Dans la mythologie grecque, nous sommes avertis par les mésaventures de différents héros du piège que peut constituer l’identité, le rapport à soi. Le plus célèbre d’entre eux est évidemment Narcisse, fils du Dieu fleuve Céphise et de la nymphe Liriope, violée par le Dieu. Dans les métamorphoses d’Ovide (1 an après JC), Tiresias, le devin que l’on retrouvera dans l’histoire d’Oedipe est qui constitue finalement le trait d’union entre ces deux personnages dont les aventures décrivent sans aucun doute quelque chose de la difficulté d’être soi, dit sur le berceau de Narcisse qu’il atteindra un âge avancé « s’il ne se connaît pas », comme si une ignorance de soi était d’emblée comprise dans les conditions d’existence longue du héros. Nous comprenons bien le sens de ces paroles divinatoires à la lumière de ce qui va advenir, à savoir évidemment tout le contraire: la rencontre avec son reflet, l’amour de soi qui en résultera et cette étrange « captation » de sa propre image dans l’instantanéité de laquelle il restera bloqué, figé, par le spectacle de sa propre beauté.
A la naissance d’Oedipe, le même Tiresias énoncera la destinée atroce de l’enfant là même où il s’était contenté d’avertir Narcisse du danger dans lequel il aurait visiblement pu ne pas tomber. Oedipe est un destin alors que Narcisse est d’emblée défini par un problème auquel il existe une issue: ne pas se connaître, ne pas se voir, s’ignorer soi-même. Ce qui relie ces deux figures mythologiques, c’est que leur rapport à soi-même est d’emblée posé par Tiresias comme problématique mais différemment: celle d’oedipe est inévitable: l’inceste et le parricide ne sont pas négociables, et nous savons que c’est justement dans le mouvement même de recherche de sa véritable identité qu’il accomplira son destin. La beauté de Narcisse est dans un piège qui rayonne littéralement de son visage mais dont il aurait pu se détacher en choisissant de ne pas se regarder. L’identité est perçue différemment parce qu’elle réside finalement dans des actes pour oedipe et dans un état ou dans une qualité pour Narcisse: celui de la beauté. D’emblée cette distinction pose une question fondamentale: sommes nous nous mêmes par nos actes ou par les qualités qui d’emblée composent notre être? Narcisse est tel qu’il est mais il aurait pu ne pas le savoir et échapper à la fatalité de se savoir beau. Oedipe est ce qu’il fera et c’est en cherchant ce qu’il est il le fera.
Mais à regarder attentivement la vie d’Oedipe telle qu’elle est racontée dans la trilogie de Sophocle (Oedipe-roi, Oedipe à Colonne et Antigone), nous réalisons qu’aussi marquée qu’elle soit par la fatalité, elle n’est pas entièrement dépourvue de liberté. C’est ce qui s’impose avec évidence dés que la tragédie vécue par sa fille Antigone nous apparaît comme étant celle d’une figure de liberté et de contestation du pouvoir établi née paradoxalement d’une union incestueuse inévitable et fatale, comme si le fruit même du destin était la liberté. Se pourrait-il que quelque chose de la vie d’Oedipe fasse étonnamment signe d’une solution au problème de l’identité ? Et si oui quoi?
La distinction conceptuelle posée par Paul Ricoeur entre la mêmeté et l’ipséïté sera peut-être à même de nous aider à répondre à cette question:« Sans le secours de la narration, le problème de l’identité personnelle est en effet voué à une antinomie sans solution [...] Le dilemme disparaît si, à l’identité comprise au sens d’un même(idem), on substitue l’identité comprise au sens d’un soi-même (ipse); la différence entre idem et ipse n’est autre que la différence entre une identité substantielle ou formelle et l’identité narrative».
Comprendre cette phrase de Paul Ricoeur et appliquer à ces deux héros de la mythologie la thèse qui s’en détache va nous permettre de progresser considérablement dans la question de savoir pourquoi l’identité constitue-t-elle un problème. En latin l’identité est signifiée par deux pronoms personnels qui pourtant ne décrivent pas la même façon d’être ou d’avoir un « moi »:
« idem » traduit le fait d’être même que soi, c’est un fait accompli (comme si l’identité, le fait d’être soi était « ce dont nous partons » - Dés le début, donc, nous serions nous-mêmes, nous jouirions de caractéristiques qui nous seraient propres, uniques, exclusives. Nous sommes nous parce que nous ne sommes pas « les autres » et nous sommes irréductibles à qui que ce soit d’autre
« Ipse traduit le fait d’être à soi-même, c’est davantage un rapport qu’un fait. Nous avons à être nous mêmes dans le mouvement d’une forme de reconnaissance de soi par soi, d’assomption (assumer).
Il y a quelque chose à faire pour être soi dans l’ipséïté, c’est de ne pas se défiler à une exigence éthique, à une fermeté éthique. On pourrait dire d’elle qu’elle réside précisément dans un mouvement contraire à la nuance de sens rendue par Idem et que Paul Ricoeur appelle « la mêmeté », parce que ce n’est pas acquis et que l’identité est dés lors un effort, un ouvrage, une sorte de travail de recoupement, d’unification, de recentrage de tous nos actes en une ligne de conduite qui finalement est « moi ». Dans la mêmeté, le moi est déjà fait. Dans l’ipséïté, il est toujours à faire. Pour cette dernière, l’effort à produire va dans le sens exactement opposé à ce processus de désintégration ou de schizophrénie du sujet qui à la suite d’un trauma ne peut encaisser le choc d’un évènement bouleversant qu’en scindant sa personnalité. Aller dans le sens de l’ipséïté apparaît donc aussi comme une voie thérapeutique aspirant à recoller les morceaux du sujet, à retrouver l’unité d’une ligne d’horizon que l’on a perdue sous les coups de boutoir d’une réalité violente, déstructurante, comme ces bombes que l’on dit « à fragmentation ».
La distinction nous apparaît maintenant beaucoup plus clairement: la mêmeté (idem: « être même que soi »), c’est la conception du moi à laquelle nous adhérons quand nous réalisons que, par exemple, nos empreintes digitales nous caractérisent en propre, ou bien quand nous disons « je suis comme ça! » Et que nous décidons un auto-portrait particulier, censé décrire quelqu’un de différent des autres. C’est souvent ce que nous entendons dans la bouche de personnes qui sont convaincues d’être unique (même quand en réalité, sans qu’elles s’en rendent compte, elles décrivent des façons d’être ou des qualités très communes, voire banales). Dans cette capacité (parfois dommageable) qu’ont certaines familles à créer comme une mythologie: le fils prodigue, l’original, le rêveur, le maladroit, etc, c’est bien ce fantasme de mêmeté qui se manifeste.
Mais pourquoi peut-on dire de la mêmeté qu’elle est un fantasme? Parce ce présupposé que je suis même que moi, c’est ce que l’écoulement du temps (et plus encore de la durée) rend finalement et incessamment impossible. Que je sois « moi », c’est ce que l’instant présent que je vis déjà réfute en s’ouvrant à ce futur immédiat dans lequel je suis en train de devenir quelqu’un d’autre. C’est ce que le philosophe Maurice Merleau-Ponty appelle « la déhiscence ».
La mêmeté est un effet de croyance car chaque instant étant ouvert vers celui qui lui succède, comme ces fruits qui, sous l’effet de leur maturation se déchirent et laissent couler leur pulpe à l’extérieur de leur écorce, le présent est déjà en train de se vider vers le futur proche. La mêmeté est le refus d’un sujet de s’ouvrir vers l’occasion d’être autre que lui renouvelle pourtant l’instant à venir, (toujours déjà prédisposé à venir). Mais en réalité, c’est plus qu’une occasion, c’est une nécessité, voire une contrainte. L’aventure d’être autre n’est pas une option à choisir, c’est plutôt une fatalité à gérer, à orienter du mieux que l’on peut, étant entendu qu’il est impossible de s’y soustraire…..sauf dans ses rêves. Nous ne pouvons pas éviter cette déhiscence du moi, ce mouvement par l’écoulement duquel le moi « fuit » mais précisément l’ipséité décrit l’effort éthique du sujet aspirant à ne pas se dérober devant les conséquences de cette déhiscence du moi. En d’autres termes que le moi « fuit », c’est justement ce qu’il nous revient de ne pas fuir, de ne pas éluder, voiler, passer sous silence. C’est ce qu’il nous faut assumer en donnant à nos actions une direction convergente, un horizon commun: le moi.
L’ipséïté décrit exactement cette visée éthique, notamment comme le cite souvent en exemple Paul Ricoeur, par la promesse, l’engagement, le pacte: je m’engage à…Je te promets que…je « serai ». Chacune et chacun de nous porte en soi cette aptitude à s’affirmer comme un futur, comme un vecteur « droit » capable de résister aux aléas des circonstances, comme un certain coefficient de résistance aux impacts d’évènements inattendus, imprévisibles. C’est comme une boule de billard qui s’affirmerait et se révèlerait capable de suivre une direction déterminée, décidée malgré les chocs inévitables qu’elle subirait de la part des autres boules. L’ipséité est un acte de coïncidence à soi qui doit résister au temps par la promesse, par la résolution. Il ne s’agit ni plus ni moins que de donner du sens à ce temps de la conjugaison si problématique en soi qu’est le futur.
A bien des titres, l’ipséïté désigne un rapport à soi, voire un souci de soi qui se rapproche au plus prés de l’ethos, de l’attitude (du simple fait d’avoir une attitude ou d’estimer qu’on doit en avoir une). Que et qui serions nous si nous n’opposions pas au flux chaotique et aléatoire des évènements une forme de manifestation, de résilience, de marge de manœuvre, de flou? Peut-on vraiment laisser simplement des choses se faire sans qu’au moins quelque chose comme une certaine continuité d’intention humaine et personnelle ne s’y fasse jour? De telle sorte que « pouvoir compter sur moi » constitue une adresse possible à Autrui?
