Terminales 2/4/5/6: Peut-on avoir raison contre l'état?

 (Il n'est pas du tout question ici de traiter vraiment ce sujet par une dissertation, mais de le rendre "traitable" dans une perspective d'examen. Vers la fin, le propos s'oriente vers une réponse possible, mais l'essentiel est de percevoir l'amplitude du champ problématique proposé par une telle question)

Qu’est-ce qu’un état? C’est un territoire sur lequel s’exerce une autorité fondée sur le Droit et appuyée par une force publique, ou en d’autres termes, c’est un espace sur lequel s’exerce en plus des lois naturelles des lois non naturelles, des lois civiles unissant entre eux des citoyens qui vivent tous dans le cadre d’existence régi et défini par ces lois.  En d’autres termes, dans ce « lieu », ce que l’on peut faire physiquement est doublé ou redoublé de la question de savoir si on peut le faire légalement. C’est comme si en plein milieu d’une partie d’échecs, vous vous demandiez si vous pouvez bouger votre roi de trois ou quatre cases. Vous pouvez le faire physiquement mais alors, vous sortez du cadre de toute partie d’échecs. Vous n’avez pas le droit de faire ça. Vous n’avez pas « raison » de le faire. Le fait même que vous fassiez une partie d’échecs inclue que vous en ayez accepté les règles et si pouvez gagner contre vote adversaire, vous ne pouvez pas l’emporter sur les règles qui rendent simplement possible le fait que vous soyez en train de jouer. On sait ainsi la puissance élémentaire, basique, fondamentale de l’Etat: puis-je être dans mon droit contre l’autorité qui institue le droit sur un territoire donné? Puis-je avoir raison contre l’autorité grâce à laquelle le territoire sur lequel je vis n’est pas un lieu quadrillé par des lois naturelles mais administré et régi par des lois rationnelles?  Puis-je être dans mon droit contre le droit au sein d’un état? 

Evidemment, si nous en restions là, nous ne verrions pas comment la réponse positive serait envisageable. Or il faut bien qu’elle le soit puisque la question nous et posée. Des exemples peut-être nous viennent en tête pour lesquels il nous semble évident que certaines lois ne sont pas juste, c’est-à-dire que le droit appliqué dans tel ou tel pays à tel ou tel moment n’étaient pas justes et incitaient à ce que Thoreau a appelé « la désobéissance civile », mais avant de les envisager, il faut bien saisir le poids du mot « raison » et son lien structurel avec la notion d’Etat. La Raison désigne finalement cette faculté par le biais de laquelle nous considérons toute situation, toute réalité, toute idée, toute existence, sous l’angle de l’universel, c’est-à-dire sans faire entrer en compte quelque référence que ce soit à une situation singulière, à un privilège, à une anomalie ou à un traitement de faveur.  Vivre dans un état implique donc que chaque citoyen adhère à un raisonnement fondamentalement « universel » à la lumière duquel il est un être anonyme au regard de l’application des lois, par « anonyme », on peut entendre dont le nom ne donne droit à aucun traitement d’exception.

Nous retrouvons ici le paradoxe apparent (mais ce n’en est pas un) de la philosophie d’Emmanuel Kant et plus particulièrement de la notion de loi morale: la loi est l’expression et la manifestation de la liberté humaine parce que c’est par l’exercice de notre raison que nous sommes humains, autonomes, sujets « constituants ».  Tout ce qui en nous nous est dicté par nos sentiments, nos sens, nos passions, nos pulsions est naturel, animal, et nous ramène à un statut de passivité fondamental et surtout non-humain. Un état c’est un lieu dans lequel ni la force naturelle ni la passion ni les sentiments, ni les envies ne font droit. C’est donc un espace dont les habitants acceptent de toujours faire prévaloir leur raison sur leurs appétits, sur leurs sensibilités, sur leur force naturelle.  Nous sommes des Humains parce que nous sommes dotés de cette aptitude à l’universel grâce à laquelle le monde n’est pas exclusivement régi par des lois naturelles mais aussi par des lois civiles dans la construction desquelles la liberté humaine, son activité s’effectuent par l’universalité de la loi morale.  Aucun humain ne peut être soumis par des lois puisque c’est en tant que tout humain est législateur qu’il s’y soumet.  Un état c’est finalement un lieu dans lequel se concrétise, de ce point de vue, l’humanité de l’homme par l’application de lois qui s’imposent uniformément à tous les citoyens. 

On réalise alors toute l’amplitude problématique de ce sujet: puis-je avoir raison contre l’autorité dont le critère de légitimité et la justification même est la raison?  La question n’est pas du tout celle de savoir si l’on peut renverser l’Etat, mais si l’on peut en quelque sorte prendre l’Etat à son propre piège ou du moins le dépasser dans son territoire de prédilection, peut-être faire valoir une logique encore plus étatique contre l’Etat lui-même, être plus universaliste que l’universalisme le plus avéré, le plus efficient, le plus radical.

L’illustration qui nous vient toutes et tous en tête est celle du dialogue entre Antigone et Créon dans la pièce éponyme de Sophocle, plus particulièrement à cette réplique dans laquelle affleure le fond du sujet proposé: « J’ai désobéi à la loi car ce n’était pas Zeus qui l’avait proclamée, ce n’était pas la justice qui siège auprès des Dieux infernaux, et je ne pensais pas que tes décrets à toi fussent assez puissants pour permettre à un mortel de passer outre à d’autres lois, aux lois non écrites, inébranlables des dieux. Elles ne datent celles-là ni d’aujourd’hui ni d’hier et nul ne sait le jour où elles ont paru. »

Créon n’est pas un dictateur paranoïaque. Il est l’archonte, celui qui incarne l’autorité de l’Etat dans la cité de Thèbes. Sa décision de ne pas enterrer Polynice est exclusivement dictée par une logique citoyenne qui n’est pas absurde ni complètement arbitraire: il faut que la paix civile règne à nouveau sur la cité en pointant les coupables du doigt d’une stigmatisation violente, du genre de cette violence légitime dont Max Weber nous dit qu’elle est le monopole de l’Etat. 

Mais qui sont ces Dieux infernaux dont Antigone se réclame pour contrarier « l’Etat Créon »?  Les Dieux infernaux ne sont pas du tout des entités du mal mais Hadès et Perséphone qui sont simplement les divinités en charge du royaume des morts, et finalement, en n’enterrant pas Polynice, Créon leur fait insulte, les prive de ce qui leur revient « de droit ». Mais ce qui revient ici de plein droit aux Dieux revient en réalité à Polynice lui-même qui quelque soit son crime (et en l’occurrence il s’agit ici seulement du fait d’avoir perdu)  est « Humain », et en tant que tel a droit à une sépulture parce qu’il n’est pas qu’un corps offert à la décomposition à l’air libre. Antigone n’a pas raison contre Créon parce qu’elle est Antigone mais parce qu’elle porte en elle la revendication d’un devoir humain par lequel s’effectue quelque chose de notre Ethos le plus sacré, le plus profond, le plus irrévocable, celui d’être vivant « pas que vivant », de Zôon Politikon, un type d’attitude faisant entrer en ligne de compte autre chose que la seule soumission à l’exigence de survivre organiquement.  Le rite funéraire c’est seulement ça, en fait: l’efficience non organique d’une créature organique, le fait que l’humain est un animal vivant mais pas que…

De ce fait nous voilà plongés exactement dans le vice de procédure de tout gouvernement humain de l’humain comme Kant plus tard l’exprimera avec une clarté cristalline: « l’homme est un animal qui a besoin d’un maître..mais où va-t-il trouver ce maître? Nulle part ailleurs que dans l’espèce humaine. Mais ce maître est lui aussi un animal qui a besoin d‘un maître. » Toutefois Antigone nous propose une solution à cette aporie du pouvoir humain.  En quoi réside en effet le critère de légitimité qu’elle oppose à la légalité du pouvoir de Créon? Non pas dans la religion mais dans le religieux, dans l’attitude éthique qui trace comme un chemin qui reste perpétuellement ouvert, perpétuellement à faire et qui est l’Humain. L’humain est un indéfinissable qui brouille les cartes de tout programme fusse-t-il génétique, organique.  Il est la variable inconnue de tout ADN, ce corps irréductible au corps. Il est ce que Giorgio Agamben appelle le visage.

