5) La rhétorique
Résumons: La distinction de Saussure entre la langue et la parole peut être relue à la lumière d’une opposition entre ce qui est imposé et ce qui est libre. La langue, en tant que système collectif, préexiste à l’individu et s’impose à lui ; elle relève du pouvoir des structures — elle norme, elle impose, elle régule. La parole, au contraire, se présente comme puissance, puisqu’elle manifeste la liberté créatrice du sujet parlant. Elle actualise la possibilité contenue virtuellement dans la langue.
Cependant, en suivant Aristote, on comprend que la puissance n’est véritablement ce qu’elle est qu’en acte, lorsqu’elle s’exprime pleinement selon sa nature propre. La parole authentique est donc puissance réalisée, c’est-à-dire acte vivant du logos. Mais dès lors que cette parole est détournée de son essence — lorsqu’elle devient instrument, moyen soumis à un intérêt extérieur, stratégie de domination ou de persuasion — elle cesse d’être puissance pour devenir pouvoir.
La parole-puissance est ainsi la parole qui naît spontanément, comme expression libre et créatrice de la pensée, souvent rencontrée dans l’art, la poésie, le théâtre ou le dialogue profond. La parole-pouvoir est au contraire celle qui vise à produire un effet sur autrui, à orienter, contrôler ou convaincre selon un dessein particulier, au lieu de laisser advenir la vérité propre du dire.
Plutôt que de parler simplement de rhétorique — car la rhétorique peut être aussi un art de la parole-puissance — le terme le plus adéquat pour désigner cette parole-pouvoir serait la parole stratégique ou la parole instrumentale (et instrumentalisée). Ces termes insistent sur le fait que la parole n’est plus un acte de manifestation de soi ou de vérité, mais un outil soumis à des fins extérieures à elle-même, servant exclusivement l’intérêt personnel de l’orateur). On peut alors parler de parole "pervertie" au sens propre du terme (détournée) alors que la parole puissance sera dés lors investie d’une dimension éthique, tout simplement « vraie ».
a) Définition
La "parole-pouvoir" peut être utilisée de telle sorte que l’on manipule un public ou la personne attentive à notre discours à son insu, par une habileté spécifique.
Cette technique semble se rapprocher de la rhétorique, c’est-à-dire de la technique oratoire. Toutefois, il serait complètement faux de limiter la rhétorique à l’exercice d’un pouvoir de manipulation et de subjugation de l’auditrice.teur. La rhétorique est certes un art, au sens de technique ( tekhnè : les grecs ne faisaient pas la différence) mais il n’en est pas moins possible de l’utiliser à des fins bonnes, vraies, authentiques et sincères. En d’autres termes, comme nous allons le voir la rhétorique peut se révéler comme un instrument très dangereux de manipulation des êtres humains mais aussi comme la révélation d’une parole authentique (parhésia), voire d’une révélation naturelle et divine (aléthéia).
« Si, maintenant, on objecte que l’homme pourrait faire beaucoup de mal en recourant injustement à la puissance de la parole, on peut en dire autant de tout ce qui est bon, la vertu exceptée, et principalement de tout ce qui est utile ; comme, par exemple, la force, la santé, la richesse, le commandement militaire, car ce sont des moyens d’action dont l’application juste peut rendre de grands services et l’application injuste faire beaucoup de mal. » Aristote
Le mot rhétorique vient du grec ancien rhêtorikê technê qui se traduit par technique oratoire. Elle désigne l’art de disposer des arguments de façon efficace pour convaincre une assemblée. Son but et son contexte sont donc fondamentalement politiques. Hannah Arendt utilise toujours la formule suivante pour décrire l’exercice de la liberté dans la Grèce Antique: « par la parole et par l’action ». Elle désigne ainsi la capacité d’un citoyen grec libre d’avoir un impact réel sur la politique d’Athènes en prenant la parole dans un espace public. La parole est ainsi un mode d’action politique. On élabore un discours comme un forgeron cisèle une lame. Il y a des techniques, cela s’apprend. La rhétorique désigne alors l’art de persuader, mais aussi l'art de convaincre. La distinction ici aussi est fondamentale: autant l’art de convaincre suppose que l’on fait appeler à la raison de l’auditrice.teur, autant la persuasion mise plutôt sur les sentiments, sur le pathos (la persuasion serait plutôt du côté de la parole-pouvoir et l'habileté à convaincre de celui de la parole-puissance)
Aristote a défini trois piliers de l’art rhétorique: logos, Ethos, Pathos:
- Le logos (raison en grec) désigne le raisonnement, la capacité de convaincre par une argumentation précise et logique
- Le Pathos s’adresse à la sensibilité des auditeurs. Il est question de les incliner à admettre une thèse en jouant de registres tels que la passion, le désir, les sentiments.
