Les notions au programme - Révisions du Bac - (3)

Le Vivant ( L-S)

Hegel distingue ce qui existe « en soi » et ce qui existe « pour soi ». Dans la seconde catégorie, il convient de classer tous les êtres qui ne font pas qu’être dans le monde mais qui sont à eux-mêmes dans le monde, autrement dit les hommes en tant qu’ils sont conscients. Par « en soi », il convient donc de comprendre « tout ce qui existe sans avoir de conscience de soi, ce qui est simplement « vivant ». Le rapport à une autre conscience n’est pas évident du tout (dialectique du maître et de l’esclave) mais au moins peut-on compter sur une certaine capacité de compréhension, de connaissance. Je ne peux pas exactement savoir ce qu’Autrui pense, mais je peux néanmoins être sûr qu’il pense. Il n’en va pas de même pour une plante verte, un organisme cellulaire ou un animal.

Comment caractériser le vivant ? En distinguant la machine de l’organisme. Certes Descartes considère que l’assimilation du vivant, notamment de l’animal à la machine est possible, mais d’une part, cette assimilation ne peut pas être totalement convaincante, d’autre part, Descartes veut dire en réalité que nous pourrons mieux expliquer les organismes en « faisant comme si » ils avaient été construits par un mécanicien (en l’occurrence Dieu). Quels sont exactement les traits qui ne permettent pas de réduire le vivant à une machine ? Nous pouvons en compter quatre : a) la nutrition b) la reproduction c) l’autorégulation d) l’autoréparation. Concernant les deux derniers, nous savons aujourd’hui qu’il existe des machines très perfectionnées qui peuvent s’autoréguler et se réparer elles-mêmes (par l’intermédiaire de systèmes auxiliaires).

Kant s’oppose à Descartes en affirmant qu’une machine est composée de parties qui n’ont pas l’intelligence de l’ensemble dont elles ne sont qu’un élément alors que dans les organismes, les organes manifestent des capacités d’adaptation qui prouvent qu’elle savent de quoi elles ne sont qu’une composante.

De récentes découvertes en Biologie semblent aller dans le sens d’une intelligence indiscutable du vivant et ce dans l’efficience de mouvements qui nous étaient auparavant inconnus. Ainsi par exemple, Jean-Claude Ameisen insiste dans son livre « la sculpture du vivant » sur l’apoptose, c’est-à-dire la fin de vie programmée. La cellule est génétiquement équipée du processus de déclenchement de sa mort. Cela ne signifie pas simplement qu’elle est mortelle (nous le savions déjà) mais qu’elle peut en fonction des signaux envoyés par d’autres cellules déclencher son autodestruction. C’est de cette façon que les cellules d’épiderme qui relie nos doigts entre eux à l’intérieur du ventre maternel (mains palmées) disparaissent d’elles-mêmes dans le fœtus. La mort nous sculpte de l’intérieur du corps avant même notre naissance. Il existe aussi selon Ameisen des processus de sacrifice qui semblent pointer vers ce qu’il appelle des modalités de « démocratie cellulaire ». Si l’organisme est dans un milieu hostile, certaines cellules peuvent se détruire pour assurer la survie de la majorité. La question qui se pose alors est finalement celle de savoir si l’intelligence est immanente au vivant, c’est-à-dire si le fait de vivre induit dans cela même qui vit qu’il soit intérieurement intelligent.

On peut également se demander si la conscience, ou du moins la croyance que l’homme est le seul être conscient donne le droit de tuer ou de faire souffrir les êtres censés ne pas être conscient. Faut-il donner de la valeur à la Vie ou bien seulement à tout ce qui se sait vivant ? Selon Descartes et Malebranche, l’homme en tant qu’être conscient est supérieur à l’animal et ne saurait raisonnablement se reprocher d’utiliser voire de tuer ou de manger des animaux. Il faut également mentionner que ce droit est posé initialement dans la genèse (Bible). Schopenhauer, au contraire, insiste sur la nécessité de veiller en tant qu’être vivant à la préservation de tout autre être vivant parce que les hommes se distinguent moins qu’ils le croient des animaux. La théorie de l’évolution des espèces de Darwin a, en effet, totalement transformé le présupposé d’une supériorité de l’espèce humaine. Peter Singer poursuit aujourd’hui cette réflexion : le spécisme correspond, selon lui, au même processus de marginalisation et d’ostracisme à l’égard des autres espèces animales qu’à celui que le racisme a initié à l’endroit des autres cultures humaines.