Terminales 2/4/5/6: Puis-je trouver mon bonheur à chercher la vérité? - La caverne de Platon et l'expérience de John Wheeler

Certaines séances de cours et plusieurs mails envoyés par des élèves de différentes classes m’ont fait percevoir que vous étiez quelques unes et quelques uns à investir ce sujet d’une attention particulière. Ce n’est pas du tout un sujet comme les autres et, en même temps,  c’est tout-à-fait un sujet type bac, mais chacune, chacun de nous réalise tout de suite qu’aucun être humain ne peut s’exclure de cette question comme on peut parfois le faire d’autres sujets qui ne nous intéressent pas, ou beaucoup moins. Est-ce que le bonheur ne consisterait pas à se détacher de la préoccupation de la vérité?  Le problème, si l’on répond trop hâtivement « oui », c’est que ce détachement peut signifier que l’on se satisfasse d’une illusion consciente, exactement comme les prisonniers de la caverne ou comme le cobaye de l’expérience de Asch qui préfère avoir tort à plusieurs que raison tout seul.  L’attitude de déni qui constitue la source même de cette attitude s’impose à nous comme la pire, la plus écoeurante, probablement parce que confusément, nous nous devons de reconnaître que nous avons agi ainsi, c’est-à-dire qu’il nous est arrivé de faire passer une sorte d’ « impératif du consensus » avant la vérité.

Il est extrêmement intéressant et également un peu anachronique de lire l’allégorie de la caverne armés de tout ce qui fut mis à jour par la naissance de la linguistique au début du 19e siècle, notamment parce qu’on peut commettre ce crime de « lèse-platonisme » qui consiste à se demander si après tout, « tout ça », ce magnifique appareillage de la caverne, des ombres, des marionnettistes, de la sortie, du soleil, de «  l’un », etc, ne décrirait pas simplement le fait que l’homme utilise des mots et que des lors s’ouvre un écart, une béance, un fossé entre ce que nous vivons (expérience)  et ce que nous nous disons à nous-mêmes comme constituant notre vie (connaissance). Puis-je naître et renaître incessamment à toutes mes expériences de telle sorte que rien n’y fasse obstacle à une connaissance totale, translucide, cristalline? Etre: est-ce une expérience que je puisse vivre « en toute connaissance de cause » ? « Felix qui potuit rerum cognoscere causas » comme dit Virgile (« heureux celui qui peut connaître les causes des choses » - Les Géorgiques).  Cette coïncidence en moi de la vérité et du bonheur, n’est-ce pas finalement ce que les mots paradoxalement rendent à la fois possible et impossible, voire possible parce qu’impossible?

Qu’il y ait quelque chose à chercher dans telle ou telle sensation, dans tel affect, dans telle réalité aurait-il pu nous venir « à l’idée » si, en nous, n’existait pas «  toujours déjà », cet automatisme de la quiddité ( « quid est? »: qu’est-ce que c’est?)  et de la nomination (c’est une pierre). Il est, en effet, troublant de pointer la convergence de vue entre l’allégorie de la caverne et la critique linguistique de la vérité par Friedrich Nietzsche dans « Vérité et mensonge au sens extra-moral », convergence de vue totalement fausse puisque, de fait, ce que révèle  Nietzsche détruit le sens profond de l’allégorie (il n’y a pas de « supra-monde », de « sortie de la caverne », il y a la caverne dont les mots, le langage porte en eux (comme une malédiction humaine (malédiction: mal dire))  la dialectique, le sceau tragique qui nous condamne à un extérieur/intérieur « plombant », comme un fer rouge dont nous serions structurellement en tant qu’Humains les suppliciés.

 

Mais de quelle convergence critique est-il ici question? Le génie de Platon s’exprime manifestement dans l’invention du mur et des marionnettistes, c’est-à-dire finalement dans cette sorte d’intuition de la puissance perverse et pernicieuse des images, comme si le philosophe grec, un peu comme Cassandre nous décrivait au 5e siècle avant JC, le naufrage absolu de cette société médiatique dans laquelle nous vivons aujourd’hui et dont nous percevons bien, en elle, tout ce qui, du triomphe de l’image, s’avère ruineux et destructeur à toute éthique fondée sur une forme d’authenticité. A cet esclavagisme conscient, voire voulu (n’est-ce pas finalement la source même de la servitude volontaire d’Etienne de la Boétie et au-delà de cet auteur, de Hannah Arendt, de Stanley Milgram, de l’effet témoin, de la banalisation du mal?), Nietzsche fait finalement correspondre le premier effet de métaphorisation par l’entremise duquel nous assignons une image à un affect. Il y a l’excitation nerveuse de la dureté et nous lui assignons une cause: celle de l’image de la pierre, puis viendra le deuxième effet, celui du nom: « pierre ».  Mais à quoi correspond ce deuxième effet dans l’allégorie? A la sortie de la caverne et à l’ascension de la montagne vers l’UN, c’est-à-dire la pureté abstraite, universelle du concept.

Que quelque chose de l’expérience sensible soit trompeur ne peut s’entendre, en effet, que si nous la référons 1) à l’image dont elle serait l’indice et 2) au concept dont elle ne serait précisément que la causalité indicielle.  Toute la philosophie Platonicienne (et ce n’est pas peu dire) ne serait donc, en fait, qu’une sorte d’incitation à contrebalancer l’effet pervers de la première métaphorisation par le deuxième. L’être humain ne peut pas rester à la moitié du chemin qui se trace en lui, du simple fait qu’il est un être de langage, de Logos, sous peine de rester enfermé dans une caverne à s’extasier devant des ombres, devant des images (qu’elles viennent de C-News, de Netflix, de YouTube). Notre «  salut » passe,  selon Platon (et c’est assez fascinant de se dire qu’il nous envoie cette incitation au-delà des siècles), par l’assomption de notre condition « d’être  de logos », de logiciens, de mathématiciens (mathémata). Les mathématiques ne sont ni plus ni moins que la connaissance assumant plus et mieux qu’aucune autre notre matrice linguistique, c’est-à-dire que la condition humaine est née de la langue. La langue est maternelle. Quiconque, donc, veut connaître les causes des choses doit s’immerger (ou « monter », faire l’ascension de la montagne dans l’allégorie) dans cette texture purement formelle, abstraite, opératoire, logique, conceptuelle de la grammaire et de la syntaxe, du système linguistique, c’est-à-dire, pour être clair, des rapports qui, dans la langue, s’organisent dans un ensemble clos sur lui-même en qualifiant des relations, en créant des prédicats, des exclusions, des recoupements, des assimilations, des sous ensembles, des classes, etc.