- L’Ethos désigne l’aptitude de l’orateur à se faire reconnaître par les auditeurs comme une personne crédible, d’imprégner son discours de sa personne, de s’y engager de façon suffisamment marquée et stylisée pour que les auditeurs lui fassent crédit du bien fondé de sa parole. Ici l’ethos revêt un sens qui n’est pas forcément celui de l’éthique mais plutôt du charisme (ceci dit, le charisme peut être utilisé pour des finalités authentiquement éthiques, justes ou sincères
Aristote ne voit donc pas la rhétorique comme une science de la tromperie, mais comme un art (technique) permettant de faire admettre des idées vraies et justes, dans la mesure où elle est bien employée. Il reconnaît toutefois que, mal utilisée, la rhétorique peut être détournée pour nuire ou manipuler, tout comme d’autres outils puissants. Cette ambivalence fait de la rhétorique une technique moralement neutre qui dépend de l’intention de l’orateur. Elle est un instrument.
b) Analyse comparative de deux discours célèbres (sur la dépouille de Jules César)
Le 15 mars en l’année 44 avant JC, Jules César est assassiné par 23 sénateurs à la Curie de Rome. Pourquoi? Il est soupçonné de vouloir se faire couronner et ainsi de mettre fin à la République, notamment par Brutus. Reprenant cet épisode historique, Shakespeare écrit une tragédie dont le cœur se situe précisément à ce moment là qui sans aucun doute fut vraiment un moment de « bascule » auquel le sort de Rome est suspendu. Si C’est Shakespeare qui a écrit ces discours, on sait qu’ils ont bel et bien eu lieu, probablement pas exactement dans ces termes mais il est historiquement vrai que finalement Marc-Antoine et Brutus se sont mesurés l’un à l’autre à cette occasion dans une sorte de duel déguisé ayant pour enjeu non seulement le pouvoir, mais aussi le basculement de la république à la royauté et surtout la mort. Ce qui se joue ici c’est l’adhésion de la population aux conjurés ou au contraire leur condamnation. Il est donc question de gagner les faveurs du peuple de Rome par son éloquence et cela devant la dépouille de César, donc au sommet d’une vague émotive et collective extrêmement puissante. Toutes les conditions sont réunies pour une joute oratoire sans équivalent dans l’histoire: un vrai défi d’écrivain (et d’acteur.trice.s).
Voici le discours de Brutus sous la plume de Shakespeare:
« Brutus: Soyez patients jusqu'au bout... Romains, compatriotes et amis, entendez-moi dans ma cause, et faites silence afin de pouvoir m'entendre. Croyez-moi pour mon honneur, et ayez foi en mon honneur, afin de pouvoir me croire. Censurez-moi dans votre sagesse, et faites appel à votre raison, afin de pouvoir mieux me juger. S'il est dans cette assemblée quelque ami cher de César, à lui je dirai que Brutus n'avait pas pour César moins d'amour que lui. Si alors cet ami demande pourquoi Brutus s'est levé contre César ; voici ma réponse : Ce n'est pas que j'aimasse moins César, mais j'aimais Rome davantage. Eussiez-vous préféré voir César vivant et mourir tous esclaves, plutôt que de voir César mort et de vivre tous libres ? César m'aimait, et je le pleure, il fut fortuné, et je m'en réjouis ; il fut vaillant, et je l'en admire ; mais il fut ambitieux, et je l'ai tué ! Ainsi, pour son amitié, des larmes ; pour sa fortune, de la joie ; pour sa vaillance, de l'admiration ; et pour son ambition, la mort ! Quel est ici l'homme assez bas pour vouloir être esclave ! S'il en est un, qu'il parle, car c'est lui que j'ai offensé. Quel est ici l'homme assez grossier pour ne vouloir pas être Romain ? S'il en est un, qu'il parle ; car c'est lui que j'ai offensé. Quel est l'homme assez vil pour ne pas vouloir aimer sa patrie ? S'il en est un, qu'il parle ; car c'est lui que j'ai offensé... J'attends une réponse.
La foule: Personne Brutus, personne »
Brutus fonde l’essentiel de son discours sur la logique et la rationalité : il expose les faits de manière structurée pour persuader et convaincre les citoyens que son acte était dans l’intérêt commun. Par exemple, il fait une liste : « César m’aimait, et je le pleure ; il fut fortuné, et je m’en réjouis ; il fut vaillant, et je l’en admire ; mais il fut ambitieux, et je l’ai tué ! » Cette disposition accumulative est typique du parallélisme — une figure qui renforce la clarté de la démonstration. Il pose également des questions rhétoriques : « Quel est ici l’homme assez bas pour vouloir être esclave ? S’il en est un, qu’il parle, car c’est lui que j’ai offensé. » Ces interrogations structurent le raisonnement logique et poussent à la réflexion individuelle au sein du collectif. Il est absolument impossible de penser que l’assassinat de César fut décidé brutalement sous l’effet d’une impulsion. C’est même tout le contraire. Brutus insiste sur la réflexion et sur la mise en balance de son amitié pour Jules césar et de son devoir de républicain. C’est une initiative raisonnée mais en même temps, Brutus pointe ses sentiments pour César de telle sorte que l’on peut conclure à une sorte de sacrifice par Brutus de son affection et cela sur l’autel de la république de Rome. Parfois, il faut faire primer sa raison sur ses affects et c’est bien ce que j’ai fait. Avec cette figure du parallélisme, Brutus joue sur les deux tableaux: la raison et l’motion, logos et pathos. C’est très habile.
