Lettre à Ménécée d'Epicure Explication linéaire (3 suite et fin)

C’est bien en ce sens qu’il convient d’entendre le terme de « naturel » dans cette sélection. Epicure ne nous invite pas à revenir à un mode de vie sauvage ou brut. Par « naturel », il faut plutôt comprendre « physique », un retour à la considération de notre constitution organique : nous sommes un composé d’atomes, c’est-à-dire de petites unités de matière. Plus ces composantes s’harmonisent convenablement entre elles, meilleure sera la santé du corps et c’est la même chose pour l’âme qui bien que distincte du corps n’en est pas moins aussi un ensemble d’atomes. De bons aliments sont des aliments qui facilitent les rapports entre ces parties dont je suis constitué, les mauvais ceux qui entraînent des incompatibilités ou des dysfonctionnements au sein de cette entente. Les désirs vains, d’un point de vue alimentaire, sont donc ceux qui m’influencent négativement vers des nourritures « antagonistes » susceptibles de « semer la zizanie » dans le corps. Si je n’ingère que des aliments gras, la surcharge pondérale qui en résultera sera difficile à supporter si ma masse musculaire, elle, ne s’est pas accrue en rapport avec cet excès de graisse. Un corps malade est un organisme dont les éléments évoluent de façon non concertée et chaotique.

On comprend ainsi le sens véritable du terme : « plaisir ». Il est très agréable de manger un gâteau plein de matières grasses avec un apport calorifique extrêmement élevé mais ce « plaisir » agit à l’encontre de cet autre plaisir dans lequel consiste la jouissance d’un corps dont toutes les parties entretiennent entre elles un rapport stable et harmonieux.

Le plaisir réside donc dans l’équilibre et la tempérance, qualités dont l’observation ne peut pas se concevoir comme une exigence que la volonté raisonnable imposerait au corps de l’extérieur. Ce n’est pas du tout par un effort de la volonté que je suivrai un régime d’alimentation approprié mais seulement en me laissant porter par ce qui en moi est le plus matériel, le plus organique, à savoir le bon fonctionnement des atomes dont je suis constitué. Plutôt que de s’élever vers des « Idées » et des régions supposées supérieures de l’âme et du monde supraterrestre (Platon), notre raison doit se contenter de saisir la vraie nature de notre être qui est matérielle.

Dans la fameuse allégorie de la Caverne du Livre 7 de la République de Platon, il ne fait pas de doute qu’Epicure resterait dans l’obscurité comme un prisonnier d’autant plus heureux qu’il ne vivrait pas ces prétendues chaînes nous reliant au sensible comme des entraves mais bel et bien comme des liens nourriciers, fondamentaux qui ne nous trompent aucunement sur la juste nature de notre condition terrestre et seulement terrestre.

Dans une optique Epicurienne, le prisonnier se détachant de ses chaînes court absurdement à sa perte, il se défait de ce lien physique qui seul peut lui garantir « l’autarkeia » (l’autarcie).  Il convient au contraire de sentir ces chaînes pour réaliser qu’elles font partie intégrante de notre corps et nous relient directement au vivant, c’est-à-dire à la seule condition authentique dans laquelle nous consistons.

La plupart des médecins et des diététiciens s’accordent à reconnaître l’obésité comme un trouble anxiogène. C’est toujours la peur qui nous incite à trop manger. Nous compensons par l’excès de nourriture la piètre opinion que nous avons de nous-mêmes ou la peur de n’être pas à la hauteur d’une tâche, d’une condition, d’une vie. Nous sommes bien loin avec Epicure de cette analyse psychologique élémentaire, et pourtant, la référence à l’angoisse, à la peur de manquer est bien présente dans sa lettre, mais c’est précisément pour prendre le contre-pied total de cette attitude. Le meilleur moyen de résister à l’épreuve du manque (et de fait nous savons qu’Athènes n’était pas du tout à l’abri de la disette à cette époque – Epicure ici ne parle pas dans le vide mais il a bel et bien appliqué ses principes à ses disciples en réduisant les portions de nourriture lorsque les approvisionnements en blé se sont fait un peu plus rares, ce qui est arrivé quelquefois) est de s’habituer à peu pour ne pas être pris au dépourvu en cas de famine. Nous sommes très, très loin des conseils ascétiques de Diogène qui s’entraîne assidument à la pauvreté en s’imposant des privations extrêmement dures. Mais en même temps, on mesure le décalage avec notre époque en réalisant que pour Diogène comme pour Epicure, ce n’est pas vers l’accumulation de biens extérieurs, de réserves de nourritures ou de surenchère dans le délire survivaliste visant à faire face à toutes les opportunités que s’orientent les sagesses de la Grèce antique mais plutôt dans une maîtrise de ses désirs, autrement dit vers « l’intérieur ».