 

Si tel est bien le cas (et de fait, oui, je crois que ça l’est, mais cela suppose que l’on adhère à la critique que Nietzsche adresse à la vérité ainsi qu’à son anti-platonisme structurel), alors, en fait, la «  sortie » de la caverne ne s’effectue que pour révéler qu’il en existe une autre, plus étendue mais pas moins fermée qui est celle de l’humain dans la langue (un peu comme si (Attention Spoiler) la sortie de Truman ne s’opérait que dans un second studio). Peut-être convient-il de souligner à quel point il est salutaire en philosophie de privilégier une sorte d’ « intelligence des seuils » (« thyraten » en grec) sur toute idéologie fondée sur la croyance en la sortie définitive de l’illusion. La philosophie de Platon entreprend de nous dire la vérité de l’expérience sensible mais contre elle, en s’élevant finalement par degrés hors de toute expérience vers une sorte de ciel intelligible qui en réalité ne correspond qu’à la pure abstraction nominale du signifié Saussurien, du concept, de l’idée. De fait notre sujet devient alors: « puis-je trouver mon bonheur à chercher la vérité là où nous la situons quand nous assignons un nom à une expérience sensible ? »  Comment trouver le bonheur lorsque je réalise que cette magnifique machine platonicienne de l’allégorie de la caverne ne révèle le piège de la fausse satisfaction à rester devant les ombres (il est impossible d’être heureux dans la caverne sans se tromper soi-même sans s’auto-persuader qu’on est heureux parce qu’on sait bien que c’est une fausse satisfaction puisque le prisonnier philosophe les avertit) qu’en s’appuyant sur un présupposé dont l’essence est linguistique et finalement tout aussi « fermée », enclose, globalisante à un point inégalé.

 

L’allégorie de Platon rend possible la révélation et la libération à l’égard du déni des prisonniers qui ont peur de la vérité, mais Nietzsche nous permet de pointer qu’en réalité c’est sous l’influence d’un second déni plus pervers encore que celui des prisonniers de la caverne est révélé.  Nous faisons semblant de ne pas réaliser que les mots s’incluent les uns les autres au sein d’un système qui est clairement dissocié de la réalité. Ce déni est autrement plus difficile à vaincre que le premier. Après tout c’est celui-là même par quoi l’enfant à la bobine fait semblant de croire que sa mère est la bobine, c’est celui même de la symbolisation, et de fait, cette symbolisation va lui ouvrir grandes les portes de l’expression et finalement de la réalisation de son souhait de dire qu’il veut que sa mère reste avec lui. Quelle mère d’ailleurs? La sienne ou la langue? Dans ce déni, c’est réellement et structurellement quelque chose de la condition humaine qui se dit, se construit, se tisse.

Comment le détisser sans devenir fou? (évidemment le détour par la biographie de Nietzsche, et ses dix dernières années de silence, est ici tentant mais infiniment réducteur voire un peu minable aussi, je m’abstiens donc)

Ne pourrions-nous pas envisager la possibilité qu’une expérience scientifique et particulièrement celle à choix retardé de John Wheeler nous permette de sortir du piège que constitue ce second déni? Pourquoi? Parce que c’est comme si s’y exprimait crûment mais aussi pleinement le second effet de métaphorisation entre l’excitation nerveuse et le nom. Il y a la lumière et la question: «  quid est ? » Les scientifiques prennent cette question en charge et pointent des paradoxes allant jusqu’à la superposition quantique de deux états: corpusculaire et ondulatoire. Or ces paradoxes culminent dans une contradiction temporelle poussée à bout dans l’expérience à choix retardé. 

On peut difficilement concevoir une expérience qui soit plus à même que celle-ci de moduler dans l’expérience, dans son temps d’exécution, les présupposés expérimentaux de sa mesure. L’appareillage de capture du réel n’est pas encore décidé à son déclenchement (voir l’article suivant: expérimentation, réalité et perspectivisme). John Wheeler a conçu une expérience  génialement aléatoire visant à éclairer un processus aléatoire en lui-même. Si une réalité dépend des modalités de l’expérience, mettons en oeuvre une expérience changeante telle que ce soit le hasard qui décide de l’appareillage au fil de l’expérimentation. 

Pour reprendre l’image du chasseur, c’est comme si le chasseur faisait varier au dernier moment le fait que ce soit un piège à lapins ou à sangliers et constatait presque « de visu », que finalement c’est la nature du piège qui décide de la créature piégée. Allons plus loin encore: le piège manifesterait exactement à quel point il n’y aurait pas de détermination spéciste, générique de la bête piégée avant que le renfermement du piège ne le rende visible, comme si c’était les conditions de visibilité qui décidaient de la nature même de la réalité. La question « quid est »? est totalement suspendue à un « ipso facto », au surgissement indécidable de ce qui se décide aléatoirement (plaque semi-réfléchissante ou pas) de la réalité interrogée. Le photon est envoyé et en temps que photon suit l’une ou l’autre des directions imposées par la première plaque. Il est un corpuscule qui traversera ou pas la première plaque, et si les trajets ne sont pas recombinés par la seconde plaque il allumera le signal A OU le signal B. Mais si ils le sont, c’est-à-dire si l’on pose la seconde plaque il allumera les deux au gré d’un schéma d’interférences (et s’il y a des interférences, c’est que le photon interfère avec lui-même, donc qu’il n’est pas « un » photon mais une onde lumineuse).

A la question de l’essence « quid est? » se substitue autoritairement (et l’on peut difficilement imaginer une autorité plus factuelle) celle d’un « quomodo fecit? »  (Comment ça se fait?) adressé à la nature naturante, au Dieu de Spinoza, au Deus sine Natura naturans, dans l’émergence d’une ponctualité inouïe.  Quomodo fecit ? Rien n’est ce qu’il est avant de surgir dans les conditions qui le rendent perceptible.  

L’allégorie de la caverne de Platon et sa partition du monde sensible (trompeur) et du monde intelligible (vrai) ne décrit en réalité que l’écart irrémédiable entre les affects, les sensations, les excitations nerveuses et le signifié des termes grâce auxquels nous restituons, classons, comparons, distinguons toutes ces excitations. L’être humain s’étonne de la présence du réel et crée par la nomination un ordre qu’il ne cesse de transposer à celui de la sensibilité pure de deux façons: par l’image et par le concept. Ce que décrit Platon c’est finalement la nécessité de ne pas se contenter des sensations (ombres), ni des images (les figurines), mais de sortir de la caverne pour retrouver les Idées (le soleil), idées qui elles-mêmes nous ramènent à une expérience hors temps (celle de nos âmes « pures ») avec les Essences (pures).  Le bonheur de la recherche du vrai se ramène donc à celle d’une nostalgie de cette pureté là, nostalgie à l’égard d’une expérience atemporelle.