Le passage le plus magnifique est indiscutablement celui-ci:
« César m'aimait, et je le pleure, il fut fortuné, et je m'en réjouis ; il fut vaillant, et je l'en admire ; mais il fut ambitieux, et je l'ai tué ! Ainsi, pour son amitié, des larmes ; pour sa fortune, de la joie ; pour sa vaillance, de l'admiration ; et pour son ambition, la mort ! »
La figure du chiasme s’applique rigoureusement au passage cité puisque ce dernier présente une structure croisée. Le chiasme repose sur l’inversion symétrique d’éléments dans deux parties de phrase selon un schéma AB/BA, créant un effet miroir entre ces éléments. Or ci, on observe clairement ce schéma:
- “César m’aimait” (A) est suivi de “et je le pleure” (B),
- Puis “il fut fortuné” (B) suivi de “et je m’en réjouis” (sous entendu puisque je l’aimais) (A)
- Suivi de “il fut vaillant” (C) et “je l’en admire” (D): logique!
- Puis surgit l’antithèse dans “mais il fut ambitieux” (il fut ambitieux puisque il était objet d’admiration (D) et là “je l’ai tué” (C). Aussi vrai que l’on ne peut qu’admirer quelqu'un de vaillant, il est envisageable de tuer quelqu’un de trop ambitieux parce qu’il tombe dans la démesure et met alors en danger le pays qu'il dirige.
Ce croisement inverse les sentiments et jugements exprimés dans la première et seconde partie, en miroir, ce qui manifeste la construction chiasmatique. Par ailleurs, la répétition des réponses opposées ou complémentaires (pleurer/amuser, admirer/tuer) renforce l’effet de symétrie et de contraste qui caractérise le chiasme.
De plus, Il y a une intensification une montée en puissance (même si c’est du pouvoir!), jusqu’au paroxysme de la mort, du crime. Le but est finalement de manifester que la déception et la peine infligée est à la mesure de l’admiration vouée. Je ne l’aurais pas tué s’il m’avait été indifférent. Il y a quelque chose d’implacable dans le schéma "voilà ce qu’il fut, voilà ce que j’ai fait » une sorte d’application littérale du devoir patriotique. A ceci j’ai répondu par cela, de telle sorte que rien ne puisse apparaître plus évident qu’un crime, alors que le meurtre dans le sénat (lieu dans lequel les armes étaient interdites) est absolument exceptionnel, c’est de la manipulation pure. En somme, la justification rigoureuse tient à la présence d’une inversion symétrique des éléments de la phrase (AB/BA), à la mise en miroir des sentiments opposés, et à l’effet stylistique et rhétorique puissant que cette disposition engendre, précisément ce que définit la figure du chiasme en littérature.
La tirade se termine par une autre figure de style qui est l’anaphore, c’est-à-dire la répétition d’un motif, d’une formulation qui provoque un effet d’accumulation renforçant la thèse défendue. Pour Brutus, il s’agit du motif suivant: « S'il en est un, qu'il parle ». Évidemment ici encore, c’est de la pure manipulation, avec un côté bravache. Brutus semble provoquer la foule alors qu’il la caresse dans le sens du poil puisqu’on n’imagine pas qu’un romain puisse nier son appartenance au peuple de Rome. C’est un coup de maître puisque l’acte de Brutus peut justement se concevoir comme celui d’une pure trahison à l’égard de son père adoptif. Il renverse totalement l’évidence en faisant apparaître comme traître celui qui verrait de la traitrise dans son geste (mais comment ne pas la voir?).
Pour résumer, On peut dire qu’il y a trois figures de rhétorique au sens de « parole-pouvoir » dans le discours de Brutus: le chiasme, le parallélisme (schéma action/réponse) , l’anaphore.