Il semble bien qu’il y ait dans ce monde naturel des éléments ou des processus d’enchaînement, de causalité sur lesquelles nous pouvons compter. Nous ne sèmerions pas des graines pour assurer des récoltes autrement. La force de croissance de la terre est un élément sur lequel l’agriculteur peut compter, mais nous, Humains, « moi » dans tout ça? L’ipséïté désigne un modèle de continuité d’attitude propres aux humains, tout à la fois fragile et infiniment précieux car autrement comment faire société, comment faire communauté, comment faire humanité? Partout où la trahison ou le manquement à ses engagements à sa parole, à ses promesses triomphe, quelque chose de l’humanité se délite, s’invalide comme si « être humain » perdait de son crédit et de son sens. Dans l’ipséïté se manifeste donc une exigence de continuité éthique individuelle à partir de laquelle l’idée d’une modalité d’inscription proprement humaine dans le monde prend sens et corps. Nous ne pouvons pas seulement compter sur les lois naturelles mais aussi sur la fermeté d’intentions de nos semblables, lesquels peuvent aussi miser sur la notre.
Mais jusqu’où peut aller ce souci de soi, cette exigence de coïncidence à soi de l’ipséïté? Jusqu’à exprimer non seulement contre les lois naturelles mais aussi contre les lois civiles la droiture d’une conviction, d’une verticalité, d’une certitude, d’une légitimité. Non seulement tout être humain en détresse peut compter sur moi en tant qu’ipséïté pour lui venir en aide mais je me fais également une obligation de manifester cette fermeté d’âme en toute occasion, principalement lorsque une décision de justice, voire une loi se manifeste à moi comme clivante, comme propre à diviser plutôt qu’à unifier le moi. Il en va ainsi de nombreuses fonctions inhérentes à des métiers qu’il n’est plus possible d’exercer sans qu’en nous une « fissure » se produise. Puis-je, par exemple, être chrétien et soldat? Banquier et altruiste? Huissier et compréhensif? Dans les conditions nécessaires pour acquérir ou du moins tenir les impératifs de l’ipséïté s’exprime donc une forme de défi ou de difficulté dont il faut triompher: c’est celle qui consiste à résister à la tentation de s’arranger ou « de mettre à part » comme dit Simone Weil, de mettre à part le souci de soi, de se donner toute licence, toute souplesse pour finalement ne jamais faire obstacle au cours inexorable des évènements écrasant l’humanité, ce qu’Hannah Arendt appelle les « processus », des enchaînements de cause et d’effets sous les rouages desquels la liberté humaine est broyée.
Nous réalisons pleinement l’identité comme problème: de fait il y a de la déhiscence dans « le moi », c’est-à-dire que cette unité substantielle, close sur elle-même est impossible: être soi c’est plutôt avoir à gérer une inévitable et constante sortie de soi, mais, en même temps, il y a la tentation de « ne pas faire de vagues », de se couler dans l’indifférenciation, de s’arranger ou tout bonnement de se coucher devant l’incroyable efficacité des processus naturels ou culturels « à suivre leur cours ». Il y a ce que Jean Cocteau appelle « la machine infernale », la fatalité, telle qu’elle s’exerce sur Oedipe. Il y a aussi les lois naturelles et leur régularité infaillible et puis la fascination des hommes pour leur propre disparition dans les rouages d’engrenages qu’ils créent paradoxalement eux-mêmes: les dynamiques de groupe, les logiques du marché, les impératifs imposés par l’esprit d’une priorité donnée systématiquement à « l’ensemble » au détriment de la partie, au Tout par rapport à l’individu, à l’entreprise par rapport à « l’employé » qui porte ici bien « son nom », ce que l’on pourrait appeler « la tentation de la dividuation », c’est-à-dire le renoncement de la personne au statut d’individu, d’être unique et non divisible.
Coincé qu’il est entre la déhiscence structurelle de toute identité et la dividuation des processus naturels et culturels à l’oeuvre dans toute société, l’individu est constamment mis en danger, fragilisé dans son aspiration à exister « tel qu’il est » ou tel qu’il a à se constituer: « individuellement ». Peut-il tenir le choc? Peut-il garder le cap d’un « devenir soi-même », d’une ligne de fuite individuelle tout en étant coincé entre une impossibilité radicale de demeurer identique (déhiscence) et une incitation constante à se « couler dans le moule indifférencié des processus naturels et des logiques de marché » (dividuation)? Une fois admis et accepté que le moi soit « métamorphe », tout est-il « joué » ou bien y-a-t-il quelque chose des ces métamorphoses qui puissent se laisser aborder comme « des figures de style » au sens propre du terme, c’est-à-dire des figures où quelque chose d’un style émerge et s’effectue, se signe et fait signe réellement d’un « humain » au sens d’auteur? Que le moi soit métamorphe, n’est-ce pas précisément l’occasion qui nous est donnée de faire malgré tout, contre « tout » (contre toute logique totalitaire) de notre vie une existence, c’est-à-dire un oeuvre?
C’est à cette question qu’il va nous falloir tenter de répondre et le fait que nous nous la posions d’abord dans le cadre de cette pensée chronologiquement première voire humainement primitive du mythe est essentiel parce qu’il n’est pas exclu que ce cadre où se pose pour nous le problème, nous propose également une « solution « : celle du récit, de ce que Paul Ricoeur appelle l’identité narrative. Mais avant de revenir à la citation du philosophe français, il nous faut resituer la question de l’identité par rapport à nos deux héros: Narcisse et Oedipe.
Ils sont tous les deux des naissances non désirées, Narcisse est le fruit du viol de Liriope par Céphise et sa mère demande à Tirésias s’il vivra longtemps, question étrange de la part d’une mère (est-ce que « ça » va durer longtemps ce souvenir d’une union forcée?), Oedipe, lui non plus n’aurait pas dû voir le jour parce que Pelops avait condamné Laïos à ne pas avoir de descendance en punition du viol qu’il avait commis sur Chrysippe (fils de Pelops). Tiresias au mariage de Laïos avec Jocaste avait donc averti le couple contre toute union fertile. On pourrait dire qu’ils sont condamnés à n’avoir que des rapports de frère à soeur, eux qui sont épouse et époux, mais précisément ils vont, une nuit, violer cette convention platonique et fraternelle pour donner naissance au héros structurellement incestueux par excellence, par nature et par « définition ». Ni Narcisse ni Oedipe n’était donc faits pour venir au monde et quelque chose d’une humanité « non prévue, non attendue dans le concert harmonieux de toutes les créatures naturelles » se fait probablement jour ici.
Peut-il y a voir « récit » de ce qui rentre dans le rang? Peut-on décrire l’histoire humaine autrement qu’en partant de ce « il était une fois » d’une créature inattendue dont la tâche extrêmement ardue sera de se constituer « contre » le destin, les Dieux, la machine infernale des processus? Comment « faire sens » à partir d’une existence indue, anomale, inopportune, interdite? Narcisse et Oedipe sont maudits de nature, c’est-à-dire qu’ils sont sujets de malédiction, de « mauvaise diction » finalement, et quelque chose ici pointe vers l’improbable de tout récit, de toute fable, a priori ayant l’humanité comme sujet, c’est que l’homme va avoir à s’écrire tout seul dans l’ordre d’une création par rapport à laquelle il fait « tâche ». Il va lui falloir faire sens à partir d’un destin qui ne lui accordait en réalité aucune place (et il n’est pas hors de propos ici de s’interroger sur ce que nous, sujets du 21e siècle, sommes en train de vivre). Etre pour l’humain et être humain, c’est d’emblée avoir à s’insinuer dans des rouages d’une fatalité d’autant plus terrible qu’elle n’a jamais été conçue pour nous faire place. Le « Moi » des Hommes va devoir se faire à cette problématique conjoncture. Comment se faire exister là où rien n’était prévu pour que nous existions? L’humain est cette question.
Mais précisément nos deux héros ne répondent pas de la même façon à cette problématique, et dans ces deux voies distinctes, quelque chose de la mêmeté et de l’ipséïté se dessinent et s’opposent. Narcisse va tomber dans le piège de la mêmeté en ignorant la déhiscence, ou plutôt en croyant qu’il le peut. Oedipe, par contre, n’est pas tant le héros de l’ipséïté que le père de la figure même de l’ipséïté, à savoir Antigone qui va se révéler capable d’affirmer contre le pouvoir des lois humaines la puissance de l’individualité, la consistance éthique effective et assumée contre la cité et la mort. De Laïos à Antigone, c’est comme le fil d’un ethos propre à l’humanité qui petit à petit se tisse par et dans l’ipséïté et ce fil s’appelle Oedipe.
Il est un déchiffreur d’énigmes: celle du Sphinx, celle de la peste qui s’abat sur Thèbes, celle de ses origines: tout lui est incitation à la recherche, à l’enquête, au questionnement dont il veut obstinément la solution. Mais le succès dans les unes le précipite dans le drame créé par l’échec dans l’autre, celle de sa naissance maudite. L’identité, en tant qu’ipséïté commence quand précisément cette soif de réponse est détruite, brutalement réduite à néant par la révélation pure et crue du vrai: sachant d’où il vient, Oedipe se crève les yeux et devient un mendiant guidé par sa fille Antigone. Il ne lui reste plus sur ces chemins désertés par la fatalité divine et par l’appétit d’un pouvoir qu’il a abandonné à ses fils qu’à se construire lui-même, indétectable qu’il est désormais aux radars des « processus » naturels, humains ou divins.
Et c’est dans cette promiscuité là avec cette fille qui se trouve également être sa soeur que s’effectue, un peu comme un chemin quasi miraculeux, la voie à tous égards humaine de l’ipséité: « Antigone ». Il faut une histoire aussi dure pour nous faire comprendre que la mêmeté est un fantasme (Narcisse) et que l’ipséité est une réalité mais une réalité qui reste toujours à faire comme le chemin de Damas d’Oedipe et d’Antigone, duo magique et improbable dont on ne sait pas très bien au final lequel ou laquelle des deux éduque l’autre, mais dont on sait très bien, par contre, à quoi il mène: à la mort héroïque d’Antigone, à cette représentation de l’existence humaine comme défi, assomption de l’anomalie que constitue la ligne de vie d’une erreur de la nature, et affirmation verticale de soi dans un monde où ne règnent que des processus.