Pourquoi l’expérience à choix retardé de Wheeler nous fait-elle sortir, à tous égard, de cette conception platonicienne du bonheur et de la vérité? Parce qu’elle fait apparaître manifestement la dépendance fondamentale des composantes quantiques d’une force physique: la lumière avec les protocoles de détection mis en oeuvre par la science. Elle confronte le chercheur avec l’idée préconçue qu’il se fait des modalités d’apparition du phénomène. Le photon se « cale » inexplicablement avec le protocole de détection qui « l’attend », même quand celui-ci est confié au hasard le plus imprévisible.  C’est exactement comme si la temporalité que nous vivons successivement dans le développement de l’expérience était appréhendée absolument ou « uniment », synchroniquement, « instantanément » par le photon. Ce qui est est tel qu’il est parce que c’est ça « maintenant »: il y a la plaque semi-réfléchissante ou elle n’y est pas.  L’unité qu’il nous fallait rechercher dans l’abstraction du concept dans la philosophie Platonicienne est ici pointée, révélée non pas dans l’idée mais dans la réalité brute de l’infiniment petit, au coeur même de l’expérience qui fait jouer le plus l’aléatoire. L’atemporalité de l’expérience pure de l’âme pure avec l’idée pure est ici débordée, subvertie par l’exploration pointilleuse de l’infiniment petit qui contredit le principe même de succession d’un avant et d’un après.  Il y a sans contestation possible quelque chose du bon « heur », c’est-à-dire de l’idée que l’évènementialité même d’un phénomène est une question d’angle, d’approche. Que les choses « soient », c’est déjà en soi, une affaire d’interprétation, de perception, d’échelle. 

Terminales 2/4/5/6: Expérimentation, réalité et perspectivisme - Rapport entre la dualité onde/corpuscule et l'hypothèse des univers multiples

                Il convient ici de revenir sur un passage à la fois difficile et déterminant du cours, à savoir le lien entre la superposition de deux états onde/corpuscule, le rapport que cela induit avec l’observation ou la mesure scientifique et la possibilité des univers multiples qui ne constitue en fait que l’une des interprétations possibles des conséquences de ce que manifestent plusieurs expériences: un photon (ou un électron) détecté se comporte comme un corpuscule, non détecté comme une onde (de probabilité). C’est vraiment un atout que d’être capable d’évoquer cette dualité dans tout travail philosophique portant sur la vérité. On peut, sans doute aucun, soutenir que quelque chose de ces expériences de physique quantique donne raison à Nietzsche quand il affirme: « il n’y a pas de faits, il n’y a que des interprétations. »  Le poids de l’interprétation dans la physique et la thèse selon laquelle il est plus question en science d’interprétation que d’explication sont ici clairement posés.

Les développements présentés par David Louapre, Docteur en Physique, sont vraiment clairs et décisifs dans cette compréhension. Nous nous contenterons donc ici de reprendre sa vidéo et d’essayer de la rendre accessible (plus encore qu’elle ne l’est par elle-même) à chacune et à chacun.

Quelle est exactement la nature de la lumière? Est-elle faite de corpuscules, c’est-à-dire de petits points lumineux, les photons, ou bien d’ondes, comme des vagues? Newton pensait qu’elle était corpusculaire. Huygens d’ondes. L’expérience de Young faite en 1801 prouve qu’elle est constituée d’ondes et par conséquent que Huygens a raison. Mais Einstein plus tard prouvera qu’en certaines occasions la lumière se comporte comme si elle était composée de photons. L’expérience des fentes de Young finalement n’a pas tranché cette question dont il faut souligner qu’elle porte sur la nature d’une force, la lumière, sur sa matière, sur ce dont elle est faite. C’est quand même cela le fond de cette histoire, la question de ce que l’on appelle  la quiddité, en philosophie: qu’est-ce que c’est: de la lumière?  Avoir à répondre que ça dépend de la façon dont on la détecte est quand même assez surprenant, comme si une réalité n’était pas indépendante de la façon dont on essaie de la faire surgir, apparaître. Pour rendre compte de l’anomalie de ce que l’on est en train de mettre à jour, on pourrait imaginer un chasseur qui saurait qu’il y a en tel endroit UN animal, un seul et qui disposerait un piège pour attraper ce seul animal. Envisagez la possibilité qu’on lui dise que s’il met un piège à lapin il attrapera un lapin et s’il met un piège à sangliers il attrapera un sanglier. Il répondra qu’un lapin n’est pas un sanglier et que le gibier ne change pas de nature en fonction du piège. Eh bien là si!

L’exemple choisi par David Louapre de la maïzena et l’eau est évidement très intéressant. Un certain dosage permet d’obtenir une substance liquide mais aussi modelable comme de la pâte. Qu’est-ce la maïzena? Ce qu’on en fait. La relativité de la nature d’une matière aux modalités de sa captation, ou de la façon dont la fait venir activement à la réalité: c’est ça que la physique quantique, entre autres choses, bouleverse. Le physicien Niels Bohr a appelé cette caractéristique très déstabilisante la complémentarité, à savoir que les propriétés des objets quantiques ne se manifeste qu’au gré des expériences, selon les modalités de ces expériences.

La maïzena est-elle liquide? Oui si vous l’utilisez comme liquide. Est-celle solide? Oui si vous la voyez et manipulez comme un solide. 

Ce que l’expérience de fentes de Young a clairement mis à jour, c’est qu’une réalité ondulatoire donne lieu à des interférences. Lorsque deux personnes touchent en même temps la surface d’une eau plane et provoquent ainsi deux ondes, se produisent des interférences. Lorsque le sommet de l’onde du bas touche le creux de l’onde du haut, l’effet de vague se compense et s’annule, de telle sorte qu’il n’y a pas de vagues et si l’on installe un enregistreur de vagues plus loin, à cet endroit il n’y aura aucun signal. Ce que l’on appelle un modèle ou un patron d’interférences, c’est un écran capteur sur lequel apparaissent des raies, des signaux, puisqu’ici il y aura une vague, ici non, ici oui, ici non, etc. Young avait prouvé qu’on obtenait un tel diagramme quand on faisait passer un rayon de lumière au travers de deux fentes. Donc on possède un moyen d’analyser la nature d’une force: si on projette des photons ou des électrons contre une plaque trouée en deux endroits et qu’on voit apparaître des raies, alors la nature ondulatoire ne fait aucun doute parce que cela prouve que le rayon est passé par la fente A ET par la fente B et que les trains d’ondes provoqués par cette double entrée a crée le phénomène d’interférences.

Mais il faut approfondir ce phénomène: on envoie un faisceau de lumière contre une plaque avec deux trous: le faisceau se divise. Mais de quoi est fait ce faisceau divisé?  Si les deux rayons sont de distance égale, alors les ondes s’ajoutent de telle sorte que le choc sera plus intense avec la plaque. On aura un signal. Si les deux faisceaux sont décalés, alors le haut d’une onde interférera avec le bas de l’autre et il n’y aura rien. Apparaîtront alors des raies sur l’écran capteur (modèle d'interférences).  C’est ce que l’on appelle des franges d’interférence. Pour bien comprendre à quel point l’expérience des fentes de Young prouve la nature ondulatoire de la lumière, on peut boucher l’un des fentes. Il n’y a plus qu’un seul train d’ondes et la tâche est uniforme. Il n’y a pas de franges.  Si la lumière était corpusculaire, l’écran serait touché en un seul endroit. 

David Louapre cite alors une autre expérience qui finalement reprend exactement les éléments mis à jour par l’expérience des fentes de Young mais avec un appareillage qui semble plus complexe. En réalité cette complexification va au  contraire rendre possibles des observations plus nettes encore (et encore plus déstabilisantes). On envoie un faisceau laser contre une plaque semi-réfléchissante. Le rayon traversera à 50% la plaque et sera renvoyé par elle à 50%. Il se diffractera donc en deux rayons. Si l’on place deux miroirs (entièrement réfléchissants, contrairement à la première plaque) on peut les amener à se recroiser par la position d’une seconde plaque semi-réfléchissante. Si l’on installe des détecteurs juste après cette seconde plaque, on captera des signaux lumineux. Pourquoi? Parce que la lumière étant ondulatoire, et le trajet parcouru par le rayon égal, les interférences sont constructives. C’est la même chose que les endroits du capteur dans lesquels il y a une tâche sombre. Si par contre on rallonge l’un des trajets diffractés, c’est exactement comme les endroits où le sommet de l’onde touche le bas de l’autre onde et l’onde s’annule. Il n’y aura donc pas de signal.