A ce discours très habile de Brutus qui vient de tourner la foule en sa faveur, c’est Marc-Antoine, opposant politique convaincu et viscéral du fils adoptif de César, qui répond. On peut vraiment sans aucun doute possible, présumer de la détestation, de l’intensité extrême de la haine qu’il éprouve à cet instant pour les conjurés et pour Brutus en particulier. Mais il n’est pas concevable qu’il l’exprime telle quelle puisque le sort de Rome est en train de se décider et que Shakespeare met en scène cet instant critique devant une foule représentant le peuple de Rome. Tout se joue là donc! Et si Marc Antoine appelle brutalement à l’insurrection, il y a de grandes chances qu’il soit arrêté sur le champ voire lynché. Ce qu’il lui reste à faire, c’est un appel implicite à la révolte, à l’indignation devant ce meurtre abominable. Comment dissimuler la brutalité authentique de ses sentiments derrière une parole suffisamment habile pour exercer un pouvoir quasi hypnotique, irrésistible sur la population réunie ? La rhétorique instrumentalisée sera ici, comme pour Brutus, pleinement utilisée:
Marc-Antoine: "Amis, Romains, concitoyens, prêtez-moi vos oreilles je viens pour ensevelir César, et non pour le louer. Le mal que font les hommes vit après eux, le bien est souvent enterré avec leurs os ; qu’il en soit ainsi de César. Le noble Brutus vous a dit que César était ambitieux s’il en était ainsi, c’était un défaut grave, et César l’a expié gravement. Ici, avec la permission de Brutus et des autres, car Brutus est un homme honorable, et ils le sont tous, des hommes honorables, je viens pour parler des funérailles de César. Il était pour moi un ami fidèle et juste ; mais Brutus dit qu’il était ambitieux et Brutus est un homme honorable. Il a amené ici à Rome beaucoup de captifs dont les rançons remplirent les coffres publics en ceci César parut-il ambitieux ? Quand les malheureux ont crié, César a pleuré l’ambition devrait être faite d’une plus rude étoffe cependant Brutus dit qu’il était ambitieux, et Brutus est un homme honorable. Vous avez vu tous qu’à la fête des Lupercales je lui présentai trois fois la couronne royale, et qu’il la refusa trois fois était-ce de l’ambition ? Cependant Brutus dit qu’il était ambitieux, et certainement il est un homme honorable. Je ne parle pas pour désapprouver ce qu’a dit Brutus, mais je suis ici pour dire ce que je sais. Tous vous l’aimiez jadis, et ce n’était pas sans raison quel motif vous empêche donc de le pleurer ? O jugement, tu t’es réfugié chez des brutes, et les hommes ont perdu la raison! — Pardonnez-moi ; mon cœur est dans le cercueil ici avec César, et il faut m’arrêter jusqu’à ce que je revienne à moi.
PREMIER CITOYEN.Il me semble qu’il y a beaucoup de raison dans ses paroles."
Comment se faire comprendre non pas tant au-delà des mots que grâce à eux mais en maintenant constamment l’ambiguïté du double sens de telle sorte que finalement les auditeurs comprennent précisément qu’il veut dire le contraire de ce qu’il dit? De prime abord, il n’y a qu’un registre qui puisse ici convenir, c’est l’ironie. Toutefois l’ironie pure est dangereuse parce qu’elle ne peut fonctionner que si l’on est certain que la personne est suffisamment affûtée, complice ou encore perspicace pour saisir le double sens, ce qu’il est très difficile de faire avec une foule, a fortiori après le discours de Brutus. On ne peut partir du principe que le peuple ici présent est vraiment d’accord avec soi. Si c’était le cas, il n‘aurait pas laissé parler Brutus. La foule est là, amassée, indécise, mais certainement pas gagnée d’avance aux hagiographes (tresser les louanges de...) de César.
L’ironie pure, donc ne peut pas être utilisée ici. Marc Antoine va alors se tourner vers une autre figure de rhétorique que l’on appelle la prétérition. Elle désigne l’action consistant à dire que vous ne faites pas ce qu’en réalité vous faites: « je n’insisterai pas sur la grossièreté de votre démarche ». L’effet recherché est justement de souligner le défaut mentionné en affirmant fallacieusement qu’on le tient pour rien. C’est comme si le fait était justement exacerbé, en tant que FAIT par une parole qui prétend ne pas lui accorder d’importance. C’est tellement en dessous de tout qu’on ne va pas le noter. On reste dans un registre allusif ou euphémistique mais précisément pour que la charge critique en soit comme démultipliée, décuplée. « Je passe sur la grossièreté de votre démarche... sous entendu:"non pas parce qu’elle n’existe pas mais au contraire parce que son existence est factuelle, presque au-delà de tout ce que l'on peut exprimer".
On retrouve la prétérition dans cette figure souvent utilisée aujourd’hui: « ce n’est pas pour me citer en exemple mais j’ai quand même été héroïque »: non seulement on dit qu’on a été héroïque mais en plus on semble conscient de l’effet que cela peut créer et on le dément. Sur un public crédule, cela peut marcher. « C’est pas pour dire mais tu t’es conduit comme un vaurien. » Tu es d’autant plus un authentique vaurien que moi qui te le dis (en disant que je ne te le dis pas) ne poursuit aucun but toxique en te le disant (si peu). Tu l'es donc "objectivement", pas subjectivement.
La prétérition est d’emblée marquée par Marc-Antoine: « je suis ici pour ensevelir césar, non pour le louer ». Pour saisir la vérité de cette parole, il faut l’inverser. Et cela continue: le bien des hommes est enterré avec eux. Désir donc est enterré en tant qu’homme admirable, alors que justement Brutus vient de dire que c’est en tant qu’être ambitieux, donc dangereux qu’il a été tué.