C’est soi-même qu’il convient de raisonner plutôt que de s’obstiner inutilement à croire que l’on peut parer à toutes les éventualités. L’autarcie n’incline nullement vers le délire consumériste de l’accumulation de tous les biens nécessaires pour « tenir », mais vers la recherche intérieure d’un équilibre au sein duquel le corps peut subsister sans souffrir. L’alternance de périodes fastes et de disettes peut être surmontée parce que l’équilibre qu’il nous faut assurer afin que notre corps ne soit pas en état de manque permanent correspond exactement à la loi même du vivant, à cet échange constant de particules grâce auquel nous vivons. En d’autres termes, lorsque notre corps est soumis par des évènements indépendants de sa volonté l’empêchant de jouir d’une nourriture abondante n’est pas tant contraint par une extériorité agressive que ramené à la nécessité intérieure de l’équilibre dans laquelle consiste vraiment son efficience organique (échange et harmonie des atomes qui le composent).

Cette importance donnée par Epicure à l’équilibre naturel de la santé de notre corps est confirmée par les découvertes les plus récentes en Biologie. L’apoptose des cellules, c’est-à-dire leur capacité propre à retarder ou précipiter leur fin de vie, nous a permis de réaliser des mécanismes tout-à-fait sidérants dans l’aptitude d’un corps à survivre dans un milieu hostile, certaines cellules se sacrifiant au profit de l’ensemble dont elles ne sont que les composantes. C’est comme si chacune d’elle disposait de son propre mécanisme d’autodestruction et modulait intérieurement sa « vitesse de mortalité » en fonction des signaux émis par les autres cellules dans l’intérêt de ce tout que constitue le corps (Sur cette question, il faut lire Jean-Claude Ameisen : « La sculpture du vivant »). Les conseils d’Epicure aussi éloignés soient-ils par le temps et l’esprit de cette découverte pointent néanmoins vers une intelligence propre au Vivant, inhérente au corps, dans l’efficience purement physiologique de sa présence pure, immanente, donnée.

Tout plaisir est donc un bien mais il est une nature de plaisir à laquelle il faut prêter plus d’attention que les autres, c’est celle qu’utilise notre corps pour nous informer qu’il ne manque de rien, armé qu’il est de cette prudence qu’est l’art de se satisfaire de peu. Cette prudence est de nature organique. Elle réside dans l’intelligence de l’équilibre, mais c’est essentiellement à mon âme de veiller à ce qu’elle soit toujours en éveil. Pourquoi ? Il faut rappeler que, pour Epicure, âme et corps sont tous deux matériels, mais ne sont pas pour autant la même chose, parce que mon âme se détermine en fonction des idées et des discours qu’elle conçoit ou qu’elle reçoit. Par conséquent, c’est en tant qu’âme que nous sommes enclins à être abusés par des opinions fausses sur la mort ou sur les Dieux. Mon corps ne se trompe jamais mais mon âme est influençable parce qu’elle n’est pas exclusivement à l’écoute de ses sensations mais aussi des idées colportées par l’opinion courante. Cette prudence réside donc non seulement dans l’attention portée à l’équilibre du corps (sachant que mon corps me rappelle constamment à cet équilibre parce que c’est son intérêt vital d’assemblage d’atomes) mais aussi dans la capacité de l’âme à ne pas se laisser troubler par des angoisses, des peurs ou des flatteries, des honneurs. Se raisonner, c’est donc ramener l’âme à l’équilibre nécessaire du corps et donner ainsi à l’expression célèbre : « faire de nécessité vertu » un sens profondément « éthique ».

Quand nous utilisons cette expression, nous désignons l’art d’utiliser une situation difficile qui nous est imposée pour exercer sa vertu et manifester à cette occasion des qualités morales. Avec Epicure, quelque chose de cette dualité, de cette ambivalence entre la vertu et la nécessité se voit toute à la fois nié et accompli. Nous n’avons pas à faire effort pour être vertueux précisément parce que c’est notre intérêt le plus physique, le plus jouissif que d’être prudent et cette prudence se trouve être également la matrice même de notre honnêteté et de notre sens de la justice. Nous ne sommes pas tant comblés par le plaisir intellectuel d’être vertueux que par cette vertu physique de la jouissance du corps, laquelle nous gratifie de toutes les vertus de l’âme.