 

L’interféromètre de Mach-Zehnder permet donc de faire les mêmes observations que l’expérience des fentes de Young. En fait, elle complexifie l’expérience de Young en travaillant davantage la notion d’interférences et en rallongeant ou en raccourcissant le trajet mais cela permet aussi de faire varier plus précisément les données de l’expérience observable. Nous nous souvenons que si l’on bouche l’une des fentes, une tâche uniforme apparaît pour Young. De la même façon ici si l’on obstrue l’un des rayons diffractés, avant la seconde lame semi-réfléchissante, l’autre arrive à bon port et la détecteur s’allume, et cela plus intensément qu’avec l’autre rayon. Donc cela prouve bien que l’on a affaire à une nature ondulatoire des photons.

En 1980, cette expérience est relancée parce qu’on est capable d’envoyer des photons uniques. La notion même de photon présuppose une nature corpusculaire. Un photon est un point lumineux que l’on peut envoyer séparément.  Lorsque un photon est projeté contre une plaque semi réfléchissante, on passe à un autre régime d’enregistrement, ou d'effectuation qui est celui de l’alternative. Le photon ne passe pas à 50% à travers la lame ET à 50% diffracté, il est l’un OU l’autre. Le 50/50 se manifeste par l'alternative et non par la superposition. Ce point est crucial. Si la lumière est corpusculaire et donc composée de photosn, elle passe par A OU par B. Si elle est ondulatoire elle passe par les deux. La lame semi réfléchissante joue le même rôle que les fentes de Young. 

Il ne peut absolument pas se produire d’interférences si la lumière est composée de photons corpusculaires, puisque la lumière passera soit à travers la plaque, soit sera réfléchie.  Avec la source de photons uniques, nous n’avons pas affaire à des ondes, du moins tant que l’on se contente de les envoyer contre une plaque semi réfléchissante. Par contre, si l’on fait parcourir aux photons envoyés un par un tout le trajet de l’interféromètre de Mach-Zehnder avec les boucles plus ou moins grandes de façon à créer le même décalage créant des ondes destructives et constructives, on va se rendre compte que le schéma d’interférences se dessine à nouveau, ce qui est surprenant puisqu’on a envoyé des photons et qu’on les a envoyés un à un. C’est comme si le photon dont a vu qu’il passait soit à travers la plaque soit était diffracté par elle passait en réalité par les deux, comme une onde. L’interféromètre fait, comme son nom l’indique pour détecter des interférences les perçoit effectivement alors même que ce que l’on a envoyé est un corpuscule, un photon. Le photon se « plie » aux conditions d’apparition et de mesure qu’on lui impose, comme si sa nature dépendait de ce qu’on attend qu’elle soit. 

 

Comment UN photon peut il interférer avec lui-même, à moins de devenir une onde en cours de route? Il faudrait convenir de la capacité du photon à réaliser qu’il y a deux chemins praticables et à les emprunter, à se diviser, à se diffracter alors même qu’il est un photon régi pourtant par un principe d’alternative A ou B. C’est la deuxième plaque qui crée donc le trouble parce qu’au sortir de la première, le photon se comporte comme un corpuscule. Il emprunte soit la voie du chemin diffracté soit celle du chemin qui traverse la plaque. C’est cela qu’il convient de ne pas perdre de vue: la lumière corpusculaire obéit à une logique alternative. La lumière ondulatoire connative (l’un et l’autre), d’où les interférences. Le trouble c’est que projetée dans un interféromètre, une lumière composée de photons envoyés un à un se comporte finalement comme de la lumière ondulatoire. On a sans contestation possible la preuve qu’elle produit des interférences avec le même schéma, le même patron que celui de l’expérience des fentes de Young. On rallonge la boucle pour créer des ondes constructives et destructives et ça fonctionne. 

Résumons: les photons envoyés un à un passent la première plaque, comme des corpuscules en étant soit diffractés, soit en se prolongeant à travers la première plaque. Mais après, on crée la boucle sur l’un des trajets, ce qui ne devrait en rien impacter l’autre trajet puisque il ne devrait y en avoir qu’un seul et pourtant le même phénomène d’interférence se produit, manifestant clairement qu’ « il », le photon s’est divisé…alors que non.  Comment ce qui a été envoyé en tant que corpuscule peut-il réagir comme une onde à un instrument de mesure formaté pour détecter en lui l’onde??? On envoie une certain réalité dans un instrument de capture  conçu pour une autre nature que celle qu’il est, et voilà qu’il se comporte comme s’il était aussi cette réalité « attendue ». 

La notion de « perspectivisme Nietzschéen » est parfaitement illustrée par une telle observation. C’est comme si la réalité n’était que les conditions d’apparition, de manifestation qu’on lui impose.  Alors que la plupart des expérimentateurs partent du principe que l’expérience teste une réalité qui préexiste à l’expérience, l’interféromètre de Mach Zehnder fait apparaître une nature de la lumière qui se module entièrement selon ce que l’on attend qu’elle soit. C’est bien la notion de complémentarité des objets quantiques (infiniment petits) que l’on retrouve ici, telle qu’elle fut formulé par Niels Bohr. C’est comme la maïzena qui finalement nous « dit »: je suis liquide si tu me vois comme liquide et solide si tu me touches comme un solide.  Je ne suis rien avant de me manifester et je me manifeste au gré des propriétés que tu m’affectes.

 

Mais l’expérience à choix retardé de John Wheeler va essayer de tester la complémentarité. Tout se joue en effet dans le trajet qui s’effectue entre les deux lames semi-réfléchissantes. Il y a deux expériences: celle qui ne met en position qu’une seule lame et le photon se comporte comme un corpuscule (il traverse ou se diffracte mais pas les deux), et celle qui met en place la deuxième et les détecteurs et là, il se comporte comme une onde (il se diffracte ET traverse la première lame). Par conséquent si on rallonge le trajet entre les deux lames de telle sorte que l’on se réserve le temps d’installer ou pas la seconde lame réfléchissante, on met le photon en situation de ne pas savoir dans quoi il s’embarque. On a l’impression que le photon s’adapte à une situation donnée de l’expérience, mais que se passe t-il si au moment où il est envoyé dans le processus expérimental , il n’est pas encore établi que ce processus de mesure, cet appareil de détection est conçu pour capter des ondes ou des corpuscules? Il suffit en fait d’installer ou pas la deuxième lame. 