Le but de Marc-Antoine est finalement de croiser deux figures: anaphore et prétérition jusqu’à créer dans l’esprit de la foule un effet de contraste entre les mérites de César et ceux des conjurés qui l’ont mis à mort. De leur côté l’honorabilité, de celui de César: ami fidèle et juste, grand conquérant, dénué d’ambition. Il y en a beaucoup plus d’un côté que de l’autre. Les conjurés sont honorables, mais qui ne l’est pas? César était dévoué en amitié, défenseur et grand homme d’Etat, artisan de la richesse de Rome et qui plus est: « désintéressé ». Qu’un homme soit honorable, c’est le moins que l’on puisse attendre de lui. Qu’un homme impose le nom et la domination de Rome sur des territoires conquis, c’est exceptionnel et c’est bien plus que la « normale ». Des hommes infâmes (au sens étymologique: sans renommée) ont tué un chef d’état exceptionnel tel que Rome n’en retrouvera jamais. Voilà le discours qu’il s’agit de faire passer sur un mode presque implicite, très suggestif mais en même temps efficient.
La prétérition est LA figure que Marc-Antoine ne lâche jamais: « je ne parle pas pour désapprouver Marc Antoine »…..Euh…..Si! Alors que jusqu’ici, on pourrait dire que le registre utilisé par marc-Antoine était le logos, en ce sens que César fut effectivement un grand conquérant, un stratège confirmé, il va terminer dans le pathos le plus exacerbé qui soit, en invitant à pleurer la dépouille et même à faire comme si son être n’aspirait qu’à rejoindre César dans la tombe, alors que ce qu’il veut le plus au monde c’est le venger et planter la tête de Brutus sur une pique.
Aux trois figures de style utilisées par Brutus (chiasme anaphore et parallélisme) répondent comme en écho ces trois là: prétérition, anaphore et hyperbole (hyperbole, c’est l’exagération finale: je veux aller rejoindre César dans la tombe)
c) La puissance de la parole authentique: la parhésia
Selon Aristote, la rhétorique, c’est-à-dire l’art de produire des discours est un « moyen » (poiesis: une action dont la finalité est extérieure à cette action, un moyen utilisé pour un objectif qui est au-delà de lui-même). La poiesis s’oppose à la praxis qui désigne exactement le contraire, soit une action qui soit à elle-même sa propre finalité, un acte que l’on accomplit pour l’accomplir, et c’est tout. Il est extrêmement éclairant de faire passer son métier au crible de ce critère là: poiesis ou praxis. Ce que je fais pour gagner ma vie est-il seulement ce que je fais pour gagner ma vie, c’est-à-dire de la poiesis. Quiconque se représente ce critère là réalise à quel point la considération du travail ou plutôt de l’emploi (distinction essentielle) aujourd’hui est très, très éloignée de la praxis. Cette notion de praxis nous met en face de LA seule question qui vaille dans le choix de nos carrières respectives: quelle activité te vois-tu pratiquer en « elle-même », de telle sorte que l’on y fasse aucune « concession », que l’on n'y manifeste pas la moindre complaisance à l’égard de la moindre extériorité à l’action et à soi-même par rapport à cette action. Nous y sommes exactement ce qu’il est rigoureusement nécessaire que nous y soyons, sauf que cette nécessité est celle de l’être, et pas de la survie. Ce que je fais, je le fais parce que « j’y suis » et dans ce « j’y suis », nous pourrions pointer l’adéquation de l’individu à ce qu’il se sent « devoir être » en soi, par soi, sans aucun égard pour quoi que ce soit d’autre que « sa puissance », son désir de persévérer dans l’être dont il sent porteur, de la même façon qu’un bourgeon est en puissance du fruit. Nous sommes bel et bien en train de revenir à ce concept aristotélicien de « l’entéléchie », de la perfection d’une puissance, d’un potentiel (l’entéléchie du bourgeon c’est le fruit).
Si nous interrogeons cette notion d’entéléchie dans la perspective de la parole, il nous faut quitter la notion de rhétorique et celle de pouvoir de la parole, d’instrument (que l’on peut utiliser pour des fins mauvaises ou des fins bonnes) et nous intéresser à un autre concept grec qui est celui de Parhésia (le dire vrai). En d’autres termes, si nous voulons terminer ce travail portant sur les pouvoirs de la parole, nous devons clairement définir les pouvoirs de la parole par Brutus et Marc-Antoine. Finalement nous ne savons pas vraiment qui a raison de ces orateurs, mais nous voyons bien qu’ils essaient de convaincre ou de persuader les romains, et qu’ils le font plutôt brillamment parce qu’ils ont tous les deux une certaine connaissance des figures de rhétorique susceptibles de les faire parvenir à leurs fins (et là Marc Antoine a vaincu Brutus). Mais aucun de ces deux orateurs n’a tenté de s’exprimer sincèrement, Brutus parce qu’il s’agit de faire passer comme normal, un acte totalement inédit d’une violence rare et Marc-Antoine parce que l’usage constant et limite excessif de la prétérition suffit à pointer le fait qu’il fait exactement le contraire de ce qu’il dit qu’il fait. Nous sommes confrontés à deux rhéteurs. La parole est leur outil (poiesis) et ils en usent avec beaucoup d’habileté comme d’une arme, et c’est exactement ce que veut dire Aristote quand il parle de rhétorique. C’est un moyen, donc de la poiesis.