Le Souverain Bien est pour toutes les morales de l’antiquité grecque l’affirmation du rapport entre la vertu et le bonheur. En totale contradiction avec la morale Kantienne du devoir dans laquelle ces deux idéaux sont clairement distingués, les Stoïciens, Les Platoniciens, les Aristotéliciens, les Sceptiques, les Cyrénaïques, etc, affirment qu’il est impossible d’agir bien sans être bien ou d’être bien sans agir vertueusement, mais évidemment chaque école de pensée a une conception différente de cette implication réciproque et celle d’Epicure est parfaitement claire : le plaisir qu’éprouve un corps lorsque il jouit de la sensation de ne manquer de rien, de n’être troublé par rien est le guide, la « boussole éthique » qui ne peut, en aucune façon, nous disposer à agir mal. Nous commettons des crimes lorsque nous laissons en nous triompher la douleur, lorsque nous nous inventons des raisons de souffrir ou de craindre. La critique des mots creux chez Epicure, c’est aussi ce qui nous permet de nous éloigner des actions perverses et inutiles en tant qu’elles seraient exclusivement motivées par des angoisses dépourvues d’objets véritables.

(Parenthèse : de nombreux citoyens américains seraient ainsi bien inspirés de lire la lettre à Ménécée. La vente d’armes s’appuie en effet sur le second amendement de la constitution : « Une milice bien organisée étant nécessaire à la sécurité d'un État libre, le droit qu'a le peuple de détenir et de porter des armes ne sera pas transgressé. » (à cette époque, les EU n’avaient pas encore d’armée – Ils disposent maintenant de ressources militaires plus importantes que tous les autres pays). C’est historiquement la crainte d’être démuni face à une agression qui crée actuellement cet état d’insécurité absolument sans équivalent dans les écoles et les universités (il y a aujourd’hui davantage de morts dans les établissements scolaires que dans l’armée : donc il est plus dangereux, aux EU, d’être lycéen que d’être militaire). C’est la peur de n’être pas en sécurité qui crée l’insécurité réelle, c’est la souffrance qui fait advenir la mauvaise action et la terreur le geste terrible.)

§ 7 et 8 (133 – 134 – 135)

En quoi consiste le bonheur finalement ? Dans notre aptitude à vivre éternellement notre existence et rien qu’elle, puisque de toute façon, nous ne vivrons jamais rien d’autre. C’est bien là toute la différence que fait Epicure entre l’Immortalité et l’Eternité : la première est une condition, un état, la deuxième est plutôt une modalité, un état d’esprit, une certaine façon de vivre l’instant. Dans cette perspective on peut vraiment dire qu’il y a dans la lettre à Ménécée des éléments que nous retrouverons, sous une forme beaucoup plus théorisée et rationnelle chez Spinoza. Avec le philosophe hollandais, en effet, un homme ne peut plus se concevoir comme « un » être, une essence, une substance mais plutôt comme un mode d’être, une façon singulière d’être « l’être ». Chaque chose à sa façon décline une certaine façon de styliser le fait d’être. La multiplicité des existants doit s’interpréter comme la diversité de toutes les manières différentes au fil desquelles l’être, c’est-à-dire Dieu, c’est-à-dire la nature, « EST ». Par conséquent, aucun de nous n’étant une essence, aucune morale ne peut nous imposer de devoir-être. Nous ne voyons pas comment on pourrait nous imposer des principes visant à être ceci ou cela si nous ne consistons pas dans une essence. Tout ce que nous pouvons prendre en compte dans nos actions, c’est moins ce que nous sommes que ce que nous « pouvons ». Accomplir notre présence sur terre, c’est aller au bout de notre « style », sachant que c’est notre façon de donner à Dieu sa pleine puissance, sa juste efficience. C’est bien là le glissement du terme de « morale » à celui d’ « éthique ». Je n’ai pas à me contraindre pour être ceci ou cela, j’ai simplement à suivre jusqu’au bout la façon d’être très singulière dans laquelle je consiste naturellement. Ce que j’ai à faire consiste davantage à réaliser très précisément ma condition plutôt qu’à produire des efforts ou me fixer des devoirs.