 

Peut-être pourrions nous espérer que le photon soit ainsi forcé à se révéler tel qu’il est et non tel que nous lui imposons de se manifester, comme si dans cette indécision de l’instrument de détection quelque chose de ce qu’il est vraiment pouvait enfin  « pointer ». Si il s’avère que finalement la seconde plaque est installée au tout dernier moment et qu’on ne relève pas d’interférences, alors on aurait la preuve qu’il est plutôt un corpuscule, et inversement. C’est comme si l’expérimentateur essayait vraiment de prendre au dépourvu la réalité expérimentée pour se manifester purement, comme une réalité brute, « découverte ».  Le photon ne peut pas s’adapter à un protocole expérimental qui n’a pas encore fixé. Que va-t-il être si on lui impose une situation dans laquelle on ne s‘attend pas davantage  à ce qu’il soit une onde ou un corpuscule? Le résultat est déstabilisant puisque de fait, le photon se comporte conformément à ce qui va s’opérer au tout dernier moment. C’est un générateur quantique de nombre aléatoire qui décide de l’installation de la seconde lame…ou pas. Cela signifie que personne au monde (pas même Dieu) ne peut prédire qu’elle sera positionnée ou pas. C’est vraiment du hasard absolu (c’est d’ailleurs la seule chose absolue dans cette expérience). Pourtant le photon crée un schéma d’interférences si la lame est installée et pas un schéma d’interférences si elle n’est pas installée.  On a l’impression que le photon a fait un bond dans le temps, qu’il s’est projeté dans le temps autant que dans l’espace et a deviné que le protocole expérimental serait ondulatoire ou corpusculaire et qu’il a adapté son trajet à une réalité qui pourtant n’était pas encore. La vraie question posée par cette expérience est finalement celle-ci: dans quel temps vit le photon? Se pourrait-il que l’expérimentateur et le protocole expérimental ne soient pas dans le même temps que le photon? Que celui-ci soit dans une sorte de « fatalité accidentelle » ou de pressentiment infaillible  où ce qui arrive, aussi imprévisible soit il ne peut pas ne pas arriver? Il y a ici une sorte de stoïcisme sidérant du photon: ce qui est, en tant qu’il est, est tout ce qui doit être et je conforme mon attitude à cela.  Qui aurait pu croire qu’un photon m’en apprenne peut-être plus sur le stoïcisme que marc-Aurèle ou Epictète?

Mais quel rapport peut-on établir entre ces expériences et les univers multiples? Celui:ci: il y a superposition des deux états: corpusculaire et ondulatoire. La détermination des modalités de capture de l’un ou de l’autre détermine la réalité de l’un ou de l’autre. Si l’on s’attend à ce qu’une réalité soit corpusculaire, elle l’est, ou le devient et inversement. Le chat de schrodinger ne fait que modéliser autrement cette vérité là, parce que c’en est une. Lorsque le photon a franchi la première plaque (Trajet A ou Trajet B) et que la seconde plaque est finalement installée, le photon va se comporter comme une onde et donner lieu à des interférences. Mais supposons que la seconde plaque ne soit pas installée, alors l’instrument de capture nous donnera à interpréter le photon comme se comportant ainsi qu’un corpuscule. Il aura donc choisi un trajet (A ou B) mais que comment éviter de penser qu’il existe quand même ici une réalité ondulatoire non mesurable ici puisque ce qui sera mesuré c’est le photon corpusculaire imposant donc de penser qu’il est une réalité alternative où le photon a suivi l’autre trajet? Le photon se comporte comme un corpuscule si l'on s’attend à ce qu’il en soit un, comme une one si l’on s’attend à ce qu’il en soit une. C’est la modalité de perception qui semble en décider, y compris rétroactivement (miraculeusement), mais alors l’expérience à choix retardé de John Wheeler ne nous aurait-elle pas mis en présence de la ligne la plus affûtée qui puisse être de partage entre des mondes? Mais quand? Lorsque le générateur quantique de nombre aléatoire décide de ne pas installer la seconde plaque, alors le photon passe nécessairement par A ou par B. Mais comment peut-il le faire puisque ce choix au moment où il se produit n’a pas encore été arrêté par le générateur? C’est impossible et pourtant il a choisi la voie B. L’idée d’un univers multiple consiste ici à expliquer l’impossibilité dans une temporalité de succession que le photon ait pu choisir B dans une situation où pourtant ce choix ne s’impose pas encore en tant que choix par le décalage avec une réalité alternative dans laquelle il suit la voie A. Il faut bien qu’il soit une onde avant d’être interpellé à choisir en tant que corpuscule. Il faut bien qu’il suive un trajet possible en tant qu’onde avant d’être sommé d’en choisir un en tant que corpuscule. Cela veut dire que le mécanisme de détection qui le force à être un corpuscule impose aussi la distinction, de partage avec un autre univers dans lequel le corpuscule qu’on l’a sommé d’être dans ce monde va choisir « dans un autre », l’autre trajet.

            Evidement, ce sont des spéculations, non scientifiques mais typiques de ces possibilités au seuil desquels nous place la physique quantique. Ces expériences: celle de Young, de l’interféromètre et de John Wheeler excèdent notre capacité à les insérer dans une réalité « Une ». Nous y faisons l’expérience d’un instant T dans lequel advient une incidence: l’installation de la seconde lame dans l’expérience de Wheeler créant des phénomènes absolument exorbitant à un monde donnée dans laquelle se localiseraient des unités régi par le principe d’alternative.   La corrélation entre ce moment et la réalité qui la précède peut pointer vers la nécessité d’une décorrélation entre des univers dans lesquelles ce qui ne se produit pas ici s’effectue « là ». Une chose est néanmoins certaine, c’est que l’idée Nietzschéenne selon laquelle les faits ne se produisent qu’à la faveur de leur ligne interprétative et dans ce cadre là  sort incroyablement renforcée par la physique quantique.

HLP: Epreuve du Baccalauréat 2022 - Le texte de Jean Jacques Rousseau: "Quand je vois chacun de nous sans cesse..."

 "Quand je vois chacun de nous sans cesse occupé de l'opinion publique étendre pour ainsi dire son existence tout autour de lui sans réserver presque rien dans son propre coeur, je crois voir un petit insecte former de sa substance une grande toile par laquelle seule il paraît sensible tandis qu'on le croirait mort dans son trou. La vanité de l'homme est la toile d'araignée qu'il tend sur tout ce qui l'environne. L'une est aussi solide que l'autre, le moindre fil qu'on touche met l'insecte en mouvement, il mourrait de langueur si l'on laissait la toile tranquille, et si d'un doigt on la déchire il achève de s'épuiser plutôt que de ne la pas refaire à l'instant. Commençons par redevenir nous, par nous concentrer en nous, par circonscrire notre âme des mêmes bornes que la nature a données à notre être, commençons en un mot par nous rassembler où nous sommes, afin qu'en cherchant à nous connaître tout ce qui nous compose vienne à la fois se présenter à nous. Pour moi, je pense que celui qui sait le mieux en quoi consiste le moi humain est le plus près de la sagesse et que comme le premier trait d'un dessin se forme des lignes qui le terminent, la première idée de l'homme est de le séparer de tout ce qui n'est pas lui. 

Mais comment se fait cette séparation? Cet art n’est pas si difficile qu’on pourrait croire, ou du moins la difficulté n’est pas où on la croit, il dépend plus de la volonté que des lumières, il ne faut point un appareil d’études et des recherches pour y parvenir. Le jour nous éclaire, et le miroir est devant nous; mais pour le voir il faut jeter les yeux et le moyen de les y fixer est d’écarter les objets qui nous en détournent. Recueillez-vous, cherchez la solitude, voilà d’abord tout le secret et par celui-là on découvre bientôt tous les vôtres. Pensez-vous en effet que la philosophie nous apprenne à entrer en nous-mêmes? Ah combien l’orgueil sous son nom en écarte! C’est tout le contraire ma charmante amie, il faut commencer par rentrer en soi pour philosopher.