Probablement sommes-nous tellement horrifiés par la tragédie du destin d’Oedipe et par la mort d’Antigone que nous ne réalisons pas à quel point c’est sans aucun doute sur toute la difficulté humaine et seulement humaine à s’identifier, à se situer par rapport à la question du Moi et à celle du héros que ce mythe porte. Il convient ici toutefois de ne pas surjouer cette interprétation qui s’appuie entièrement sur la trilogie de Sophocle et notamment la version qu’il a donnée de la mort d’Oedipe, mais la figure d’Antigone (de Sophocle) a suffisamment marqué la pensée occidentale pour justifier cette perspective. Mais laquelle exactement? Comment formuler clairement et correctement l’idée selon laquelle quelque chose de cette trilogie décrirait l’incroyable tentative des humains d’arracher à la fatalité, à l’ordre des choses tel qu’il va et broie nos désirs, nos volontés personnelles, aux Dieux, une vie affirmée et assumable, dont on puisse dire: « c’est moi! »?
Pour y parvenir, il convient de s’inspirer d’un article publié par Judith Butler, la philosophe américaine qui a formulé avec beaucoup de pertinence la théorie du genre (qui a depuis suscité énormément de débats dans le monde, c’est l’idée selon laquelle il faut distinguer le sexe et le genre). Finalement la perspective de Judith Butler consiste à contrecarrer une psychanalyse orientée par Freud vers le seul personnage d’Oedipe visant finalement à normaliser le tabou de l’inceste, c’est-à-dire à définir l’inceste comme cette négativité pure à partir de laquelle l’hétérosexualité reproductive devient la norme de la sexualité occidentale.
On connaît l’incroyable richesse des thèses freudiennes et tout ce qu’elles ont apporté à la libération des moeurs au 20e siècle. Mais Judith Butler a sans contestation raison de pointer cette étrange occultation du personnage d’Antigone dans l’interprétation freudienne d’Oedipe. Un psychanalyste mâle se polarise sur le héros mâle et laisse peut-être de côté l’essentiel: la femme accomplie et plus encore la femme qui accomplit l’ipséïté de Ricoeur, ou plus encore le devenir féminin de toute identité investie du devoir de répondre d’elle-même devant les autres et devant soi. Ne serait-ce pas finalement l’interprétation la plus puissante du féminisme, celle qui relie dans ce mythe les figures de la Sphinge et d’Antigone pour réputer comme nulle et non advenue les figures d’identification d’une « mâle attitude » vouées à l’échec de la mêmeté? Dans l’histoire d’Oedipe, ce serait alors nous seulement l’ipséïté qui s’ouvrirait difficilement un chemin dans la mêmeté mais, de façon plus prosaïque, une féminité qui se détacherait progressivement des errances de la folie d’un mâle, un peu comme le papillon de la chrysalide.
On mesure évidemment tout ce qu’un modèle de société patriarcal gagne à suivre la thèse développée par Freud. Se ranger du côté de Judith Butler, au contraire, c’est mesurer tout ce qu’un personnage né chaotiquement dans la confusion des fonctions parentale, filiale et sororale pourrait induire de subversion dans les repères trop orthonormés de notre modèle familial et culturel.
Il faut d’abord rappeler qu’Oedipe est né de la violation de la prédiction que Tiresias avait adressé à Laïos, maudit par Pelops et à Jocaste. Condamnés à n’entretenir que des liens fraternels, les deux époux consomment leur union et engendrent Oedipe dont l’existence va dérouler dans un premier temps les avertissements de l’oracle. Oedipe est maudit à cause la faute de son père qui avait violé Chrysippe, fils de Pelops. Le fil de ce que l’on pourrait appeler sa première vie (ou la première partie de sa vie jusqu’à ce qu’il se crève les yeux) réalise cette malédiction et c’est ainsi qu’il devient le père de sa soeur.
On peut légitimement déduire de cette parenté qu’Antigone, comme le dit Judith Butler, est la soeur du genre humain, la soeur archétypale, la figure même d’un lien que l’on pourrait définir comme celui de la « sororité », c’est-à-dire d’une attention, d’un souci de l’autre en tant que frère. La filiation même d’Antigone la situe dans une position idéale pour contrecarrer le schéma transcendant de la paternité omni-puissante. De fait, elle est la soeur de son père ainsi que la soeur de Polynice. « Par sa position généalogique inextricable, dit le philosophe Michaël Foessel, elle exhibe l’absence de nécessité des normes, même si cette contingence prend, pour elle, l’aspect d’un destin qui la somme d’engager sa vie dans un combat désespéré. » Ainsi commente Anaïs Crevier Goulet dans un article consacrée à Judith Butler, Antigone transgresse les normes de genre et celles de la parenté. Loin de conforter ou de défendre celle-ci, elle y introduit du trouble et appelle à une réarticulation de ses termes. » Autrement dit, quelque chose de l’histoire et du destin d’Antigone rompt avec la mythologie familiale de la mêmeté soucieuse de réinscrire chacun de ses membres dans une fonction génétique liée à la reproduction, de figer des qualités dans un rôle voire dans une légende familiale. Antigone est donc une figure de la mythologie qui, contre toute attente, sort de la mythologie pour nous indiquer le chemin d’une vie humaine possible, celle qui précisément aurait été la sienne si elle n’avait pas été arrêté et condamnée par des lois civiles dont l’oncle Créon illustre la courte vue et la faible amplitude.
Les conditions de la mort d’Antigone contraste singulièrement avec celle de son frère/père puisque dans Oedipe à Colonne, Dème d’Athènes, Oedipe, mystérieusement appelé par la voix des Dieux demande à Thésée de l’accompagner dans un lieu d’où il « disparaît », non sans lui avoir annoncé que la présence de sa tombe à Colonne assurera une protection surnaturelle à la cité d’Athènes. Oedipe est ravi à la terre et sa disparition devient le lieu d’un culte alors même qu’Antigone, enterrée vivante est « dans » la terre « inhumée », comme si elle trouvait ici le lieu authentique dans lequel peut s’épancher cette manne nourricière dont son nom illustre bien le paradoxe (anti gone: anti génération). Mais la tombe d’Antigone n’est le prétexte d’aucun culte. Non célébrée par les hommes, elle est pourtant l’expression d’un lien vivant, « sororal » avec eux:
CRÉON. – Ainsi tu as osé passer outre à ma loi ?
ANTIGONE. – Oui, car ce n'est pas Zeus qui l'avait proclamée ! Ce n'est pas la Justice, assise aux côtés des dieux infernaux ; non, ce ne sont pas là les lois qu'ils ont jamais fixées aux hommes, et je ne pensais pas que tes défenses à toi fussent aussi puissantes, pour permettre à un mortel de passer outre à d'autres lois, aux lois non écrites, inébranlables, des dieux ! Elles ne datent, celles-là, ni d'aujourd'hui ni d'hier, et nul ne sait le jour où elles ont paru. Ces lois-là, pouvais-je donc, par crainte de qui que ce fût, m'exposer à leur vengeance chez les dieux ? Que je dusse mourir, ne le savais-je pas ? et cela, quand bien même tu n'aurais rien défendu. Mais mourir avant l'heure, je le dis bien haut, pour moi, c'est tout profit : lorsqu'on vit comme moi, au milieu des malheurs sans nombre, comment ne pas trouver de profit à mourir ? Subir la mort, pour moi, n'est pas une souffrance. C'en eût été une, au contraire, si j'avais toléré que le corps d'un fils de ma mère n'eût pas, après sa mort, obtenu de tombeau. De cela, oui, j'eusse souffert ; de ceci je ne souffre pas. Je te parais sans doute agir comme une folle. Mais le fou pourrait être celui même qui me traite de folle".
Sophocle, Antigone (env. 442 av. J.-C.), trad. P. Mazon, Budé, Éd. Les Belles Lettres,
Il faut lire avec attention les dernières lignes de cette adresse d’Antigone à Créon parce que, sans conteste l’ipséïté dans son rapport au temps et à la mort s’y dévoile sans ornement, ni précaution oratoire. La considération du moi qui nie la déhiscence du temps et de la mort est la mêmeté parce que quelque chose de l’ordre d’une corruption et d’une déliquescence s’y insinue nécessairement dés que l’on se définit comme une personne, comme une cellule close sur elle-même. La mort, au contraire est perçue par Antigone comme le moteur même de sa démarche et de son opposition au roi de Thèbes. Contrairement à ce que dit Lacan, grand continuateur de Freud de ce point de vue aussi, ce n’est pas une pulsion de mort qui s’exprime dans la déclaration d’Antigone mais comme le dit Judith Butler une vie possible, une vie qui ne serait plus cadrée et dictée par le respect d’une autorité hiérarchique et légale humaine mais plutôt par le sentiment avéré et puissant d’un ethos inspiré directement par les Dieux, au regard de quoi les hommes se situent tous sur un pied d’égalité. Les repères normatifs s’inversent et s’affolent: le fou est celui qui la traite de folle à la lumière de cette éclairante inversion des valeurs. Laisser le cadavre de son frère sans sépulture aurait causé la destruction de son ipséïté, laquelle n’est pas tant placée par elle au-delà de la vie qu’au titre d’horizon régulateur de la vie humaine. Si le nom d’Antigone exprime bien son efficience « anti-générationnelle », c’est parce que son existence décrit précisément la ligne droite d’un refus de la fonction génitrice telle qu’elle instaure le modèle patriarcal d’autorité et de mêmeté instaurée par Créon. Antigone n’aspire en aucun cas à devenir la mère (ou la matrice) des hommes, mais « la soeur humaine » et dans cette sororité, c’est l’Ethos de l’ipséïté qui s’incarne, s’effectue, et dessine exactement et actuellement l’horizon d’une époque difficile, la nôtre.
“Car ces notions générales que j’ai acquises en physique m'ont fait voir qu'il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu'au lieu de cette philosophie spéculative, qu'on enseigne dans les écoles, on peut en trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n'est pas seulement à désirer pour l'invention d'une infinité d'artifices, qui feraient qu'on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s'y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie.”
Cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles à l’époque de Descartes est la scolastique, c’est-à-dire une philosophie largement empreinte de l’autorité de l’église chrétienne et de celle d’Aristote. Ce qu’elle a de spéculatif, c’est finalement que la science n’y est pas autrement conçue et pratiquée qu’en tant que savoir, theoria, Praxis, c’est-à-dire que connaissance « pure », étant à elle-même sa seule et sa propre finalité. Descartes appelle donc de ses voeux une science pragmatique, efficace, non seulement susceptible de nous faire connaître la nature mais qui soit à même de nous permettre d’en tirer profit pour profiter des fruits de la terre et améliorer la santé des hommes. On mesure ainsi à quel point de fin en soi, cette science est devenue un outil, un moyen même s’il faut se retenir d’assigner à Descartes le rôle de père ou de prophète de la techno-science.
Deux points se détachent nettement de ce tournant clairement amorcé par Descartes dans le statut de la science par rapport à la nature:
La connaissance de la nature impose le recours à un modèle qui est celui du mécanisme autrement dit c’est « artificiellement » que l’homme dont entreprendre de la comprendre, et les deux sens du terme artificiellement (a - par le biais de l’artifice b - superficiellement) mérite d’être communément pris en compte.
Il faut sortir la science d’une considération spéculative et gratuite pour la transformer en un savoir pratique utile à l’homme et principalement à sa santé.
b) L’expérimentation et la science moderne
Cette rupture épistémologique s’accompagne nécessairement d’une transformation radicale du statut de l’expérience dans la science. Dans la philosophie d’Aristote, la science est une étude de la causalité des phénomènes, laquelle contient entre autres la cause efficiente et la cause finale. Cela signifie que dans l’esprit d’Aristote connaître la cause déterminante d’un phénomène ne permet en aucune façon d’insinuer de nouvelles causalités ( humainement intéressées) dans le rapport à la cause finale. « La nature ne fait rien en vain » dit Aristote. Il y a une finalité naturelle des phénomènes naturels et le chercheur n’a pas d’autre objectif que de trouver ce rapport entre la cause efficiente et la cause finale tel qu’il est, pour ce qu’il est.
Avec la science moderne et notamment Galilée, cette relation se transforme. L’homme est dotée de la capacité de concevoir des idées, des recoupements, des hypothèses. Connaître ne signifie plus percevoir, se rendre compte, enregistrer, être attentif mais recevoir confirmation d’une idée, d’une possibilité, d’une conjecture qui est née dans un esprit humain. Evidemment cette « idée » n’est pas née de rien. Elle s’appuie sur des observations, mais aussi sur des concepts, sur des généralisations qui ne se trouve pas dans la nature mais dans l’esprit humain qui interroge désormais la nature à partir de notions, de catégories, de présupposés humains. Il n’est plus tant question de savoir ce que la nature est que ce que la nature peut et en fait de savoir ce que l’homme peut en elle. On passe de la connaissance de la cause finale à son abandon complet au profit de la causalité efficiente, laquelle va peu à peu disparaître au profit de la question de savoir de quoi l’homme peut-il être la cause efficiente contre la nature, c’est le transhumanisme. Jusqu’à quel point peut-on pousser le pouvoir de l’homme de telle sorte que la puissance de la nature ne lui ferait plus aucunement obstacle?
Ni Descartes, ni Galilée ne sauraient être considérés comme des défenseurs ou des promoteurs anticipés du transhumanisme:
« Quand Galilée fit rouler ses sphères sur un plan incliné avec un degré d'accélération dû à la pesanteur déterminé selon sa volonté, quand Torricelli fit supporter à l'air un poids qu'il savait lui-même d'avance être égal à celui d'une colonne d'eau à lui connue,... ce fut une révélation lumineuse pour tous les physiciens. Ils comprirent que la raison ne voit que ce qu'elle produit elle-même d'après ses propres plans et qu'elle doit prendre les devants avec les principes qui déterminent ses jugements, suivant des lois immuables, qu'elle doit obliger la nature à répondre à ses questions et ne pas se laisser conduire pour ainsi dire en laisse par elle ; car autrement, faites au hasard et sans aucun plan tracé d'avance, nos observations ne se rattacheraient point à une loi nécessaire, chose que la raison demande et dont elle a besoin. Il faut donc que la raison se présente à la nature tenant, d'une main, ses principes qui seuls peuvent donner aux phénomènes concordants entre eux l'autorité de lois, et de l'autre l'expérimentation qu'elle a imaginée d'après ces principes, pour être instruite par elle, il est vrai, mais non pas comme un écolier qui se laisse dire tout ce qu'il plaît au maître, mais au contraire comme un juge en fonctions qui force les témoins à répondre aux questions qu'il leur pose. »
Emmanuel Kant (1724 -1804) évoque ici les savants du siècle précédent: Galilée, Toricelli, Stahl, tous ceux qui ont fait accomplir à la science un bond conséquent, non seulement dans la production d’un savoir mais aussi dans l’élaboration d’expérimentations. Les expressions auxquelles il faut prêter attention dans les premières lignes sont celles-ci: « déterminé selon sa volonté » ou encore « qu’il savait lui-même d’avance… » parce que les physiciens réalisent ainsi avec ces expérimentateurs à quel point rien ne se devine de la nature par elle-même, dans une sorte d’attente passive ou de révélation hasardeuse. Galilée savait déjà ce qu’il allait observer dans l’expérimentation parce qu’il avait anticipé sur le degré d’accélération de la vitesse de la chute du corps en question. Toricelli savait également que le poids de la colonne d’eau était celui-là. Il n’est plus question d’attendre que le bon vouloir de la nature produise les phénomènes. Il faut les anticiper à partir d’idées, de conjectures que l’on a d’abord conçues en soi, fruit de la pensée et de l’esprit d’initiative du chercheur, qui finalement ne trouve jamais rien qu’à la lumière, à tous égards préalable, de ce qu’il cherche. Il y a dans notre esprit des lois immuables qui déterminent nos jugements, et c’est seulement ou d’abord en les suivant que nous pouvons seulement ensuite obtenir confirmation des hypothèses que notre pensée a conçues, suivant ces lois.
En d’autres termes, il faut accepter de penser que l’Homme ne peut voir de la nature que ce qu’il se représente d’abord à lui-même comme s’y trouvant possiblement ou rationnellement, expérimentalement, scientifiquement. Il faut donc que le scientifique s’interroge d’abord sur ce que lui pourra voir, attendre, demander à la nature, en tant qu’être humain plutôt que partir en quête d’une espèce de nature « pure » et neutre, « naturelle ». La raison humaine est donc décrite comme ayant deux mains: dans l’une les principes qui viennent d’elle et grâce auxquels l’esprit humain établit des rapports entre les phénomènes et constituent ainsi des lois et dans l’autre le protocole expérimental (hypothèse / expérimentation / conclusion) qui va donner ou non confirmation de la validité de la thèse élaborée. Autant l’esprit de l’écolier devant le maître est censé être vierge de toute connaissance et donc prêt à se remplir de tout ce que la nature lui dit, autant le juge d’instruction est déjà investi et informé de l’affaire. Il interroge les témoins à partir d’une version des faits qu’il s’est préalablement construite en lisant le dossier. C’est cette image là, avec le fond d’autorité du personnage invoqué qui décrit la transformation de la science moderne par rapport à la science aristotélicienne. Le savant est un provocateur, un concepteur d’hypothèses et d’expérimentations dont le rôle est d’insinuer dans le déterminisme naturel un protocole, un questionnement mûri, réfléchi, conceptuel. Mais cette conversion radicale du rôle du scientifique par rapport à la nature repose sur une révolution que Kant a appelé « copernicienne », révolution dont il espère qu’elle va également se réaliser en philosophie:
« Jusqu’ici, on admettait que toute notre connaissance devait nécessairement se régler d’après les objets ; mais toutes les tentatives pour arrêter sur eux a priori par concepts quelque chose par quoi notre connaissance eût été élargie ne parvenaient à rien en partant de ce présupposé. Que l’on fasse donc une fois l’essai de voir si nous ne réussirions pas mieux, dans les problèmes de métaphysique, dès lors que nous admettrions que les objets doivent se régler d’après notre connaissance – ce qui s’accorde déjà mieux avec la possibilité revendiquée d’une connaissance de ces objets a priori qui doive établir quelque chose sur des objets avant qu’ils nous soient donnés. Il en est ici comme avec les premières idées de Copernic, lequel, comme il ne se sortait pas bien de l’explication des mouvements célestes en admettant que toute l’armée des astres tournait autour du spectateur, tenta de voir s’il ne réussirait pas mieux en faisant tourner le spectateur et en laissant au contraire les astres immobiles. »
Le génie de Copernic a consisté finalement à se rendre compte que toutes ses observations des corps célestes gagnaient en cohérence dés lors qu’il se représentaient la terre mobile et inversait ainsi la perspective du mouvement. Il nous faire de même dans la question scientifique de la connaissance dit Kant et c’est bien ce qu’ont réalisé Galilée, Toricelli, etc. Ce n’est plus à notre connaissance de se régler sur les objets naturels à connaître, mais au contraire à ses objets de se régler sur ce que nous, nous pouvons en connaître, en fonction des principes et des catégories qui structurent notre pensée. Plutôt que de se mettre en tête que nous pouvons tout découvrir de cette totalité qu’est la nature, convenons que c’est toujours au travers du filtre des catégories de notre esprit, de notre faculté de connaissance que nous pourrons faire progresser notre savoir. Etant entendu qu’il y a ce qu’il y dans la nature, qu’est-ce que moi, un homme je peux en connaître sachant qu’il existe dans ma raison des lois et des principes immuables? Si certaines sciences ont donc bel et bien la nature comme objet, c’est toujours en tant qu’elles sont construites et comme tissées dans la matière d’une rationalisation humaine qu’elles sont des « sciences ».
En un sens, la révolution Copernicienne reprend en d’autres termes le message de la maxime du temple de Delphes annexé par Socrate, mais dans une perspective plus humaine qu’individuelle: « Connais toi-toi-même et tu connaîtras l’univers et les Dieux! » Tout ce que l’homme peut connaître de l‘univers passe par la reconnaissance de ce que connaître « est », c’est-à-dire de cette pré-rationalisation dans le filtre duquel tout ce que nous connaissons de la nature s’inscrit nécessairement dans le cadre rationnel de ce que, nous, nous pouvons en comprendre et expliquer. La science peut donc se donner la nature pour objet à condition de se savoir d’abord humaine, scientifique, construite, rationnelle, médiate. Ce que la science nous permet de savoir, c’est donc tout ce qu’un esprit humain peut connaître de la nature, pas moins que cela mais surtout pas plus.
