? Une pure immersion dans la durée, une longue séquence sans pause d’aucune sorte de sensations qu’il nous serait impossible de référer à un « moi », puisque ce moi ne peut se constituer que par le stade du miroir.
       Imaginons juste un instant les détails de cette régression: bouger serait dangereux parce qu’aucun objet ne serait plus identifiable, tout pourrait arriver à la limite du non perçu. « ce que je ne vois pas est dans une nuit insondable ». Quand nous sommes prés d’un feu, nous visualisons notre corps prés du foyer, mais là il n’y aurait pas de corps, de feu, il n’aurait que chaleur, éblouissement, écoute du craquement des bûches, autrement dit, une pure durée évoluant sans cesse vers un peu plus de ceci, moins de cela, mais jamais de changement de situations, toujours une continuité de sensations. Exister ne serait plus une expérience lisible, décryptable en termes de succession d’épisodes, encore moins de périodes, mais seulement en variables sensitives. De l’identité à un moi vu nous passerions à la continuité d’un tout senti, en ce sens qu’il ne nous serait plus possible de nous distinguer de ce tout. C’est sans aucun doute ce que certains témoignages nous dépeignent comme une « expérience mystique ». C’est aussi exactement ce que Bergson appelle « faire un saut dans la durée » ou ce que Jean-Paul SARTRE appelle « la nausée ». Que le corps pris dans cette expérience soit morcelé est à la fois « vrai et faux ». C’est vrai si l’on part du principe que j’ai à être « mon corps », même si ce corps est finalement celui que l’expérience du miroir m’assigne, mais c’est faux si l’on remet en cause l’affirmation selon laquelle mon existence commence là, au stade du miroir, ne s’y perdrait-elle pas au contraire?

Nous avions déjà envisagé la possibilité que Robinson devienne en réalité plus lucide que fou en éprouvant en « lui » (mais est-ce encore « lui »?) la dégénérescence progressive de la structure autrui et qu’il réalise en fait l’inauthenticité profonde, radicale à laquelle nous condamne cette présupposition constante d’autrui dans notre perception du monde. Nous touchons ici aux limites du « monde connu », nous arrivons à ce seuil dont on nous a dit qu’au-delà tout n’était que chaos, confusion, folie et à bien es titres, c’est parfaitement vrai: comment se retrouver sans passer par le stade du miroir, sans s’identifier à cette image, sans accepter de passer par ce « je » qui pour autant n’est jamais exactement « moi »? Mais d’un autre côté, comment ne pas réaliser à quel point, comme le dit Jacques Lacan lui-même (alors qu’il ne conseillerait vraiment pas de passer cette frontière) tout ceci est frappé à jamais du sceau de l’inauthenticité. Comment ne pas voir à quel point être moi, c’est se condamner pour toujours à être inauthentique et à passer sa vie entière à faire semblant?

CSD Terminale 1 - Cours du 16/12/2020

II reste à expliquer le deuxième moment de cette affirmation décisive de Lacan: « un signifiant représente le sujet pour un autre signifiant qui ne le représente pas. » Le philosophe slovène, très influencé par les travaux de Jacques Lacan, Slavoj Zizek utilise l’image suivante qui est très parlante et particulièrement appropriée. Quand on est un patient hospitalisé, on met sur notre lit un panneau où se trouve consigné notre nom, âge, date d’entrée, maladie, courbe de température, etc. Même si le personnel hospitalier s’adresse à nous physiquement, ce que nous sommes à ses yeux d’abord en termes de soins va être remplacé par cette fiche. Par conséquent ces données constituent un signifiant qui définit le sujet pour un autre signifiant qui peut être la médecine en général et qui ne représente pas le sujet. Le sens de cette fiche valant dans la structure même de l’hôpital, c’est à cela que mon était de sujet se résorbe. Je ne prends sens, en tant que patient qu’au sein de ce rapport entre cette fiche et ce qu’elle veut dire pour tout le personnel de l’hôpital. Je ne revêts donc aucun sens en moi-même. Et même si je dis « je », le sens de ce pronom dans la structure même de ma langue se substituera implacablement à mon être physique. Un sujet humain n’est jamais physiquement, il « est » toujours en tant qu’il est d’abord pris dans la structure signifiante des mots et des symboles.
Ce qu’il nous reste à articuler ici est le fait que l’enfant est donc d’emblée pris dans une structure qui lui donnera son sens au sein d’un milieu qui est celui de la langue et pas celui de la nature avec l’utilisation qu’il fera du « je ». Que je dise « je » peut apparaître comme une prise d’initiative mais comme celle-ci s’effectuera au sein même de cette structure de renvois d’un signifiant à un autre signifiant, ce « je » sera lui-même l’expression d’une contrainte absolue de ne penser qu’à partir de ces structures mêmes. Parler ici de prise d’initiative est très, très ironique, voire absolument faux, indéfendable et c’est ça l’inconscient.