         Jean-Jacques Rousseau, Lettres morales VI

Passer un examen ou un concours, c’est accepter les règles d’un certain jeu dans le cadre duquel les candidats acceptent que l’évaluation et le jugement d’une personne supposée habilitée et compétente fixent une « note » qui sera prise en compte dans l’obtention du diplôme, lequel est nécessaire pour se lancer dans un processus de pratique et de reconnaissance qui finalement n’en finira pas jusqu’à la retraite. Que demande-t-on donc à tous les membres d’une société fondée sur cette considération du travail? De faire leurs preuves, c’est-à-dire de ne jamais se contenter de leur « for intérieur », de leur être à soi, de sortir de leur « pour moi », de leur « moi, je », de leur intimité, de ce qu’ils pensent, tissent effectuent en eux-mêmes et seulement pour eux-mêmes.

Ici Jean-Jacques Rousseau ne se contente pas de dénoncer ce processus d’extériorisation en le rapprochant d’une aliénation, il invite sa correspondante: la Comtesse Sophie d’Houdetot (dont il est amoureux), à le suivre mais en sens inverse à contre-courant, comme un Fleuve dont on voudrait trouver la source. Mais dans quel but? Parce que c’est ça la philosophie, selon lui. Ce n’est pas parce que l’on pratique la philosophie que l’on se connaît soi-même, c’est l’inverse, c’est parce que l’on se connaît soi-même qu’on fait de la philosophie. 

Nous interrogerons donc d’abord cette image de l’araignée et de sa toile en tant que métaphore de cette persona qui intercale entre nous et nous-mêmes  ce que l’on pourrait appeler, comme le fait Bergson, « le moi social ». Puis nous examinerons cette invitation au recueillement de soi, cette définition de la sagesse comme connaissance du moi par le moi. Il conviendra enfin de problématiser la conséquence de sa définition dans son rapport à la philosophie, laquelle ne saurait consister, si l’on en croit Rousseau, que dans la pratique active (et habitée?) d’une solitude. Le meilleur moyen de se connaître soi-même consiste-t-il vraiment pour le moi à se séparer de tout ce qui n’est pas lui, dans cette sorte de « retour aux fondamentaux » qui n’est pas sans présenter quelque rapport avec le « je pense donc je suis » de René Descartes?

Comme souvent chez Rousseau (les confessions) il n’est pas possible de s’intéresser à un écrit sans bien situer son contexte biographique. Or ici, nous lisons une lettre qu’il envoie à une femme qu’il veut conquérir. C’est de la drague épistolaire, en fait. Pourquoi c’est important? Parce que même s’il ne fait aucun doute qu’il pense et formule sincèrement, intensément, entièrement chacune des thèses ici affirmées, il n’en est pas moins vrai non plus que Rousseau est parfaitement au fait de ses capacités de séduction littéraire (peut-être supérieure à celles de son charisme physique) et que, par la présente, il  envisage de faire d’une pierre deux coups: poser son statut de philosophe (qui sait ce qu’est la philosophie) et conquérir Sophie. Le problème est que ces deux visées ne sont pas nécessairement compatibles et que le doute plane sur une définition de la philosophie comme « recueillement du moi » dés lors qu’elle fait l’objet d’une adresse à une autre dont on veut recueillir les faveurs.  De la même façon que la rédaction des confessions contredit dans la forme ce qui est dit sur le fond, on est ici en droit de s’interroger sur la motivation de l’écriture de Rousseau et pourquoi pas sur la métaphore de l’araignée: n’est-il pas en train de la tisser en fait par chacun des traits qu’il dessine dans le mouvement de sa plume? Dans cette défense de la solitude et du renfermement sur soi se tisse clandestinement un piège qui vise à prendre « Sophie la mouche » dans les filets d’une prose séductrice et arachnéenne.

Ce que je dis que je fais, je ne le suis pas (ou encore: "c'est celui qui dit qui y est pas"). Cette phrase est sans conteste le leitmotiv de la plupart des oeuvres biographiques de Rousseau mais pas seulement. La suspicion très légitime que l’on peut donc nourrir à son endroit s’exerce aussi dans ses lettres morales adressées à une femme mariée qu’il souhaite attirer dans son lit. Armés que nous sommes désormais de cette grille de lecture qui fait clairement apparaître l’habileté rhétorique du négatif, nous discernerons clairement les procédés mis en oeuvre par l’araignée Rousseau dans ses manoeuvres littéraires et philosophiques pour attraper la mouche Sophie. 

            Mais cette démarche nous entraînera assez loin et le moins subtil ici consisterait à ne pas faire crédit à Rousseau d’une sincérité effective sans pour autant oublier à aucun moment que tout ce qu’il dit est « dit », « écrit » et conséquemment « mis en scène ». Quoi que je dise de la persona, de sa capacité à parasiter en moi, le vrai moi, ne suis-je pas en train de le « dire » et donc de mettre en scène mon « je » le disant, l'écrivant? Nous saisissons bien le mouvement d’épuration, de résorption par le biais duquel l’araignée régurgiterait la fibre de tous les fils qu’elle a tissé hors d’elle, mais ce processus  ne conviendrait-il pas dés lors de l’appliquer jusqu’aux lignes mêmes de cette correspondance qui dans le réseau de leur texture graphique s’insinuent en nous pour nous faire tomber dans une toile idolâtre?

                Suivons néanmoins les détours de cette organisation sans jamais perdre de vue qu’il peut s’agir d’une machination intéressée.   Et d’ailleurs Rousseau n’écrit-il jamais mieux que lorsqu’il est amoureux? N’aurait il pas confondu « philia tes Sophia »  (l’amour de la sagesse en grec) avec l’amour de Sophie.... d’Houdetot ? Rousseau dit la vérité « à son cops défendant » et tout ce qu’il va, à très juste raison, dire de ce que Jung a baptisé « persona », c’est-à-dire masque social participe d’un autre degré de masque social, de « profil arrangeant », de telle sorte que tout en affirmant qu’il faut revenir à soi, il le dit à l’autre, tout en invitant à chercher la solitude, il espère la complicité, tout en défendant l’exercice confiné et gratuit de la philosophie, il le fait au fil d’une démarche intéressée.

Mais honnêtement: quelle brillante araignée! Toutes les ressources de l’écriture philosophique sont ici convoquées et articulées avec talent pour pointer les ravages de l’amour propre, thème très cher à Rousseau, on le sait. L’image ici permet d’illustrer cette amplitude réticulaire (en réseau), par le biais de laquelle le territoire de l’araignée s’étend à tout ce dont elle peut recouvrir sa toile mais aussi, de ce fait, à la dépendance que cette sensibilité exogène suscite douloureusement. Par l’opinion que les autres se font de nous, nous nous étendons, nous devenons l’objet de leurs pensées, nous élargissons la teneur même de notre être sans toujours nous rendre compte que nous nous condamnons nous-mêmes à subir hors de nous les contre-coups paranoïaques de cette construction spéculaire et fantasmatique de soi.  Nous ne pouvons pas paraître, ni parler ni figurer dans un contexte public sans donner lieu à la persona, c’est-à-dire pour reprendre les termes de Carl Jung, à « ce que quelqu’un n’est pas en réalité mais ce que lui-même et les autres pensent qu’il est. » La persona est un mythe, mais du genre de ceux auxquels on croit. Qui ne serait pas flatté d’alimenter par ses actes ou ses paroles « supposées » la construction imaginaire d’un « mythe » dans un espace public quelconque? Mais il faudra en payer le prix exorbitant, celui d’être, comme l’araignée, hypersensibilsée  au moindre choc de la toile, au moindre souffle, au moindre bruit, à la moindre rumeur courant sur soi. Que la métaphore de Rousseau tombe juste c’est ce qui se manifeste clairement dans le naturel avec lequel nous avons envie de rajouter aujourd’hui « courant sur la toile » à l’onde même de tous ses chocs. Cette paranoïa, c’est évidemment tout ce qui explique en même temps le succès de FaceBook et la nécessité impérieuse de s’en désabonner.