C) Positivisme, techno-science et transhumanisme
Quelque chose de ce mouvement amorcé au 17e siècle que l’on a appelé « la science moderne » et dont Kant nous décrit parfaitement l’esprit (le nouveau rapport à la nature qu’il implique) est totalement repris et, à bien des titres, « augmenté », poussé à son paroxysme de pragmatique par le positivisme d’Auguste Comte (1798- 1857). Cette théorie qu’il a fondé repose sur une analyse des progrès suivis par l’esprit humain au fil de ce qu’auguste Comte a dénommé « les trois états ». Ces trois phases qui peuvent se concevoir tout aussi bien chronologiquement que progressivement dessinent selon le sociologue français l’évolution « positive » de l’humanité et de la pensée:
« L’esprit humain, par sa nature, emploie successivement dans chacune de ses recherches trois méthodes de philosopher, dont le caractère est essentiellement différent et même radicalement opposé : d’abord la méthode théologique, ensuite la méthode métaphysique et enfin la méthode positive. De là, trois sortes de philosophie, ou de systèmes généraux de conceptions sur l’ensemble des phénomènes, qui s’excluent mutuellement : la première est le point de départ nécessaire de l’intelligence humaine ; la troisième son état fixe et définitif ; la seconde est uniquement destinée à servir de transition. Dans l’état théologique, l’esprit humain, dirigeant essentiellement ses recherches vers la nature intime des êtres, les causes premières et finales de tous les effets qui le frappent, en un mot, vers les connaissances absolues, se représente les phénomènes comme produits par l’action directe et continue d’agents surnaturels plus ou moins nombreux, dont l’intervention arbitraire explique toutes les anomalies apparentes de l’univers. Dans l’état métaphysique, qui n’est au fond qu’une simple modification générale du premier, les agents surnaturels sont remplacés par des forces abstraites, véritables entités (abstractions personnifiées) inhérentes aux divers êtres du monde, et conçues comme capables d’engendrer par elles-mêmes tous les phénomènes observés, dont l’explication consiste alors à assigner pour chacun l’entité correspondante. Enfin, dans l’état positif, l’esprit humain, reconnaissant l’impossibilité d’obtenir des notions absolues, renonce à chercher l’origine et la destination de l’univers, et à connaître les causes intimes des phénomènes, pour s’attacher uniquement à découvrir, par l’usage bien combiné du raisonnement et de l’observation, leurs lois effectives, c’est-à-dire leurs relations invariables de succession et de similitude. L’explication des faits, réduite alors à ses termes réels, n’est plus désormais que la liaison établie entre les divers phénomènes particuliers et quelques faits généraux dont les progrès de la science tendent de plus en plus à diminuer le nombre ».
C’est peu de dire qu’à la lumière d’une telle interprétation des progrès humains, la science se voit limitée et cantonnée à être utile à l’homme. L’idée d’une pure curiosité à l’égard de l’univers et de ses lois se voit supplantée par la compréhension rigoureuse d’une causalité dont il s’agit de tirer le meilleur pour l’être humain:
« Il est temps aujourd’hui de prendre une marche plus raisonnable, de n’admirer, de n’estimer, de ne payer que ce qui est utile, que ce qui peut contribuer au bien-être de l’individu et de l’espèce […], que la faculté d’abstraire ne soit employée que pour faciliter la combinaison des idées concrètes ; en un mot, que ce ne soit plus l’abstrait qui domine, mais le positif. »
Mais quelle est exactement cette évolution, selon Auguste Comte? L’état théologique correspond trait pour trait à la pensée mythologique qui se voit ainsi ramenée à une sorte de première ébauche, assez primitive de la pensée. Les phénomènes produits par les éléments et les forces naturels sont expliqués par des causes surnaturelles. Si nous comparons cette analyse d’Auguste Comte au texte d’Aristote sur l’étonnement, on ne peut pas s’empêcher de constater qu’alors même que le philosophe grec était soucieux de montrer l’ancrage commun de ces trois domaines: mythologie, science et philosophie, Auguste Comte, lui s’attache à poser des distinctions. Plus les connaissances des hommes s’affinent et se précisent, plus ils se détachent de « notions absolues », mais qu’est-ce qu’une notion absolue? Dieu, l’idée d’un premier moteur (Aristote), l’Idée pure, la question radicale d’un « commencement », l’âme, bref tout ce qui constitue le propre de la métaphysique, terme utilisé par Comte pour décrire le deuxième état dont il dit lui-même qu’il est peu différent du premier (mais alors pourquoi faire trois états là où en fait il n’y en a que deux?)
L’être humain s’éveille dans un monde naturel qu’il explique d’abord globalement par du surnaturel (état théologique), puis il personnifie ce surnaturel par des êtres, des éléments plus précis auxquels il s’agit simplement d’assigner les phénomènes de références. On voit bien ici que Comte vise en réalité ce passage de la mythologie aux premières philosophies, notamment celle de Platon dans laquelle les réalités sensibles, physiques ne sont que des représentations très affaiblies des idées pures, supra-terrestres. La connotation fortement idéaliste de la philosophie Platonicienne traduit, selon l’auteur français, une sorte « d’enfance de la pensée », comme si l’esprit humain balbutiait encore son âge adulte, lequel s’effectue par le troisième état: l’âge positiviste. Il consiste à entériner définitivement la suspension de toutes les questions métaphysiques, mythologiques, ontologiques pour ne s’appliquer qu’à ce que l’être humain peut concrètement en retirer pour lui, pour son bien-être et son avenir propre. Bien que s’appuyant comme s’ils étaient ses prédécesseurs sur Descartes, Galilée et Kant, Auguste Comte « embarque ces auteurs dans un mouvement « large » dont il n’est pas certain du tout qu’ils l’auraient suivi d’aussi bonne grâce, car finalement ce n’est ni plus ni moins qu’au remplacement de la science par une forme de « techno-science » qu’Auguste Comte procède à mots couverts: « Ainsi, le véritable esprit positif consiste surtout à voir pour prévoir, à étudier ce qui est afin d'en conclure ce qui sera, d'après le dogme général de l'invariabilité des lois naturelles. »
On pourrait parfaitement décrire le mouvement perçu et finalement promu par Auguste Comte comme le dégagement progressif par la science de la question du « pourquoi l’univers? » au bénéfice d’une autre visée qui serait celle de « prévoir pour l’homme dans l’univers ». A la question de la causalité soit se substituer celle des lois naturelles et même celles-ci ne sont pas recherchées en tant que telles mais seulement en ceci qu’elles permettent à l’homme de creuser davantage sa place et son avenir dans le monde. Sans cesse revient sous la plume du sociologue, l’idée d’un progrès suivant son cours à mesure que l’esprit humain se détache de l’absolu, du général au profit du relatif et de l’utilité.
Si nous faisons passer ce mouvement même au crible de la distinction entre poiesis et praxis, nous percevons bien à quel point la science est ici destituée de sa praxis, de la gratuité de sa pratique pour se rapprocher d’une poiesis qui certes se conçoit bien dans l’intérêt de l’humain (et cela à un point inconnu jusqu’alors puisque Auguste Comte entreprend de constituer une religion positive dont l’objet ne serait plus Dieu mais L’Humanité) mais n’est plus défini dans l’autonomie pleine d’un « savoir » dont l’étude se suffirait à elle seule. Il n’existe plus ici d’auto-suffisance de la science puisque tout est subordonné à l’intérêt humain. A vouloir à toutes forces détacher la science des questions métaphysiques premières, il ne fait pas de doute qu’Auguste Comte la déracine de sa souche nourricière, de ce qui justifie qu’elle soit: l’étonnement dont Aristote nous parlait avec lucidité. Que la science soit une matière de médiations au sein de laquelle prévaut une logique de relations ne saurait pas pour autant la limiter dans une perspective relativiste, au sens de « pragmatique » ou relative à l’homme (« L’homme est la mesure de toute choses » - Protagoras)
On mesure ainsi clairement la tournure qu’Auguste Comte imprime à la question de savoir si la science peut-être dite naturelle, puisqu’à la lumière du positivisme, l’idée même d’une curiosité pure, d’une connaissance gratuite de la nature devient finalement caduque et vide. Avec ce désintérêt consommé à l’endroit de la question du pourquoi, c’est comme si la science s’auto-gratifiait du droit voire du devoir d’être pleinement humaine et finalement rien qu’humaine, droit au coeur duquel, même si nous ne pouvons pas savoir ce qu’Auguste Comte écrirait au sujet des dernières évolutions du transhumanisme et de la techno-science, se dessine un blanc seing donné à une exploitation dont nous vivons aujourd’hui les conséquences délétères.
Ray Kurzweil qui fait coucou!
Ray Kurzweil (né en 1948) est probablement l’un des théoriciens le plus actif du transhumanisme. On pourrait dire qu’à bien des titres, il reprend la formule humoristique de Woody Allen: « je ne veux pas être immortel par mon oeuvre, je veux être immortel en ne mourant pas ». Qu’il y ait dans le transhumanisme, une sorte d’exacerbation portant jusqu’au délire le positivisme d’Auguste Comte n’est pas douteux en ceci qu’il explore réellement (notamment par l’utilisation médicale des nanotechnologies) la possibilité d’augmenter l’espérance de vie des hommes jusqu’à cent voire deux cents ans. Dans son livre, Ray Kurzweil avoue prendre « 250 comprimés de compléments alimentaires par jour et une demi-douzaine d’intraveineuses chaque semaine ». L’idée que l’on puisse atteindre un niveau de technologie suffisant pour nous permettre d’insinuer au sein de chaque cellule une sorte de mécanisme de désamorçage de l’apoptose, c’est-à-dire de la fin de vie cellulaire programmée figure en bonne place dans les projets du transhumanisme médical dont on perçoit bien à la fois qu’il est en sens le paroxysme même du mécanisme cartésien appliqué à un corps plus humain que naturel. Jusqu’à quel point peut on aller dans la conception d’un corps qui soit suffisamment humain qu’il ne contienne plus rien de naturel pas même la mort? L’un des promoteurs du transhumanisme en France Laurent Alexandre a écrit un livre intitulé « la mort de la mort » (c’est beau! Mais c’est complètement vide philosophiquement et extrêmement dangereux d’un point de vue éthique). Avec le transhumanisme, nous disposons exactement d’un modèle de science résolument non naturel (C’est comme une boussole qui indiquerait toujours la mauvaise direction, une école de journalisme dirigée par Pascal Praud, ou un manuel de philosophie managériale: un pur non sens où quelque chose de l’humanité à force d’être célébré prend fin, comme tous ces mots dont le sens s’use à force de s’en servir).