La matière et l’esprit (L-ES-S)

Que voulons-nous dire exactement lorsque nous soutenons que tout n’est pas que matière ? Qu’il existe en nous mais aussi éventuellement dans le monde une âme insensible, un principe supérieur grâce auquel je suis conscient et initiateur de mes actes, de mes choix, de mes pensées.

Lorsque Descartes affirme : « je pense donc je suis », il veut dire aussi que c’est en tant que conscience et non en tant que corps que je suis. Lorsque le philosophe Gassendi lui objecte que son cogito aurait tout aussi bien pu s’appliquer à n’importe quel acte physique, comme « se promener », il rétorque que l’impression physique que j’ai de me promener ne prouve pas du tout que j’existe parce que je peux rêver que je me promène, mais de cela même que je pense me promener il s’ensuit que j’existe, même si en réalité je ne me promène pas. C’est en cela que l’esprit ou la pensée est une entité distincte du corps et plus essentielle que lui (même si Descartes affirme que "l’âme n’est pas dans le corps comme un pilote en son navire", à savoir que mon âme se sent bel et bien affectée par ce qu’elle éprouve, l’âme est distincte du corps mais il y a union de l’âme et du corps ».

Contre cette conception, nous pouvons faire référence à Epicure et à son matérialisme. « Tout ce qui est »  est fondamentalement composé par des assemblages et des chocs d’atomes. Le matérialisme d’aujourd’hui pourrait se concevoir autour de la neurobiologie et de la tentative de réduire toutes nos idées et pensées à des processus neuronaux et synaptiques. C’est aussi finalement ce qui est en jeu dans Matrix : des machines réduisent des hommes à ce qui en eux, est le plus mécanique, c’est-à-dire matériel : le rapport des nerfs capteurs au cerveau via la moelle épinière. La liberté qui permet aux rebelles de ne pas adhérer à ce qu’ils sont matériellement manifestent quelque chose, en nous qui ne peut être exclusivement physique. Sur cette question de la possibilité de réduction de l’esprit à la matière, de la conscience au cerveau, le texte de Bergson (qui n’est pas matérialiste) est très clair :

« Que nous dit en effet l'expérience ? Elle nous montre que la vie de l'âme ou si vous aimez mieux la vie de la conscience, est liée à la vie du corps, qu'il y a solidarité entre elles, et rien de plus. Mais ce point n'a jamais été contesté par personne, et il y a loin de là à soutenir que le cérébral est l'équivalent du mental, qu'on pourrait lire dans un cerveau tout ce qui se passe dans la conscience correspondante. 

Un vêtement est solidaire du clou auquel il est accroché, il tombe si on l'arrache du clou, il oscille si le clou remue, il se troue, il se déchire si la tête du clou est trop pointue, il ne s'ensuit pas que chaque détail du clou corresponde à un détail du vêtement, ni que le clou soit l'équivalent du vêtement, encore moins s'ensuit-il que le clou et le vêtement soient la même chose. 

Ainsi la conscience est incontestablement accrochée à un cerveau, mais il ne résulte nullement de là que le cerveau dessine tout le détail de la conscience, ni que la conscience soit une fonction du cerveau. Tout ce que l'observation, l'expérience, et par conséquent la science nous permet d'affirmer c'est l'existence d'une certaine relation entre le cerveau et la conscience. »

Henri Bergson, “L'âme et le corps”, 1912, in L'énergie spirituelle, PUF, p 36-37.

De la même façon qu’un vêtement dépend dans une certaine mesure du clou par lequel il est accroché, notre conscience dépend, dans une proportion certaine, du cerveau mais ce n’est pas pour autant que la conscience « est » le cerveau, pas davantage que le vêtement n’est réductible au clou.