                    La vanité de l’homme est aussi solide et fragile que la toile de l’araignée.  Tout le sens des propos de Jean-Jacques Rousseau est de manifester à quel point l’araignée est victime de tout ce dont elle se rend coupable en tissant sa toile: Ce n’est pas qu’elle soit puissante et faible, c’est que sa force est aussi dans sa faiblesse et plus elle est forte, plus elle est faible comme ses empires qui se fragilisent en s’étirant démesurément. Et tout ceci s’appuie sur le mouvement d’une force centrifuge, celle par laquelle la toile est constituée par une substance qui sort de l’araignée.

Or à ce mouvement centrifuge Rousseau oppose dans sa deuxième partie un mouvement centripète, c’est-à-dire dont le principe exogène de rotation s’inverse pour revenir à son origine, à son centre. « Redevenir nous », c’est ça: régurgiter les fils de la toile de notre persona. Se recueillir plutôt que de vouloir à tout prix cueillir les autres dans la toile de notre délire égocentrique, cesser de vouloir attirer les regards et les commentaires admiratifs pour se recentrer en soi, sur soi. Ne plus chercher ailleurs de quoi alimenter l’image de soi mais abonder silencieusement à ce sens du recueillement. 

Toute cette sensibilité qui toute à l’heure se rendait attentive aux jugements des autres est alors transfigurée, réinvestie d’un mouvement de concentration, mouvement que l’on peut d’ailleurs se représenter sous les traits d’une spirale concentrique. Ce que je suis cessera alors de s’échapper de ce que je montre et  de ce que je parais aux yeux des autres pour affleurer à la surface de ce que je suis vraiment, comme des blocs de personnalité qui n’attendaient que mon signal pour se manifester à moi des profondeurs inexplorées de ce que j’ai toujours été, sans le savoir, faute d’attention. 

 

                    Mais cette attention suffirait-elle? Et n’est-ce pas justement cette sollicitation continuelle du regard des autres en société qui active en moi des qualités dont je m’ignorais pourvu, pour la bonne et simple raison qu’elles n’existaient pas avant que l’occasion les suscite? Peu de philosophes seraient ici aussi opposées à Rousseau qu’Hannah Arendt. La critique continuelle de cette construction sociale de notre moi ne cacherait-elle pas, en réalité, un refus du politique, un refus d’admettre l’action comme seule modalité effective d’un moi d’emblée pris dans un processus d’individuation qui ne sera jamais achevé?  Le meilleur argument que l’on peut opposer à Rousseau se situe sans aucun doute dans cette possibilité là: n’est-il pas en train de s’illusionner lui-même et de tromper Sophie en croyant fait ce qui incessamment est à faire? Que je sois moi, n’est-ce pas plutôt comme un postulat attendant dans le mouvement même de sa suspension de se concrétiser comme un chantier qui jamais ne sera bouclé? N’est-ce pas justement ce par quoi je suis ouvert à la chose publique, à l’activité politique, et mieux encore tout simplement à devenir ce que je suis?

Sous cet angle même la référence déguisée au « connais toi toi-même » de Socrate pose problème non seulement parce que le but de cette démarche est quand même « de connaître l’univers et les Dieux », mais aussi parce que la démarche de Socrate consiste à pratiquer la maïeutique dans la cité, dans le dialogue avec les athéniens, dans la dialectique d’un rapport à l’autre par le biais duquel se constitue un rapport avec soi?

 

L’expression utilisée par Rousseau de « moi humain » n’est pas sans poser question car que pourrait-il y avoir dans un moi qui soit universellement humain à moins d’accréditer la thèse innéiste d’une substance pensante? Dans ce mouvement de résorption, de retour à soi par le biais duquel l’araignée régurgite la substance de sa toile, on songe alors au doute méthodique de Descartes qui remettant tout en cause conclue qu’il ne peut pas ne pas être au moins cette action de penser quand il envisage qu’il peut bien n’être rien du tout.  De fait ici, recherche du moi et philosophie s’accordent, composent dans un sens unique et exclusif: de moi, je peux dire que je suis une chose qui pense. Mais ici encore, la critique linguistique du cogito par Nietzsche au fil de laquelle il apparaît que Descartes découvre en fait la règle de grammaire sous l’efficace de laquelle un verbe « penser » induit toujours l’existence d’un sujet « je » s’applique dans les mêmes termes à Rousseau, a fortiori à toutes les oeuvres biographiques de Rousseau.  Cette sagesse décrit-elle dés lors autre chose que l’effet de transparence à soi d’un sujet qui parle sa langue?

L’araignée Rousseau néanmoins ne cesse pas de construire sa toile tout en affirmant qu’il ne faut pas la tisser. Défendant alors l’idée qu’il ne faut pas pratiquer une certaine philosophie, celle qui prétendrait être la clé de la connaissance de soi, puisque selon lui, c’est l’inverse qui est vrai, il exprime le primat de la sagesse sur le savoir.  Ce n’est pas une affaire d’intelligence, d’analyse et encore moins de culture, de lecture des Anciens, il suffit de le vouloir. « Le miroir est devant nous », mais sans le savoir, Le philosophe (puisque c’en est quand même un) désigne ici l’instrument même d’une médiation hyper problématique, puisque je ne suis pas le reflet de cette vision qui n’est que celui de mon image projetée.  Si le miroir est devant nous, ce n’est pas de nous dont nous parlons quand nous commentons ce qu’il nous présente, c’est au contraire au fil d’un processus d’identification à l’autre que l’on se constitue comme soi et c’est exactement ce processus qui est à l’œuvre dans la persona (stade du miroir - Lacan). C’est un peu comme si Rousseau était rattrapé par la patrouille de la persona et cela même quand il pense au contraire être en train de s’en émanciper. Si l’on regarde dans cette lettre comme dans un miroir, qu’y voyons nous? Un homme lettré qui s’efforce de séduire une femme mariée et se drape à cette fin de tous les plus subtils arguments possibles pour que cette solitude à laquelle il invite Sophie soit celle-là même dont il lui révèle le charmant secret un peu comme une alcôve dans laquelle ils seraient au moins deux.  On ose à peine se formuler à soi-même la réponse qu’au-delà des siècles Hannah Arendt aurait formulé à une telle incitation à philosopher.

 

            Finalement ce qui pose vraiment question au-delà des intentions véritables de Jean Jacques, c’est la définition par Rousseau d’une sagesse comme re-devenir soi-même, et plus encore le « re », parce que devenir soi-même, au contraire, peut sembler sans conteste beaucoup plus pertinent.  Une considération éthologique, qui sera plus tard confirmé par Jacob Von Uexküll ne fera que raviver ce doute, à savoir qu’il n’est pas vraiment envisageable que l'araignée se dissocie de sa toile, ni même que la mouche soit perçue comme «  autre » dans cette toile puisque l’animal selon l’éthologue allemand construit un milieu dont il ne se dissocie et que l’araignée possède au gré de cette harmonie préétablie sous la magie de laquelle les milieux animaux s’entrecroisent les paramètres du vol de la mouche. Cela explique aussi peut-être en fait pourquoi de fait nous savons que Sophie d’Houdetot ne tomba pas dans le piège arachnéen de la correspondance de Jean-Jacques. Elle n’est pas une mouche mais une « Humaine » (un Da Sein).