Cette récapitulation du tetrapharmakos est empreinte de cet esprit (Une Ethique, pas une morale). Elle prend d’emblée l’apparence d’un défi : « Y-a-t-il quelqu’un que tu mettes au-dessus du sage ? » et c’est avec une certaine agressivité qu’Epicure vise dans cette interpellation les ennemis les plus acharnés de ses thèses, à savoir les Stoïciens (ce qui, sur le fond doctrinal, est légèrement paradoxal : bien que s’opposant sur de très nombreux points fondamentaux, les Epicuriens partagent quelques considérations avec les Stoïciens, notamment par rapport à « l’autarkeia » (l’autarcie) et le rapport au Présent, mais Il n’existe, par contre, aucune position d’Epicure qui puisse se concilier avec le Platonisme (Matérialisme / Idéalisme))

Cette opposition apparaît juste après la reprise du quadruple remède : a) le sage ne se fait pas de fausses peurs sur les dieux, b) il ne craint pas la mort, c) il a compris qu’il n’est pas difficile d’accomplir le souverain Bien (être heureux et vertueux) d) et il sait que la souffrance n’est jamais assez forte pour nous empêcher d’être heureux.

« Il se moque du destin donc certains font le maître absolu des choses ». Les « certains » sont les Stoïciens et cette attitude que les auteurs latins du Stoïciens exprimeront ainsi : « Amor fati » (l’amour du destin). Trois forces sont alors invoquées par Epicure pour contourner le caractère :

1)                                                 La nécessité – Il existe bien un déterminisme dans la nature. Epicure ne peut pas, en tant que matérialiste, nier cette évidence, mais contrairement aux Stoïciens, il ne lui accorde aucun statut divin, panthéiste (Les Stoïciens Diogène de Babylone et Cléanthe sont parmi les premiers à avoir utilisé le terme de « Grand Vivant » pour évoquer à la fois le monde et Dieu). Les phénomènes sont causés les uns par les autres.

2)                                                 La fortune – C’est-à-dire le hasard. Dans cet enchaînement de causes et d’effets, il y a de l’incertain, de l’imprévisible tout simplement parce que les atomes ne suivent pas une trajectoire rationnelle, calculable, attendue. C’est le sens tout à la fois physique et métaphysique du « Clinamen ». Les commentateurs sont tous fascinés par cette notion dans la mesure où elle est une incarnation préscientifique de l’aléatoire.

3)                                                 Le pouvoir du sujet. Le sage épicurien comprend que l’on ne peut imputer de responsabilité à la nécessité, laquelle ne saurait être considérée comme divine. Elle est donc « aveugle ». On ne peut pas non plus incriminer le hasard qui est aussi « brut », « donné », impersonnel que la nécessité. Seul l’homme est susceptible d’être considéré comme responsable de ce qu’il fait parce qu’il existe bien en nous la marge de manoeuvre suffisante à l’égard des évènements pour qu’une maîtrise de soi puisse être invoquée et requise (mais comme une éthique pas une morale).

 L’erreur des Stoïciens est grave pour Epicure parce qu’il considère qu’une éthique ne peut se concevoir qu’au sein d’un univers hasardeux, sans finalité ni prévisibilité. Comment être heureux dans un monde déterminé, figé dans un réseau d’évènements rigoureusement liés les uns aux autres. S’il est vrai que la conception physique et métaphysique des Stoïciens se caractérise par un unitarisme forcené, holistique (Tout est lié au Tout), il est néanmoins faux de considérer que les hommes ne jouissent d’aucun pouvoir dans les intrications rationnelles de ce maillage puisque les Stoïciens insistent sur la distinction que le sage doit toujours opérer entre les choses qui dépendent de lui et celles qui ‘en dépendent pas. Il existe donc aussi pour les Stoïciens une maîtrise de soi (autrement plus rigoureuse que celle qui est conseillée par Epicure d’ailleurs) assimilable à une Ethique. Ce qu’Epicure ne peut accepter des Stoïciens, c’est l’importance qu’ils accordent au devoir et l’extrême exigence qui en résulte. Pour un atomiste, il faut que l’enchainement des causes et des effets soit tôt ou tard limité par l’imprévisibilité de certaines données et que le hasard intervienne. La rupture spontanée de symétrie, c’est-à-dire le fait qu’un stylo maintenu dans une position rigoureusement verticale va briser l’axe circulaire de son orbe, lors de sa chute, à un endroit absolument imprévisible semble confirmer la thèse épicurienne. Les probabilités ne définissent pas des marges provisoires d’ « inconnu » dans l’approche des phénomènes mais bel et bien des zones structurelles qui font partie des phénomènes eux-mêmes, c’est bien ce que le principe d’indétermination de Heisenberg semble avoir pointé.