L’Etat (L-ES–S)

On parle à juste raison d’ « appareil » d’Etat, parce que sa fonction est simplement d’organiser une population vivant sur un territoire donné. L’Etat est lié aux lois qui veillent à rendre possible la cohabitation entre de nombreux individus au sein d’un pays. Il est donc fondamentalement lié à la délimitation stricte d’un pays. Cela signifie qu’on imagine difficilement un Etat nomade, d’abord parce que l’état est le garant de la propriété, de la sécurité et de la liberté du citoyen, ensuite parce qu’on ne voit pas comment un état pourrait régir une population qui ne se déterminerait pas comme peuple grâce à des frontières fixes. 

Nous réalisons ainsi que l’Etat se distingue de la nation, laquelle désigne une appartenance à des traditions, une culture, une langue, une religion, des mœurs communes. Nous pouvons mesurer dans l’histoire toutes les difficultés éprouvées par un Etat de rendre possible la cohabitation entre nations différentes. L’URSS a soumis, de façon autoritaire, des ethnies très différentes au joug d’un même Etat. Il ne faut néanmoins pas en déduire que l’Etat serait une instance dictatoriale. Il est même le seul apte à faire sortir certains peuples de l’aveuglement dans lequel peut les maintenir le respect inconditionnel des traditions et des religions. 

Il s’agit donc à la fois d’un appareil de gestion hiérarchisé, décisionnaire, doté de la capacité à faire légitimement usage de la force (L’Etat selon Max Weber, a le monopole de la violence légitime ») mais il est aussi l’autorité bienveillante et supérieure portant assistance aux citoyens afin de maintenir leur liberté, leur sécurité, leur égalité (de droit), ainsi qu’un certain  nombre de services comme l’éducation, la santé, les services publics, etc.

L’Etat peut être assimilé à la notion de bien public. Il concourt donc à éveiller en l’homme le sens de la communauté et du nécessaire dévouement aux autres. Pour Rousseau et pour Kant (même si Rousseau utilise davantage la notion de Volonté Générale), l’Etat concourt à la liberté du citoyen de façon intérieure parce qu’elle nous permet et finalement nous impose de faire primer en nous la considération d’un bien universel (Je Transcendantal) sur celle du bien particulier (moi empirique). Ce n’est donc pas contre l’Etat (lois) que nous devons revendiquer notre liberté mais au contraire grâce à lui.

Cette conception s’oppose totalement à celle de Nietzsche pour qui « l’Etat est le plus froid de tous les monstres froids » parce qu’il s’oppose aux peuples. La question qui se pose est celle de savoir si les hommes peuvent vivre en société sans Etat. Pierre Clastres, ethnologue, fait référence à des collectivités qui n’ont jamais organisé leur vie autour d’un Etat autoritaire (les Guaranis, les Jivaros). Mais ces communautés sont relativement réduites en nombre et ne permettent pas de poser de façon certaine la possibilité d’un anarchisme viable. La position de Marx est plus ambiguë car le fondateur du communisme est à la fois convaincu qu’il est un instrument d’oppression qui se sert de son pouvoir pour maintenir la division des classes, mais en même temps il s’oppose à Bakounine (anarchiste) en affirmant que la révolution ne peut s’effectuer qu’en s’appuyant dans un premier temps sur l’Etat (collectivisation des biens de production). C’est seulement dans un second temps que l’Etat devra de lui-même laisser la place à l’autogestion des moyens de production par les producteurs. Aucune des révolutions communistes effectuées dans l’histoire (URSS, Chine, Cambodge, etc.) n’a concrètement réalisé ce « second temps ».

La Justice, le Droit, le Devoir (L-ES-S)

« Ce n’est pas parce que je peux que je peux » : telle pourrait être, de façon très concrète et très simple, la manifestation première du Droit, soit l’opposition au seul critère de la force. Le droit est l’expression de cette nécessité qui se manifeste à l’homme qu’on ne peut pas gérer tous les rapports humains seulement par la force. Un homme ne peut avoir raison de battre sa femme sous le seul prétexte qu’il est plus fort qu’elle. Mais la question se pose de savoir si la question du droit ne ferait pas que déguiser cette force (le loup et l’agneau de La Fontaine). Comment imposer physiquement aux hommes un critère de droit qui marque l’existence d’une dimension supérieur au physique, à la force ?