Laurent Alexandre qui fait des ombres chinoises avec sa main. Sacré Laurent!
Nulle part la distinction entre la vie et l’existence ne prend plus de sens que dans la fin de non-recevoir qu’il nous faut opposer au transhumanisme, lequel promeut un modèle d’humanité assimilable à une sorte d’impératif de survie, de dépassement de la mort dans l’enfer duquel exister n’a plus cours. L’exigence de tuer la mort est portée à un tel degré d’absurdité que l’on ne sait plus bien en tant que quoi il nous reste à vivre (et d’ailleurs quoi?) ni même si la question « encore » se pose. Attendre que Ray Kurzweil lise où médite sur la mort de Virginia Woolf notamment serait vraiment peine perdue, mais rien ne nous empêche, en revanche, de refuser poliment ses 250 cachets et ses intraveineuses et de lire le livre de Jean-Claude Ameisen: « la sculpture du vivant » dans lequel on prend conscience de tout ce que l’humain gagne en s’effectuant dans ce « tissage à deux mains de la vie et de la mort ». L’apoptose est une fonction cellulaire au fil de laquelle c’est l’existence qui, toujours déjà travaillée par la mort, se fait incessamment naître, renaître, devenir. Quoi que nous soyons, nous ne le sommes qu’en tant que nous mourons un peu à le faire éclore, c’est la définition même de ce qu’une vie humaine « est » et plus que cela: de ce qu’une existence devient tout court. Qu’il y ait depuis toujours en nous cette machine à retardement d’une fin de vie annoncée (apoptose), c’est ce sans quoi nous ne pourrions pas exister.
Plutôt que nous tourner vers l’avenir halluciné dessiné par le transhumanisme, c’est vers le passé et dans la lettre à Ménécée d’Epicure que nous trouverons au cour de sa définition de la sagesse, l’argument le plus convaincant contre cette dénaturation de la science transformée en délire messianique trans-humaniste: « la mort n’est rien pour nous, dit Epicure car quand nous existons la mort n’est pas là et lorsqu’elle est là nous n’existons pas. » Rien n’est plus vain que le désir d’immortalité, surtout porté à un tel degré de démence pharmacologique, parce que ma mort est par définition ce que je n’ai pas à vivre. Il n’en va pas de même pour "ma mortalité » laquelle est la condition d’existence de mon existence, ce sans quoi je ne pourrai pas aborder chaque instant comme l’occasion donnée d’actualiser mon autarcie, l’exercice même d’une forme de satisfaction, de jouissance effective et pure du présent. A la caducité du désir d’immortalité (caducité largement illustrée par la prose des transhumanistes) , il convient d’opposer le désir assouvi d’une forme d’éternité accessible, comme Montaigne l’avait bien compris : « Vivre pleinement l’instant présent, pour ce qu’il est, sans la moindre velléité de dépassement. Pas le présent juste, juste le présent (entre Montaigne Epicure d’un côté et Laurent Alexandre, Ray Kurtzweil de l’autre, il faut choisir (et j’ai choisi))
Finalement les errances du transhumanisme illustrent parfaitement et complètement le risque non seulement de répondre « non » à la question mais de définir la science comme n’ayant plus à se concevoir elle-même dans ce cadre naturel.
Rien que la dernière phrase de cette intervention (bien trop longue à mon goût)
vaut d'être écoutée jusqu'au bout (ou pas). Certains régimes politiques
nous avaient déjà dit qu'il durerait 1000 ans! De la nano-subtilité à l'état pur!
L’analyse même rapide de ces discours et, malheureusement, de ces « avancées » transhumanistes manifestent une sorte de démesure au sens grec d’hybris comme si l’homme était une créature soucieuse de triompher aussi bien en lui qu’à l’extérieur de lui de tout ce qui peut être rapporté à une origine et un fonctionnement naturel. Quoi de plus naturel que de mourir? Quoi de plus humain que de souhaiter ne pas mourir, sans réaliser tout ce que cette expérience (la mort) induit de justesse, de mesure, de sagesse, d’humanité? Avec le transhumanisme, nous pouvons nous faire une idée de tout ce qu’une certaine idée de l’humain ou du trans-humain recèle de perspectivisme contre-nature. Evidemment, le corpus philosophique de ces auteurs, assez faible en fait (Luc Ferry), repose sur l’idée selon laquelle la nature n’existe pas. On ne peut pas dire que la science est naturelle parce que l’homme n’est pas une créature naturelle.
Luc Ferry se réveille à télé matin
Or il est frappant de comparer cette thèse avec une autre façon de nier la notion de nature beaucoup plus productive, à savoir celle de l’ethnologie et de la réalisation de ce fait troublant selon lequel il n’y a qu’en Europe (et aux EU, donc) que l’on a fait de la nature un « concept ». Pour les philosophies orientales comme pour la plupart des peuples ou des groupes humains répertoriés, ce concept n’existe pas, non pas parce qu’il n’est rien (comme tendrait à le penser le transhumanisme) mais parce qu’il est Tout. Avec les européens nous sommes en présence d’une culture qui a trouvé ce stratagème consistant à se constituer sur le fond d’un concept contraire: la nature, tout cela en dépit d’une donnée en tout point première, à savoir qu’il n’est rien qui puisse se faire ailleurs ni autrement que « naturellement ». La nature est donc un signifiant vide en ce sens qu’il pourrait en droit accompagner toute proposition. Pour les européens: que la nature soit, c’est ce qui non seulement légitime que la culture soit mais surtout qu’elle soit constamment tournée contre la nature et qu’elle se constitue continuellement sur la base de motivation de cette opposition.
Il n’est pas du tout question ici de soutenir que la fusion de l’atome par exemple soit naturelle parce que tout est naturel mais au contraire qu’une telle idée ne pouvait venir qu’à l’esprit de savants nourris, malgré eux de cet inconscient ou de cet impensé qu’est l’efficience contre-naturelle de la culture. C’est finalement ce qui déjà pointait dans le mécanisme de Descartes: l’homme est légitimé à intercaler le modèle de la montre pour comprendre l’arbre parce que l’homme est légitimé à instaurer un ordre de compréhension anti-naturel dans la nature. Comprendre devient au sens propre « dénaturer », c’est-à-dire forcer la référence d’un processus naturel à un modèle artificiel de telle sorte que l’action d’expliquer se convertisse en celle d’interpréter et que soit donné à l’homme sous le couvert de la compréhension des phénomènes la possibilité de leur substituer un nouvel ordre de phénomènes. Ce nouvel ordre s’appuie sur ce principe qu’un homme n’est pas une créature naturelle, parce qu’il est un être pensant (évidemment nous retrouvons là l’idée de Descartes selon laquelle non seulement l’homme est le sujet du « je pense donc je suis », mais surtout qu’il est le seul sujet de cette pensée là).
Il est indiscutable que la question du sujet: « peut-on dire de la science qu’elle est naturelle? » est alors marquée du sceau d’un certain ethnocentrisme européen, c’est-à-dire d’un esprit scientifique typiquement européen, et c’est alors faire preuve d’un esprit peut-être naturellement scientifique que d’essayer de nous en sortir.
3) Y-a-t-il une science de la nature (génitif subjectif)?
a) L’invention européenne de « l’idée de nature » (Philipe Descola)
Philippe Descola (né en 1949) a notamment écrit deux ouvrages dont tous les développements à venir sont extraits: « les lances du crépuscule » et « par delà nature et culture ». Il s’est particulièrement intéressé au peuple des Achuars qui sont des Jivaros vivant en Amazonie avec lesquels il a passé plus de deux années. L’idée fondamentale de Philippe Descola est la suivante: il existe une spécificité dans les modes de pensée européens, qui est apparue notamment avec Descartes et qui consiste à assigner un mode de rapport à soi comme intériorité à l’homme seul, alors que les Achuars, mais aussi les civilisations orientales, africaines, et australiennes (aborigènes) n’instituent aucunement cette exclusivité. Il existe également une intériorité chez les non humains, aussi bien les animaux que les végétaux, bref dans le vivant.
Philippe Descola
Pour la plupart des autres civilisations du monde, donc, il existe bien des discontinuités entre les corps des vivants (l’extérieur) mais il y a une continuité dans l’esprit (intérieur). Ce que finalement le « je pense donc je suis » a provoqué dans les mentalités et les mode de représentation européen, c’est le présupposé d’une hétérogénéité radicale entre l’humain et le non-humain entre le naturel et le culturel. Si le sujet pensant se donne en quelque sorte naissance, non pas physiquement mais métaphysiquement alors sa liberté est infinie mais elle ne l’est qu’en tant qu’il est pensant, humain, culturel et c’est finalement l’ouverture de cette infinité là que dessine l’idée d’un progrès technologique infini (lequel en un sens alimente le transhumanisme dans tous ses délires).
Les observations ethnologiques de Philippe Descola ont ceci de fascinant qu’en se portant vers ce peuple des Achuars, elles vont mettre en lumière le caractère ethnocentrique de la raison même pour laquelle elles ont été entreprises, à savoir l’étude d’une autre « culture », d’une autre façon d’être humain, car les Achuars ne considèrent aucunement les plantes ou les animaux, pas mêmes ceux qu’ils chassent et mangent comme « naturellement » distincts d’eux. En d’autres termes, l’observation d’une autre culture a révélé à Philippe Descola tout l’impensé, le présupposé dérangeant de la notion même de « culture ». Que se produit-il lorsqu’on réalise en effet que la culture humaine que l’on étudie ne se vit pas comme distincte de la nature et que même ce mot n’existe pas. Pour un Achuar, il n’y a pas même là matière à réfléchir, à « nommer ». Pour des regards européens, la forêt amazonienne est « sauvage » mais au bout d’un certain temps, Philippe Descola a pu percevoir des modes de culture « autre »: domestication des plantes, horticulture sur brûlis, mais cela dans l’idée Achuar que la forêt entière est une plantation des Esprits. En réalité, la nature est en elle-même un jardin, la forêt est une plantation et ils ne font que faire alterner la culture de la forêt par les esprits et la leur mais à aucun moment laéature n’est vierge, la nature n’est naturelle. Et cette considération s’explique aussi par le fait que les plantes sont perçues par les femmes Achuars qui cultivent les jardins comme leurs enfants et les animaux sont perçus par les chasseurs comme faisant partie intégrante de leurs familles. Il est possible aux Achuars de rentrer en communication avec les plantes et les animaux par le rêve. C’est en ce sens que l’on peut parler dans le monde Achuar de « continuité des intériorités ».