Mais ne pourrait-on pas parler en tant que « praxis », c’est-à-dire non plus parler pour convaincre mais parler « pour être », parler pour être vraiment et exclusivement ce que l’on dit? Nous nous rapprocherions alors non seulement de la parole puissance mais aussi de la parhésia, c’est-à-dire d’un discours qui ne soit que la libération de la vérité dont on se sent le ou la porte parole. La parhésia c'est la praxis de la parole, ce n'est pas de la rhétorique, ni même de l'éloquence.
Le philosophe qui a remis au goût du jour la parhésia (parole puissance) est Michel Foucault. Dans les cours qu’il a donné au Collège de France, il a rapproché la parhésia de la technique de combat la plus connue et la plus pratiquée par les soldats notamment spartiates qui est la phalange. L’un des films les plus dérangeants et les plus pathétiques (au sens de pitoyable) du cinéma récent (je parle de 300 de Zack Snyder) décrit à peu prés convenablement (dans la description qui en est faite par Leonidas, pas par les images qui sont complètement délirantes historiquement et idéologiquement racistes) ce qui est demandé à chaque soldat intégré dans la phalange: défendre par son bouclier le flanc de son voisin et cela de telle façon que l’on oppose aux adversaires un bloc de guerriers protégés capable de faire front à toute attaque. C’est une technique notamment utilisée par le conquérant macédonien Alexandre le Grand.
Mais quel rapport avec la parhésia? La phalange est quasiment l’opposé de toutes les références guerrières de l’Iliade dans lequel on mise surtout sur des guerriers d’exception: Hector, Achille, etc, qui sont susceptibles de faire des exploits. Au contraire dans la phalange tout ce qui est demandé au combattant, c’est de ne pas flancher et de rester à sa place, d’être juste « là ». C’est précisément cette justesse là qui caractérise dans un autre cadre la parhésia. Il ne s’agit pas de faire des discours d’anthologie comme Brutus et Marc Antoine, il n’est question que d’avoir le courage de rester à sa place et de dire ce qui est.
On peut vraiment penser ici au discours très connu de Simone Veil défendant la loi en faveur de la légalisation de l’avortement. Elle commence sa prise de parole à l’assemblée en « s’excusant » d’être une femme, et cela dans un hémicycle composé à une écrasante majorité d’hommes, de mâles. C’est une façon très juste et finalement assez peu grandiloquente, démonstrative de « poser » son discours: je ne parle pas en tant que députée élue, en tant que personnalité politique, je parle parce que je suis une femme et que la question de l’avortement, n’en déplaise aux défenseurs des valeurs conservatrices, ancestrales et patriarcales de l’assemblée présente, c’est une question qui regarde d’abord les femmes, vraiment les femmes, et principalement dans la disjonction existentielle de l’être de la femme et de la mère, de la fonction maternelle. Je m’excuse d’être une femme dans une assemblée d’hommes, mais il y a une vérité simple et « donnée » dans ma prise de parole: je suis une femme mise en situation de porter ce que c’est qu’être une femme dans une société au sein de laquelle tient encore fortement ce préjugé de la fonction maternelle de la femme. L’origine et la portée de ma prise de parole n’est pas à chercher ailleurs dans ce que je suis et je fais en parlant que libérer ce que je suis, à savoir une femme (il faut d’ailleurs se rappeler que la plupart des opposants les plus acharnés à cette légalisation se trouvaient dans le bord politique de Madame Veil), donc à côté d’elle physiquement). La parhésia, c’est le courage de rester là en libérant par sa parole une réalité existentielle, puissante et « donnée ». Face à la sophistication de la parole pouvoir, on peut parler d’une libération naturelle de la parole puissance. C’est pourquoi la parhésia correspond trait pour trait à la parole puissance.
Pour vraiment fonder et expliquer clairement ce qu’est la parhésia, il va nous falloir quitter les thèses de Aristote qui ont été très porteuses et très éclairantes, mais avec lui, nous ne dépasserons pas la conception d’une parole-pouvoir (notamment parce que tout ce qu'il met brillamment à jour sur la puissance se situe sur un plan ontologique (l'étude de l'être), mais pas du tout dans la perspective de la parole, du langage, du logos). Même lorsque nous lui empruntons la notion d‘entéléchie et de praxis, Aristote la réserve à des actions (et la parole politique peut être une action). La puissance aristotélicienne est une notion très cadrée notamment dans son rapport avec la forme. Pour être clair, et même si cela peut sembler évidemment anachronique, il n’est pas certain qu’Aristote aurait vraiment célébré le discours de Simone Veil qui est précisément de la parhésia. Pourquoi? Parce que c’est un discours qui n’est pas forcément habile, ou bien qui l'est « par inadvertance ». Simone Veil ne se présente pas vraiment comme une "oratrice revendiquante", même si elle défend un texte. Elle "s'excuse". Elle dit ce qui est, elle révèle ce qui, à cette époque était « dramatiquement » une faille, une faiblesse: être une femme. Elle pointe comme base fondamentale de son discours ce qu’elle est, pas son engagement politique.