C’est tout le sens de l’opposition entre le droit positif (légal) et le droit naturel (légitime). Le premier cité désigne les lois écrites, temporaires, nationales qui valent dans un pays et sont appliquées par les forces de l’ordre de cette nation. Le doit naturel suppose qu’il existe en chacun de nous, parce que nous sommes des hommes, une intuition innée de ce qui est bien et de ce qui est mal. 

Comment imposer le droit ? Si nous parlons du droit positif, nous répondrons de façon institutionnelle, autoritaire, légale, contingente, ce qui implique que l’observation et l’application des lois ne sera pas infaillible. Si nous parlons du droit naturel, nous répondrons qu’il s’impose de lui-même et que chaque homme sait intuitivement en lui qu’il viole quelque chose de fondamental et d’inné à chaque fois qu’il se comporte de façon inacceptable et inhumaine. La question de savoir si le droit naturel existe vraiment est cependant très problématique, car d’un côté, nous avons bien l’impression qu’il y a des actes assez universellement inacceptables pour pointer vers une sorte de donné, de pressentiment présent, efficient en tout homme du simple fait qu’il est homme (tu ne tueras point) mais d’un autre côté, nous percevons bien les différences de culture à culture entre les coutumes, les actes autorisés, entre les punitions (peine de mort), etc. et nous ne voyons pas nécessairement ce qui aurait donné à notre culture le droit de poser, par elle-même, les principes d’un droit naturel et universel pour toutes les autres cultures.

Pour dépasser cette relativité de la notion de « Droit », Simone Weil propose de mettre au premier plan celle de devoir, car finalement le droit est toujours applicable pour l’homme mais dans certaines situations, alors que l’obligation du devoir vaut pour tout homme de façon pure et inconditionnelle (cela ne dépend pas de ceci ou cela : de cela même que je vive sans savoir de qui ou de quoi je tiens la vie, je suis l’obligé de » ce que c’est qu’être »). Le devoir est premier dans notre statut d’existant et par lui. Finalement Simone Weil nous fait comprendre qu’il n’y a pas de « droit naturel » mais qu’il y a « le devoir naturel ».

« Ce n’est pas parce que je peux physiquement que je peux légalement », mais le puis-je moralement ? Il ne suffit pas qu’une loi soit édictée pour qu’elle soit juste. Où trouver le fondement du juste ? Simone Weil répond dans le devoir que nous éprouvons à l’égard de la vie qui nous est « donnée » (pas au sens où elle aurait été donnée par Dieu, mais parce que, de fait, « nous vivons »).

 Pour Kant, notre action est moralement bonne quand nous pouvons vouloir qu’elle soit le principe d’une loi universelle. Puis-je souhaiter que le mensonge que je m’autorise exceptionnellement dans telle circonstance, parce que la situation est assez inextricable que je ne pourrai m’en sortir qu’en mentant, devienne la loi de la société ? Evidemment non, donc je ne mens pas (Impératif catégorique : « fais en sorte de pouvoir toujours ériger la maxime de ton action en maxime universelle »). Avec Nietzsche, nous disposons d’une autre « boussole » qui s’oppose radicalement de l’impératif Kantien d’abord parce que Nietzsche n’est aucunement soucieux de fonder une morale (la généalogie de la morale), mais aussi parce qu’il pose moins la question de l’étendue du champ d’application de l’action morale que celle de la répétition à l’infini de l’action tout court. 

“Et si un jour ou une nuit, un démon se glissait furtivement dans ta plus solitaire solitude et te disait : ” Cette vie, telle que tu la vis et l’a vécue, il te faudra la vivre encore une fois et encore d’innombrables fois; et elle ne comportera rien de nouveau, au contraire, chaque douleur et chaque plaisir et chaque pensée et soupir et tout ce qu’il y a dans ta vie d’indiciblement petit et grand doit pour toi revenir, et tout suivant la même succession et le même enchaînement – et également cette araignée et ce clair de lune entre les arbres, et également cet instant et moi-même. Un éternel sablier de l’existence est sans cesse renversé, et toi avec lui, poussière des poussières !”