Le propos ici n’est pas du tout de déterminer une plus ou moins grande pertinence entre les représentations européenne et en l’occurrence Achuar de la nature mais de signaler l’ethnocentrisme efficient dans la conceptualisation de la nature, dans sa dénomination. « Heidegger avait bien mis en évidence que la nature est une sorte de boîte vide qui permet de donner une saillance à tous les concepts auxquels on va l’opposer » Dit Philippe Descola, c’est-à-dire qu’il existe une façon européenne de penser la nature comme étant fondamentalement en opposition avec la culture, de telle sorte que quelque chose de l’homme, probablement ce que l’on peut appeler son « progrès », son évolution est d’emblée marquée par notre mode de penser comme ayant à se constituer à se conquérir contre la nature, en l’exploitant, en la niant. Lorsque Spinoza affirme que « l’homme n’est pas un empire dans un empire », ce n’est ni plus ni moins qu’au caractère artificiel et faux de ce même ethnocentrisme dénoncé par Descola qu’il s’élève.
L’immersion chez les Achuars a permis à Descola d’aller jusqu’au bout de tout processus ethnologique qui finalement aboutit nécessairement à découvrir en soi ce vieux fond d’ethnocentrisme à l’oeuvre dans tout regard sur l’autre culture puisque c’est à partir d’un crible culturellement déterminé que l’on aborde cette autre façon d’être hommes dans laquelle on a choisi de s’impliquer, que l’on a décidé de comprendre. Les Achuars ne sont pas du tout un peuple pacifique, bien au contraire. Mais leur présence dans la nature n’est à aucun moment perçue, ni vécue par eux comme celle d’un être au sein d’un « milieu » ou d’un « environnement ». La culture européenne s’est constituée en tant que culture sur le fond de son opposition à la nature, et elle est la seule à opérer de la sorte. La dénomination, le découpage linguistique de l’ensemble « nature » n’est donc aucunement « reconnaissance », mais conceptualisation, parti-pris. Il s’agit bel et bien d’un arbitraire culturel très profond au gré duquel s’est constitueé ni plus ni moins qu’une civilisation du progrès technologique. Aussi loin que nous remontions dans les cadres culturels de la civilisation grecque et judéo-chrétienne qui est la nôtre, nous nous trouvons en présence d’une conception viscéralement "contre-naturelle" de la culture.
Lorsque Aristote affirme que « l’homme est un animal naturellement politique », il signifie déjà qu’il n’est pas envisageable qu’un homme puisse réaliser l’excellence de sa « nature » ailleurs que dans la culture, c’est-à-dire la cité (polis). Il est de la nature de l’homme de n’être en puissance de son être authentique qu’au sein d’une société humaine. L’idée selon laquelle 1) "les animaux et les végétaux sont nos semblables" et 2) "la nature n’est qu’un « autre » mode de culture" telles qu’elles prévalent pour les Achuars n’a jamais été ne serait-ce qu’effleurée par les « fondamentaux » de notre civilisation occidentale.
A la lumière de cette réalisation, nous pouvons également nous interroger sur cette reconnaissance par les Achuars d’un intention chez des non-humains (plantes, animaux) et sur le fait qu’ils ne perçoivent pas ces êtres comme « non-humains ». Les différences ne se situent qu’un niveau de l’extériorité. Nous ne sommes pas extérieurement comme les animaux mais d’eux à nous se tissent la continuité d’une seule et même intériorité, et ce terme n’est pas sans rappeler les observations de Baptiste Morizot, notamment celles qu’il a écrite au sujet de ce face à face avec un loup, dans le Mercantour:
« Mais il me regarde, non, il regarde mon visage, non : il me regarde dans les yeux. Ce souvenir joue un rôle particulier dans ce sentiment consistant de l’avoir rencontré. Eye-contact : énigme philosophique. Pourquoi certains animaux nous regardent-ils spontanément dans les yeux ? S’ils pensaient que nous sommes des corps mus par des forces, des pierres chutant, des arbres ; ou bien s’ils ne pensaient pas, ils poseraient leur regard indépendamment sur toute la surface du corps, sans trouver nos regards. Ici, le fait qu’ils nous regardent dans les yeux indique qu’ils savent quelque chose : il y a une intentionnalité cachée derrière nos yeux, comme s’il y avait quelque chose à voir, comme si nous avions vraiment une âme, trahie dans ces miroirs. Je ne sais pas le dire. Le eye-contact révèle ce que ces animaux comprennent de ce que nous sommes. Ils nous attribuent une intériorité, nous qui peinons tant à leur rendre cette politesse, que leur geste pourtant appelle : il n’y a qu’une intériorité pour en reconnaître une autre, parmi les rochers, les forêts, les nuages. »
Avec les Achuars, nous allons encore plus loin dans cette expérience qu’il décrit d’intériorité à intériorité car même les rochers, les forêts et les nuages sont investis à leurs yeux d’une intériorité. « Il y a une intention d’être de tout ce qui est ». Dans le regard « d’homme à homme » du pisteur et du loup, se fait jour l’expérience d’une doublure intérieure de l’animalité, d’une non-humanité commune ou plutôt d’une sidérante communauté de condition et d’existence de l’homme et du loup. Il n’est aucunement question ici de s’essayer à la moindre tentative de décryptation du regard du loup mais, au contraire, de l’accueillir dans sa factualité la plus neutre et la plus irrécusable. De fait de nombreux animaux nous regardent « dans les yeux » et même si nous ne disposons pas du moindre élément à même de nous faire signe d’une « intention de communication », l’orientation du regard dont nous sommes l’objet, la destination atteste de ce fond d’intentionnalité commune, d’une origine d’où ne peut pas ne pas rayonner ce regard, un peu comme le nourrisson regardant l’adulte à partir d’un fond intentionnel diffus au sens d’indéterminable mais néanmoins efficient. Nous ne savons pas « d’où » les animaux ou les très jeunes bébés nous regardent mais nous faisons par là l’expérience qu’ils nous "cherchent" et qu’ils nous trouvent là où nous n’étions pas encore conscients de nous trouver: dans un être-en-commun, dans le fond d’une communauté indiscutable mais niée pas des fondamentaux culturels très profonds, très enracinés et, comme ils le sont tous: « arbitraires ». Ce sont ces a priori autour desquels s’est constituée notre culture qui nous interdisent de reconnaître comme culturels les "habitus" animaux.
Grâce à Philippe Descola, nous suivons le fil de la démarche qui est celle d’une science humaine: l’ethnologie et qui fait l’expérience des habitus d’une société adhérant à l’idée de « savoir faire non humains », à l’indifférenciation, la négation même de la ligne de partage Nature/Culture. Qu’il existe une science de la nature (génitif subjectif) ou plutôt qu’il n’existe pas a fortiori de critère de distinction opérationnel entre ces deux notions est extrêmement déstabilisant pour nous, européens. Pour les Achuars, il existe non seulement une intentionnalité oeuvrant dans le monde (cette doublure de l’intériorité commune à tous les vivants) mais aussi un savoir efficient dans une sorte d’agriculture non humaine de la forêt. Les savoir faire que les achuars utilisent dans la forêt amazonienne ne font que s’inscrire dans la continuité de ce que nous pourrions appeler le « savoir pousser » ou tout simplement le « savoir être » de la forêt et cela n’est pas sans nous rappeler l’intuition diffuse qui parfois nous sidère de l’incroyable ingéniosité du vivant, capable de se faire exister dans les milieux les moins propices. C’est alors bel et bien à une science de la vie excédant du cadre de la science humaine que nous sommes mise en présence.
b) « Je crois au Dieu de Spinoza » - Albert Einstein
Aux scientifiques observateurs de la nature et impressionnés notamment par les capacités d’adaptation qu’elle manifeste fait nécessairement écho l’affirmation par Spinoza de l’assimilation totale de la nature à Dieu: « Deus Sive Natura ». De fait, le spinozisme est un naturalisme intégral et un déterminisme radical. Interrogé sur sa croyance en Dieu, Albert Einstein a affirmé qu’il croyait au Dieu de Spinoza, et cette citation n’a pas manqué de susciter de nombreux commentaires, notamment parce que Spinoza a été excommunié par les autorités juives de son époque.
Dans leur livre « enquêtes sur les créationnismes », Cyril Baudoin et Olivier Brousseau s’interrogent sur les rapport entre la démarche scientifique et la philosophie de Spinoza. Ils constatent que les quatre piliers du créationnisme, théorie opposée au Darwinisme sont précisément constitués par les quatre concepts dont on pourrait presque affirmer que toute l’oeuvre de Spinoza réside dans leur critique et leur destruction argumentée à savoir: la transcendance, le spiritualisme, l’anthropocentrisme, le finalisme. Dans leur opposition violente au darwinisme, les créationnismes religieux ne manqueraient-ils pas de religion? Quiconque en effet se penche sur les thèses des créationnistes ne peut manquer de s’apercevoir à quel point la conception de Dieu à partir de laquelle ils se construisent est profondément anthropocentriste. Qu’il existe dans la science un mouvement de désanthropocentrisme qui déstabilise les religions, Freud l’avait déjà établi mais ce que la philosophie de Spinoza nous permet de réaliser, c’est qu’il existe aussi dans ce mouvement même quelque chose de la religion qui, contre les religions instituées, s’affirme et se positionne.