Évidemment quiconque réfléchit un peu ne peut que s’étonner de la situation qui était la sienne à ce moment là (novembre 1974): être une femme s’excusant de l’être devant l’écrasante majorité de mâles détenteurs de la capacité de voter une décision transformant le statut de la femme. Mais c’est ce qu’elle a choisi: libérer la puissance de la vérité dans une assemblée de mâles détenteurs du pouvoir. Ici parler n’est pas l’instrument de quoi que ce soit, c’est la pure révélation d’une vérité évidente, incontestable.
Cette vérité là n’est pas une vérité démontrée mais une vérité « révélée » (et d’ailleurs d’autant plus forte quand on sait que Simone Veil est une rescapée des camps de la mort nazis - Elle sait ce que veut dire la situation de victime). Aussi loin que nous allions dans la considération de la parole chez Aristote, nous ne trouverons que cette conception de la parole porteuse d’une vérité démontrée (il faut distinguer, comme nous allons le faire, la vérité démontrée et la vérité révélée).
Pour trouver une définition de la parole comme porteuse de vérité révélée, il faut peut-être déjà évoquer cette vérité là et il n’y a qu’un seul philosophe qui le fasse vraiment, c’est Martin Heidegger et « l’alétheia » qui signifie « hors de l’oubli ». En philosophie, le terme: "vérité" a plusieurs sens. Nous nous intéresserons spécifiquement à deux:
- La vérité comme correspondance entre ce qui est et ce que l’on dit ou pense de ce qui est. C’est la conception comme adéquation entre la chose (ce qui est) et l’idée (ce que l'on définit comme correspondant à ce qui est). C’est une vérité de re-présentation parce que nous plaquons une étiquette, un concept, un mot sur un état de chose ou sur une chose (adéquation rei intellectus). Nous exprimons par le discours une représentation qui correspond à ce qui est. Aristote ne considère que cette vérité là et situe la rhétorique (bonne) dans cette perspective.
- Il y a cette autre conception, qui, selon Martin Heidegger, remonte à la Grèce Archaïque (8e 7e 6e siècle avant JC). Elle réside dans le fait de concevoir la vérité comme antériorité, vérité « première » qui a été occultée et qu’il s’agit alors de dévoiler. Ce n’est pas une conformité, c’est la remise à nu de ce qui finalement a toujours été mais que l’on a recouvert d’un voile d’oubli. La parole de vérité s’oppose à la Doxa, c’est-à-dire à l’opinion. Un excellent exemple d’alétheia nous est donné par l’artiste, notamment le peintre. Quand Van Gogh peint des souliers de paysanne, juste cela, il accorde à des souliers « laissés là » une attention qui échappe notamment à la propriétaire et à l’utilisatrice de ces souliers pour qui ce ne sont que des ustensiles. Le peintre se focalise sur l’être là des choses, des êtres, des forces, des paysages. « Il y a » des souliers, et il faut restituer leur simple présence, ce qui suppose une attention à leur vérité comme surgissement brut dans la réalité. Les souliers ont toujours été là, depuis qu’ils sont été fabriqués mais finalement tout le monde ne leur accorde qu’une attention utilitaire, comme s’il ne faisait que servir alors qu’ils sont d’abord cette gratuité et cette authenticité d’être là. La parhésia consiste à se laisser porter par cette vérité comme évidence de l’être, de la façon d’être oubliée de l’être.
En fait, il n’est pas question de persuader, ni de convaincre dans la parhésia mais de ne faire plus qu’un.e avec ce que l’on dit comme si l’être criait ou exprimait sa présence et qu’il n’était alors question que de faire entendre cette expression, expression de ce qui est déjà mais que les humains ont oublié. (A / Léthé: fleuve de l’oubli qui coule dans les Enfers selon la mythologie grecque)
Simone Veil choisit de laisser parler à l’assemblée nationale le fait qu’elle est une femme et que, de fait, la question de l’avortement concerne les femmes. Il y a donc quelque chose de biaisé, de faux dans le fait que ce soit des humains mâles qui décident de ce que les femmes doivent faire ou ne pas faire de leur grossesse.elle fait donc preuve de parhésia au sens de courage du « dire vrai », au sens d’aléthéia et non comme correspondance avec un état.
En effet, Simone Veil assume un risque personnel majeur en tant que femme, rescapée de la Shoah, face à une Assemblée majoritairement masculine et hostile, prononçant : « Aucune femme ne recourt de gaieté de cœur à l’avortement », pour révéler la réalité brute des avortements clandestins et de la détresse féminine, sans chercher à plaire mais à démasquer l’hypocrisie sociétale de ces mâles arguant de « principes moraux ou religieux quand la femme enceinte affronte souvent seule la situation sociale à laquelle la contraint une maternité non désirée. Ce franc-parler (parhēsia) est un acte de courage subjectif, aligné sur l’aletheia chez Heidegger ou Foucault : elle force l’auditoire à affronter la vérité cachée plutôt qu’à l’ajuster intellectuellement. L’humilité professée (« profond sentiment d’humilité ») et l’absence de dogmatisme renforcent cette posture éthique, non persuasive mais véridique par l’exposition stricte du réel.