Il n’est pas du tout question ici de morale, de devoir, ni de droit mais en même temps, c’est bien une considération qui, selon Nietzche nous permet d’évaluer le poids de nos actions dans notre vie. Si je suis capable de répondre « Oui » à ce démon, alors non seulement cela signifie que je suis apte à dire oui à mon action mais aussi  « oui » à ma vie et, dans cette vie, à ce qui fait de chacun de ses instants un moment unique que je peux vouloir vivre une infinité de fois (et que cela se refasse effectivement n’est pas important finalement). L’Eternel retour est un critère non de direction de mes actes mais d’évaluation et cela fait toute la différence avec Kant. 

La liberté (L-ES-S)
Etymologiquement le mot latin « liber » désigne celui qui n’est ni esclave ni prisonnier. C’est donc un statut politique qui pose d’emblée la question du rapport avec les lois, avec l’Etat. Le respect des lois nous oblige, il ne nous contraint pas.  D’abord, notre liberté est restreinte mais garantie dans un Etat de Droit. Cela fait partie du « contrat » que chaque citoyen signe implicitement en passant de l’état de nature à l’état civil (Hobbes), mais il convient aussi de s’interroger sur ce qui en nous respectent les lois et ce qui tendrait plutôt à les violer. Ce n’est évidemment pas un hasard si l’impératif catégorique de Kant consiste finalement dans le principe formel de toute loi : « fais en sorte de pouvoir toujours ériger la maxime de ton action en maxime universelle ». C’est en tant qu’homme libre que je suis cet impératif tout simplement parce que je ne peux qu’y adhérer en tant que « je transcendantal », c’est-à-dire en tant que je parviens à débarrasser mon action de tout motif pathologique, sensible, affectif (Moi empirique). On réalise ainsi qu’être libre cela signifie d’abord se libérer de toute inclination, de tout ce que nous subissons pour ne plus se déterminer qu’en tant que « volonté pure », c’est-à-dire universelle. Je ne fais entrer en ligne de compte dans mes actions que mon statut d’être raisonnable. Puis-je vouloir qu’un monde humain, qu’une universalité de comportement se constitue à partir de ce geste ?
 

Ainsi,  loin de me contraindre les lois nous permettent d’accéder à cette liberté là (il faut bien saisir ce rapport : « liberté-volonté-universalité-lois »).
Toutefois, ce qui pose un problème dans la liberté et la relation qu’elle institue avec la responsabilité. Je ne peux être jugé responsable que de ce que je suis libre de faire. Mais ne pourrions-nous pas trouver à la source de nos actions des déterminations extérieures qui ne viennent pas de nous : les influences extérieures de la société, des autres, de notre milieu ? Le point commun des trois philosophes suivants : Freud, Marx, Nietzsche est d’avoir de façon très différentes fait complètement éclater la notion même de sujet libre maître et initiateur de ses actes. De ce point de vue, ils sont tous les trois les héritiers de Spinoza : « les hommes sont conscients de leurs actes mais ignorants des actes qui les déterminent. » C’est librement que l’ivrogne croit vouloir du vin ou que le bébé croit vouloir du lait mais ils y sont poussés par une nécessité qui leur échappe et que l’on doit essayer de comprendre. Spinoza prend l’image d’une pierre lancée et qui prendrait conscience de son mouvement prise dans ce mouvement même. Elle croirait se mouvoir par elle-même du simple fait qu’elle a conscience d’elle-même. C’est la conscience qui suscite en nous l’illusion d’être libre.

A l’opposé de cette conception Spinoziste, Descartes adhère à une liberté vraiment constitutionnelle de l’être métaphysique de l’homme, celle qui naît du cogito (je pense donc je suis). Cette pensée fondamentale ne me fait pas exister mais me permet de réaliser que j’existe. Elle donne ainsi naissance à un certain type d’existence réflexive, décisive de cela même que je suis un être de décision, de libre arbitre. Je ne me fais pas exister en tant qu’être existant mais de ceci que je sais que j’existe je me fais exister en tant qu’existence certaine. Jean-Paul Sartre est sur ce point le continuateur de la philosophie de Descartes. 