Ce que la théorie évolutionniste de Darwin a prouvé c’est que l’idée selon laquelle l’humanité serait une espèce élue, désignée par Dieu pour gouverner le monde et exploiter la nature est fausse, mais qui peut s’aveugler au point de ne pas voir que cette idée elle-même arrange trop les hommes pour ne pas avoir nécessairement été faite par eux, et seulement par eux? Comprendre et admettre les conclusions de Charles Darwin revient précisément à nous placer dans une attitude profondément religieuse , en ceci que l’être humain y est enfin ramené à sa juste et à seule place: l’une des innombrables lignes d’évolution d’un dynamisme naturel dont l’élan même serait incompréhensible sans l’efficience d’un fond intentionnel, quel que soit le nom qu’on lui donne: Dieu, Nature, Devenir, Vouloir-vivre.
Dans cette lettre d’explication qu’il rédigea à la fin de sa vie, Einstein exprime précisément cette articulation du scientifique et du religieux dans des termes qui ne sont pas sans faire écho à la défense trans-humaniste que nous subissons aujourd’hui:
« La plus belle chose que nous puissions éprouver c’est le côté mystérieux de la vie. C’est le sentiment profond qui se trouve au berceau de l’art et de la science véritables. Celui qui ne peut plus éprouver ni étonnement, ni surprise, est pour ainsi dire mort ; ses yeux sont éteints. L’impression du mystérieux, même mêlée de crainte, a créé aussi la religion. Savoir qu’il existe quelque chose qui nous est impénétrable, connaître les manifestations de l’entendement le plus profond et de la beauté la plus éclatante, qui ne sont accessibles à notre raison que dans leurs formes les plus primitives, cette connaissance et ce sentiment, voilà ce qui constitue la vraie dévotion : en ce sens et seulement en ce sens, je compte parmi les hommes les plus profondément religieux. Je ne puis me faire l’illusion d’un Dieu qui récompense et punisse l’objet de sa création, qui surtout exerce sa volonté de la même manière que nous l’exerçons nous-même. Je ne veux pas et ne puis pas non plus me figurer un individu qui survive à sa mort corporelle, que des âmes faibles par peur ou par égoïsme ridicule, se nourrissent de pareilles idées ! Il me suffit d’éprouver le sentiment du mystère de l’éternité de la vie, d’avoir la conscience et le pressentiment de la construction admirable de tout ce qui est, de lutter activement pour saisir une parcelle, si minime soit-elle, de la raison qui se manifeste dans la nature. »
Il est vraiment éclairant de mettre cette lettre en perspective avec la « conférence » de Laurent Alexandre et plus largement avec le transhumanisme parce que nous mesurons ainsi l’écart considérable qui sépare une science totalement dépassée par la technologie, une praxis dénaturée par la poiesis des « moyens », une forme de paranoïa humaine à l’échelle de l’espèce toute entière (si malheureusement le transhumanisme triomphait) - Qui pourrait la diagnostiquer? - avec la science pratiquée et définie par Albert Einstein dans cette lettre. Ce que le physicien effectue en réalité ici, c’est une identification totale entre cette « saisie d’une parcelle de la raison qui se manifeste dans la nature » et l’esprit de dévotion qui inspire au fidèle son attitude religieuse, mais, en un sens, qui évidemment ne se retrouve pas dans ce que nous pourrions appeler la superstition religieuse, à savoir les notions de récompense et de punition, la croyance à une âme séparable du corps, tout ce qui dresse, notamment dans le Judaïsme (parce que Le Dieu du Judaïsme ne pardonne pas) le portrait d’un démiurge protecteur et irascible.
Tous les termes comptent dans cette lettre et principalement ceux de « pressentiment » et de « conscience » si peu scientifiques en un sens, ou du moins distincts de toute l’exigence de rigueur et de méthode de toute rigueur scientifique. Derrière l’extrême discipline et humilité rationnelle de la science, derrière son scepticisme de méthode, se cache en réalité ce à quoi déjà Aristote faisait référence, à savoir cet étonnement devant l’existence et l’apparition du monde, étonnement mêlé à cet émerveillement qui donnera naissance aux mythes. L’esprit de compréhension et de découverte du chercheur n’est donc ici jamais conçu et donc pratiqué par Einstein séparément d’un sentiment d’admiration à l’égard de l’intelligence de la nature. Qu’est-ce que la science donc? C’est l’application rigoureuse, méthodique et décalée d’une intelligence humaine à une intelligence naturelle, efficiente et instante, celle là même par quoi « le monde est monde », « l’entendement le plus profond, la beauté la plus éclatante ».
c) « Deus sive natura » - Spinoza
Mais quel est ce Dieu spinoziste auquel croit Albert Einstein. Spinoza utilise à quatre reprises cette assimilation ce « c’est-à-dire » dans l’Ethique mais c’est dans la 4e partie que nous trouvons celle-ci: « L'être éternel et infini que nous appelons Dieu ou Nature agit comme il existe, en vertu de la même nécessité. [...] Ainsi, la raison ou la cause par laquelle Dieu, c'est-à-dire la nature, agit, et la raison ou la cause par laquelle il existe, sont une seule et même chose. » Cela signifie queDieu ou la nature est un être pour qui être et agir sont une seule et même chose. Que Dieu existe c’est ce qu’il est nécessaire pour le fidèle d’une religion transcendante de « déduire » de la création, c’est-à-dire du fait que le monde soit là « avant ». Mais cette croyance et la dévotion qui s’en suit ne peut par conséquent qu’accuser un « retard ». La distinction que, très tôt dans son oeuvre, Spinoza fait entre « la nature naturée », c’est-à-dire les choses créées par Dieu et « la nature naturante », à savoir Dieu lui-même tel qu’il est à l’oeuvre dans l’efficience présente de cet instant, nous permet vraiment de saisir le fond de cette assimilation entre la nature et Dieu. La nature n’est pas seulement ce qui donne naissance à tout ce qui existe mais elle est surtout et d’abord ce principe même dans l’instantanéité duquel tout ce qui est est en train d’être ou pour se situer au plus prés de l’étymologie de « natura » ce qui est train de naître ». Spinoza relie la définition de Dieu comme cause de soi avec la factualité de cet instant présent. L’essence de Dieu c’est cette effectuation par quoi en cet instant « tout » vient à l’existence. Dieu, c’est finalement le « venir au monde » du monde, le principe de natura naturans par quoi de la nature naturée est produite mais « après » pourrait-on dire.
Si nous ne choisissons de définir la nature qu’en tant que « nature naturée », c’est-à-dire qu’en tant qu’ensemble de toutes les choses créées, nous laissons Dieu et finalement la nature elle-même en dehors de notre intuition, laquelle est pourtant bel et bien à même de saisir l’efficace de se monde en train de se faire venir à lui-même qu’est authentiquement Dieu et la natura naturans. Comprendre et croire à ce Dieu là, à cette nature, c’est réunir en un seul acte la foi et le savoir puisque, de fait, c’est en même temps que j’éprouve (foi) et que je comprends (savoir) le miracle de la présence à soi d’un monde présent. Cette intutiion d’un pur présent en train d’être est communément scientifique et religieuse mais dans le sens le plus puissant que l’on puisse donner au terme de religion, de « révélation ». La nature est révélée dans le même mouvement par lequel elle est conceptualisée. La compréhension et le ravissement ici ne font plus qu’un. Comprendre et croire est alors la même chose car connaître est un mouvement que fonde et accomplit un processus de « co-naturation » Ce que je connais de la nature (natura naturans) participe de ce qui la fait « être » la nature (natura naturans), ne serait-ce parce qu’il n’existe plus à ce niveau d’intellection ou d’intuition d’ « extérieur-monde » d’extériorité à la nature. Si je comprends la nature d’un mouvement ou d’un être qui est à la fois être et agir, je ne peux le voir agir, et comprendre comment il agit sans être pris dans ce mouvement par quoi il fait être tout ce qui est, soit également moi-même. Il existe donc ici une exigence de profonde humilité car aucun de nous n’est Dieu ni la nature mais en même temps chacune et chacun de nous participe de ce que Dieu est, en étant. On pourrait dire qu’ici on réalise que finalement oute la conception spinoziste de la nature réside dans l’interprétation métaphysique de cette donnée grammaticale qu’est le « participe présent ». Ce qui en moi connaît la nature (science) parti-ce de ce mouvement par quoi la nature, c’est-à-dire Dieu « est » (religion). Il y a ainsi quelque chose de ce qui en cet instant me fait être qui, dans la pratique de cette « vraie » science, participe de « cet évènement d’être maintenant » en lequel Dieu consiste. Il n’est aucunement question de se croire cause de soi-même car c’est absolument impossible, mais de participer, en étant, mais aussi en connaissant (scio) , au présent de ce par quoi tout ce qui est participe du fait d’être. Connaître et croire ne font alors plus qu’un parce que c'est d'un même mouvement que je fais l'expérience que Dieu est et que je découvre les raisons dans l'enchaînement desquelles la nature se produit. Telle est bien la conclusion directe et incontournable, logique d'un Dieu qui est la Nature.
Conclusion
De la multiplicité des sens que l’on peut assigner au terme de nature, c’est donc indiscutablement celui dont fait signe son étymologie latine « natura »: "ce qui est en train de naître" qui nous apparaît maintenant le plus riche, voire le plus exact, car finalement la nature s’y voit ramenée à cette pure factualité d’un présent; elle n’est ni plus ni moins que le fait d’être « là » (mais par ce « là » il faut davantage entendre l’acte d’une présence à soi que celui d’un espace). « Le monde est tout ce qui a lieu » dit Wittgenstein. La science en tant qu’elle se donne la nature comme objet est donc indissociable de cette prescience de la présence d’un (ou plusieurs) « univers là ». Dire de la science qu’elle ne serait pas naturelle reviendrait donc à dire peu ou prou que la science ne serait pas, ce qui nous apparaît à la fois comme absurde et, compte tenu du processus d’infiltration et de noyautage sauvage dont elle est en ce moment victime par le transhumanisme, malheureusement crédible. La question revêt donc ainsi son acception non seulement la plus vraie mais aussi la plus urgente et la plus périlleuse: que la science soit naturelle, ce n’est pas tant ce à quoi il importe de réfléchir que ce qu’il nous faut instamment et résolument faire advenir, en perçant à jour la paranoïa humaine trop humaine qui est à l’oeuvre dans le transhumanisme.