Si cette question est aussi fondamentale, décisive de l’opposition frontale entre Epicuriens et Stoïciens, c’est qu’elle concerne « la physique », la nature même des forces et des éléments qui agissent dans l’Univers. A cette époque tous les courants de pensée se structuraient de la même façon : Physique / Canonique (logique) / Ethique. L’ordre chronologique est également ontologique, c’est-à-dire que l’on ne peut poser une éthique qu’au sein d’un Univers dont nous connaissons (ou postulons) certains principes physiques. Si le hasard n’existe pas, rien n’est imprévisible en droit. Or, il importe beaucoup à Epicure que chaque instant  du monde se détache sur le fond d’un désordre ou d’un hasard fondamental, d’une dispersion. Il n’y a pas de Cosmos Epicurien parce que le sage se voit ainsi ramené à lui-même comme au seul point d’ancrage possible. Nous pourrions dire sans jeu de mot que rien n’est plus urgent que d’être calme et aucun critère plus fiable que celui de la sensation physique. La paix du corps est le seul point stable d’un univers hasardeux et chaotique.

L’incompatibilité entre l’Epicurisme et le Stoïcisme sur cette question est assez profonde pour justifier qu’Epicure pactise avec « l’ennemi » : la religion. Mieux vaut l’illusion d’un fidèle pratiquant que l’adhésion d’un physicien au destin, car celle-ci ne tolèrera aucune exception alors que le culte des Dieux enseigne (à tort évidemment) que les Dieux écoutent les prières des mortels. L’opinion va même jusqu’à diviniser le hasard : Tyché, en effet, est la déesse de la chance, dans la religion Grecque. Epicure ne peut pas accepter cette divinisation tout simplement parce que l’on ne peut pas concevoir que le hasard soit une déesse et en même temps que les Dieux soient les plus beaux fruits du hasard. C’est parce qu’il y a du hasard qu’il y a des Dieux et non parce que les Dieux existent qu’il y a du hasard.

Mais pourquoi Epicure accorde-t-il au hasard une importance suffisante pour justifier qu’il lui consacre finalement la quasi totalité de la fin de sa lettre (car parler du destin c’est finalement évoquer le contraire du hasard, ce qui revient donc au même) ? Nous le réalisons encore plus clairement à la fin du paragraphe. Si la foule avait raison et si le hasard était une divinité, il faudrait considérer que tout s’explique par la fortune et nous serions entièrement les victimes de « cette roulette russe » qu’est la constitution des corps par le jeu chaotique des rencontres d’atomes. D’un point de vue physique, c’est bien le cas mais la réalisation de cette constitution atomique rend possible et effective l’Ethique Epicurienne du sage, laquelle décrit la zone d’intervention du sujet (reprendre la tripartition nécessité / Fortune / Sujet). Or, ce n’est pas le hasard qui nous rend heureux mais c’est bien notre attitude. Nous méritons le bonheur dés que nous avons effectué la sélection des Désirs et nous sommes éloignés des motifs habituels de crainte de la foule. Le plaisir que nous retirons de l’issue chanceuse d’une situation est moindre que celui qui nous saisit quand cette issue, bien que douloureuse, est le résultat d’un bon raisonnement.  Le sage est donc majoritairement tourné vers l’intérieur, vers la sensation du corps et le bon raisonnement de l’âme. L’issue favorable d’une attitude irréprochable éthiquement est un « plus », ce que l’on pourrait considérer comme « la cerise sur le gâteau ».

Les bénéfices du tetrapharmakos ne sont ni accidentels ni provisoires, ni corruptibles, mais bien la clé d’une forme « d’atemporalité ». Quiconque a bien compris le deuxième remède réalise « qu’il ne meurt pas, et ne mourra jamais ». Il profite dés lors de tout instant de vie comme du don d’une existence Eternelle, dans la mesure où elle n’est pas tissée dans le flux d’une autre matière que celle-là même du corps, lequel ne vivra jamais sa propre mort.