Au contraire la rhétorique d’Aristote viserait une démonstration persuasive par ethos/pathos/logos, avec une vérité comme correspondance (adaequatio rei et intellectus). Ici, Veil argumente factuellement (études, expériences européennes, inapplicabilité de la loi pénale), mais ces éléments servent moins une preuve logique qu’un appel existentiel : « On ne peut empêcher les avortements clandestins ». L’absence de syllogismes clos ou de réfutation systématique des opposants (elle anticipe les insultes sans les contrer dialectiquement) montre que la persuasion est secondaire ; le pathos domine non pour manipuler, mais pour faire surgir l’alétheia de la souffrance réelle de ces femmes laissées à elles-mêmes.
Il y a toujours un risque dans la parhésia parce que non seulement on dévoile l’être là, mais aussi soi-même, ce que fait Simone Veil en rappelant qu’elle est une femme. Le risque c’est de se confronter à des opposants qui répondent que ce n’est pas un argument, parce qu’en effet, ce n’en est pas un. Ce n’est même pas vraiment « un fait », c’est « une condition affirmée comme étant là », c’est une donnée existentielle forte dont il faut faire entendre le cri. Il ne s’agit pas de faire preuve d’habileté dans son discours mais de laisser s’exprimer une réalité existentielle qui devrait parler à tout le monde.
Très récemment, Fleur Breteau assistant aux débats sur la loi Duplomb concernant les pesticides a crié aux députés validant cette loi dont les effets favorisent plusieurs types de cancer: « vous êtes les alliés du cancer et nous le ferons savoir.» Fleur Breteau est chauve à cause de la chimiothérapie qu’elle a subie suite à sa maladie. Plusieurs députée.s ont applaudi et d’autres ont ri. C’est cela le risque de la parhésia: parler dans une assemblée où siègent des incompétent.e.s, des "non puissant.e.s", des amnésiques de "l'alétheia". Il s’agit au contraire de faire jaillir la vérité sans calcul rhétorique et ici, l’évidence des stigmates du traitement suivi parle « en soi », légitime la prise de parole qui ne fait qu’accompagner ce qui est, la condition existentielle forte, intense, puissante de ce qui, de fait, est, et cela dans une assemblée incompétente qui vient de voter pour le cancer.
On retrouve dans les chroniques historiques une référence au procès de Gilles de Rais en 1440 des traces d’une parole hallucinante du condamné reconnaissant son crime devant les parents des enfants qu’il avait tués: « J’ai égorgé vos enfants par un mal en moi, priez pour mon âme ». C’est Georges Bataille qui revient sur ce discours dont il est rapporté qu’il put se faire entendre dans un silence total. Quand on connaît la vie de Gilles De Rais, compagnon d’armes de Jeanne D’Arc et chef de guerre redoutable qui a passé sa vie entière dans la violence combattante et criminelle au plus haut point, on reste sidéré.e par la parhésia de cette parole. Il ne prouve pas son innocence (comment le pourrait-il,). Celle-ci est tout simplement inexistante. Mais l’appel à prier pour son âme, à lui, meurtrier d’enfants pointe une condition qui quoi qu’on en dise, est juste. Elle est là et finalement elle parle. Le fait que les parents la laissent se déployer atteste d’ une vérité qui correspond à l’aléthéia: laisser être ce qui est.
Conclusion
Nous avons consacré de nombreux développements à clarifier le travail de définition de Ferdinand de Saussure notamment dans la distinction qu’il établit entre la langue et la parole. Mais cela nous a permis de comprendre pourquoi en effet, il y a dans la parole un accès à une vérité spécifique à laquelle la langue n’est aucunement disposée. Et c’est précisément cette vérité là comme aléthéia qui apparaît à la fin de ce cours. Avant cela, nous avions décrit les pouvoirs de la parole, c’est-à-dire l’utilisation qui pouvait être faite de la parole comme instrument notamment dans la rhétorique. Déjà Aristote et sa réflexion sur la puissance avait permis de distinguer la puissance et le pouvoir mais le philosophe grec n’applique pas cette distinction à la rhétorique laquelle demeure un moyen que l’on peut utiliser à des fins bonnes ou manipulatrices. Mais avec la conception d’une vérité comme alétheia, la parole s’impose comme porteuse d’une vérité brute, non négociable, évidente, donnée. Même celles et ceux qui n’y sont pas sensibles de prime abord sont nécessairement touché.e.s par elle à quelque degré (dans une assemblée qui vient de voter une loi "mortifère", elle fait résonner une parole de vérité pure, quasi oraculaire). S’il ne fait donc aucun doute que la parole puisse exercer des pouvoirs, il est évident qu’elle n’est jamais plus authentique que quand elle libère sa puissance et c’est d’abord à cette vérité là comme alétheia qu’il convient de nous rendre disponible et efficient.e.