Pour lui nous sommes toujours libre en toute situation parce qu’il n’y a de liberté qu’en situation, c’est-à-dire que nous avons besoin d’un commencement pour que notre liberté puisse s’effectuer à partir de lui. Plus nous sommes mis en présence d’une situation imposée, plus il est « imposé à ma liberté d’être, c’est-à-dire de choisir et nous pouvons toujours choisir ; C’est là notre fardeau. Nous aimerions pouvoir nous dire que nous ne sommes pas responsables mais c’est justement cela qui nous est interdit. Si je deviens tuberculeux, ma maladie me placera devant des choix à faire. Aucune liberté ne peut se constituer à partir de rien. Nous mesurons ici pour Sartre le malentendu qui serait à l’origine de la croyance à notre soumission aux circonstances. Je ne suis pas libre parce que je suis malade, parce qu’il pleut alors que je voulais qu’il y ait du soleil, etc. Tous ces faits sont là pour nous donner l’occasion de faire des choix, d’accomplir notre liberté : « jamais nous n’avons été plus libres que sous l’occupation », dit Sartre parce que jamais nous n’avons été davantage placés devant le choix d’être des collaborateurs ou des résistants.
 

La conception que nous nous faisons de la liberté est dépendante de la conception que nous nous faisons du monde. Si nous croyons, comme les stoïciens à un monde ordonné, déterminé, notre liberté consiste à vouloir avec ce monde là : « La liberté consiste à  vouloir que les choses arrivent comme elles arrivent, non comme il te plaît, mais comme elles arrivent. » Epictète. Il nous faut constamment distinguer entre les choses qui dépendent de nous et celles qui n’en dépendent pas.
Par contre si nous croyons à un monde hasardeux dans lequel tout est contingent, il nous revient d’exercer notre liberté à partir de nous, par un travail sur nos désirs comme le conseille Epicure. Nous avons le pouvoir de changer dans une certaine mesure le cours des choses, en nous changeant nous-mêmes, ou du moins en faisant en sorte de ne pas nous laisser fasciner par des désirs dynamiques qui nous font dépendre de déterminations extérieures.

Le Bonheur (L-ES-S)
Sous ce dernier aspect de la liberté, on mesure bien à quel point elle est proche, pour les Stoïciens et les Epicuriens, du Bonheur, car je ne peux pas faire un bon usage de ma liberté dans mes actes sans me sentir bien, parce que dans les deux cas, c’est une juste appréciation de ma capacité d’action sur les choses qui me fait agir librement. Je ne peux être libre qu’en me faisant idée de ce que je peux dans un monde qui est ce qu’il est (soit parce que c’est comme ça (Stoïciens) soit parce que c’est le hasard (épicuriens)). C’est finalement ce que les philosophes de l’Antiquité appelaient le « souverain bien », à savoir l’alliance du bonheur et de la morale (j’agis bien quand je me sens bien et je me sens bien quand j’agis bien). Mais les philosophes plus récents comme Kant et a fortiori Sartre sont totalement en désaccord de cette idée de souverain bien pour des raisons différentes. Selon Kant si l’on fait entrer dans nos préoccupations morales, notre bonheur, nous n’accomplissons une action pure mais intéressée, au contraire. C’est notre moi empirique qui nous fait pencher de ce côté là et ce n’est pas vertueux. La seule question qu’il est légitime de se poser c’est celle de savoir si nous sommes dignes d’être heureux et cette pensée peut à juste raison (moralement) me rendre heureux (mais être digne du bonheur et en jouir sont vraiment deux choses distinctes). Pour Sartre, la liberté est un fardeau pas un bonheur. C’est notre condition métaphysique que d’être condamnés à être libres.
 

Mais qu’est-ce que le bonheur ? Le mot vient du latin « augurium » qui signifie « signe ». Le bon « heur », c’est le bon signe que nous envoient  les Dieux, comme une fatalité heureuse. Il ne dépend donc pas de nous d’être heureux. Pourtant, les morales de l’antiquité cynique, sceptique, stoïcienne et épicurienne décrivent chacune des attitudes, des ascèses dont le but est « l’autarcie », l’autosuffisance, la capacité à ne faire dépendre son bonheur que de soi en travaillant le rapport que nous avons avec nos désirs, notre volonté, notre capacité de choisir.
 

Le bon-heur, cela pourrait aussi s’interpréter aussi comme le bon « angle », la bonne façon d’aborder les évènements de notre vie. En effet, le bonheur n’est pas la même chose que le plaisir, notamment parce que le plaisir peut venir « sur commande ». Je sais ce qui peut m’apporter du plaisir et je fais tout ce que je peux pour l’avoir. Le bonheur désigne quelque chose de plus complexe, de plus définitif, de plus personnel. C’est une notion existentielle, c’est-à-dire qu’elle est en rapport avec la structure même de ma façon d’être (ce que Merleau-Ponty appelle « ma structure d’existence »). Nous avons un corps qui est fait pour le plaisir (système de récompense présent chez tous les mammifères) mais pas du tout pour le bonheur. Il faut aller le chercher, le constituer mais il n’y a pas de mode d’emploi. Peut-être ne dépend-t-il que de nous d’être heureux parce que finalement il ne dépend que de  nous d’être nous et c’est ça le bonheur : ne pas chercher la simplicité dans mon existence mais simplement exister (et pas seulement vivre)
 

Il semble bien que le rapport avec nos désirs soit fondamental et trois options se détachent nettement : celle de Descartes, assez Stoïcienne : « changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde ». Il y a également la position Epicurienne qui consiste à distinguer d nos désirs naturels et nécessaires des désirs vains (revoir le schéma), et enfin il y a la conception de Schopenhauer qui est radicale et assez proche du Bouddhisme. Pour être vraiment heureux, il faut tuer le désir : « Tant que notre conscience est remplie par notre volonté, tant que nous sommes asservis à la pulsion du désir, aux espérances et aux craintes continuelles qu'il fait naître, tant que nous sommes sujets du vouloir, il n'y a pour nous ni bonheur durable, ni repos. Poursuivre ou fuir, craindre le malheur ou chercher la jouissance, c'est en réalité tout un ; l'inquiétude d'une volonté toujours exigeante, sous quelque forme qu'elle se manifeste, emplit et trouble sans cesse la conscience ; or sans repos le véritable bonheur est impossible ».
 

La distinction que fait Epicure à la fin de la Lettre à Ménécée entre Immortalité et Eternité est très utile pour progresser dans la compréhension du bonheur. Désirer l’immortalité, c’est vouloir plus et tout le temps (plus de temps au temps), désirer l’Eternité, c’est finalement s’éterniser dans l’instant pur, donné, d’une existence sentie pour ce qu’elle est, à l’instant où elle est. Une forme d’extase mais qui consisterait moins à sortir de soi (sens étymologique) qu’à sortir de cet esprit de suite ou de rétrospection qui nous empêche de coïncider avec le moment présent.
« Mais s’il est un état où l’âme trouve une assiette assez solide pour s’y reposer tout entière  rassembler là tout son être, sans avoir besoin de rappeler le passé ni d’enjamber sur l’avenir ; où le temps ne soit rien pour elle, où le présent dure toujours sans néanmoins marquer sa durée et sans aucune trace de succession, sans aucun autre sentiment de privation ni de jouissance, de plaisir ni de peine, de désir ni de crainte que celui seul de notre existence, et que ce sentiment seul puisse la remplir tout entière ; tant que cet état dure celui qui s’y trouve peut s’appeler heureux, non d’un bonheur imparfait, pauvre et relatif tel que celui qu’on trouve dans les plaisirs de la vie, mais d’un bonheur suffisant, parfait et plein, qui ne laisse dans l’âme aucun vide qu’elle sente le besoin de remplir. Tel est l’état où je me suis trouvé souvent à l’île de Saint-Pierre dans mes rêveries solitaires, soit couché dans mon bateau que je laissais dériver au gré de l’eau, soit assis sur les rives du lac agité, soit ailleurs au bord d’une belle rivière ou d’un ruisseau murmurant sur le gravier. »