"Dans la langue il n'y a que des différences. [...] Qu'on prenne le signifié ou le signifiant, la langue ne comporte ni des idées ni des sons qui préexisteraient au système linguistique, mais seulement des différences conceptuelles et des différences phoniques issues de ce système. Ce qu'il y a d'idée ou de matière phonique dans un signe importe moins que ce qu'il y a autour de lui dans les autres signes. La preuve en est que la valeur d'un terme peut être modifiée sans qu'on touche ni à son sens ni à ses sons, mais seulement par le fait que tel autre terme voisin aura subi une modification. […]
Un système linguistique est une série de différences de sons combinées avec une série de différences d’idées ; mais cette mise en regard d’un certain nombre de signes acoustiques avec autant de découpures faites dans la masse de la pensée engendre un système de valeurs ; et c’est ce système qui constitue le lien effectif entre les éléments phoniques et psychiques à l’intérieur de chaque signe. […]
Les synonymes craindre, redouter n'existent que l'un à côté de l'autre ; craindre s'enrichira de tout le contenu de redouter tant que redouter n'existera pas. Il en serait de même de chien, loup, quoiqu'on les considère comme des signes isolés. […] Un signe appelle l'idée, (dépend) d'un système de signes (voilà ce qui est négligé), tous les signes sont solidaires. Un signe ne peut être défini que par ce qui l'entoure. Deux synonymes ne vivent que l'un vis-à-vis de l'autre, par rapport à l'autre. Même allons plus loin : chien désignera le loup tant que le mot loup n'existera pas. Le mot, donc, dépend du système ; il n'y a pas de signe isolé.
[...]
Si vous augmentez d'un signe la langue, vous diminuez d'autant la signification des autres. Réciproquement, si par impossible on n'avait choisi au début que deux signes, toutes les significations se seraient réparties sur ces deux signes. L'un aurait désigné une moitié des objets, et l'autre, l'autre moitié.
Ferdinand de Saussure
« La langue ne comporte ni des idées ni des sons qui préexisteraient au système linguistique ». Les idées de la langue ce sont nos idées tout court. Saussure affirme donc ici qu’il ne peut pas exister d’idées ailleurs ni autrement que dans et par la langue. C’est rigoureusement la conséquence directe du fait que la valeur prime sur la signification. Si le rapport entre un mot et ce qu’il exprime vient du rapport qu’il entretient avec un autre mot, alors, en effet, ce sont les mouvements et les différenciations oeuvrant DANS la langue qui vont faire naître les différents entre les idées. Il y a le mot chien dans ma langue et si le mot « loup » n’existe pas dans cette langue, il ne fera aucun doute qu’un loup sera un chien tant que le mot loup n’apparaîtra pas. On ne touche pas à la signification du mot chien ni à ses phonèmes :/ch/ien/.
Mais voici que le mot loup « surgit » dans la langue. Il ne faut aucun doute qu’un loup n’est pas un chien. Pourquoi? Parce que le loup est sauvage et pas le chien? Parce que le loup vit en hordes alors que le chien domestique vit avec son maître? Toutes ses explications aussi pertinentes soient-elles ne verront le jour « qu’après ». Nous avons ici envie de dire qu’un loup n’a jamais été un chien, mais tant que les différences n’auront pas « cristallisé » dans la nécessité de faire un AUTRE mot, ces différences pourtant criantes ne seront pas « relevables ». Le mot cheval a un sens non pas parce qu’il désigne un être propre au cheval mais parce qu’il s’oppose dans la langue française à jument, âne, poney, etc. Jusqu’où faut-il que des différences soient relevées pour qu’un nouveau mot apparaisse? Ces différences elles-mêmes ne seront perçues que pour autant qu’elles seront désignées par des termes qui s’opposent entre eux.
Nous commençons à comprendre tout ce qu’il s’ensuit de la notion d‘arbitraire de la langue. Ce n’est pas parce qu’il y a des différences dans la réalité qu’il y a des mots différents dans la langue, c’est parce qu’il y a des mots distincts dans la langue que nous réalisons les différences dans la réalité. C’est le sytème de la langue et le jeu de valeurs qui s’instaurent entre les signes dans ce système qui fondent le rapport entre phonème et idée dans chaque signe (signifiant et signifié). Le rapport entre :/ch/ien/ et concept de chien ne se constitue que dans la langue et si aucun autre signe ne vient s’imposer dans la langue pour contrebalancer l’hégémonie du chien et pour faire place au loup, quand nous verrons un loup, nous verrons un chien.
La langue est donc fondamentalement un champ de tensions au sein duquel la négation prime sur l’être. la valeur prime sur la signification, car ce qui définit un mot n’est pas son rapport à une chose ou à une essence, mais le réseau de différences qui l’oppose aux autres signes. Cette structure négative — fondée sur la différance et la tension — fait de la langue un champ de forces, un espace où le sens ne se donne jamais positivement, mais toujours par écart. Ainsi, la langue se déploie comme un jeu de négativités, où l’être du monde se trouve continuellement ajourné par le fonctionnement du signe. Dans cette perspective, elle opère un oubli de l’être, au sens heideggérien : elle substitue à la présence originaire du monde un tissu de renvois et de substituts. Cet oubli est aussi un oubli de la vérité comme alètheia (définition de la vérité comme sortie de l’oubli), c’est-à-dire de la mise en lumière de l’être, car la langue enferme la pensée dans la médiation du signe plutôt que dans la révélation de ce qui est. Heidegger voit précisément dans ce processus la marque de la métaphysique occidentale : la domination du discours, du logos, sur l’expérience originaire de la présence — autrement dit, la victoire du langage comme système de relations sur la parole comme dévoilement de l’être.
RESUME: ce que nous tentons ici est une sorte de reprise et de synthèse de tout ce qui a été mis à jour (et démontré) depuis le début du cours parce que l’association du texte d’Alain et des différents extraits du cours de linguistique générale de Ferdinand de Saussure vont de façon différente vers une seule conclusion qui est la suivante: nous ne percevons absolument rien sans que notre langue maternelle ne structure et ne détermine ces perceptions.
C’est la même querelle que celle de l’innéisme et de l’empirisme que la linguistique résout ENTIEREMENT. D’où vient que je ne me trompe pas en disant que cette figure ici présente devant moi est un cercle? De ceci qu’il y a déjà en moi les notions d’égalité, de point de lignes, de centre, etc. (Innéisme) ou bien de ceci qu’il m’est déjà arrivé de voir des cercles et que les idées finalement ce sont des sensations en moins intense (empirisme)? Nous avons déjà insisté sur le fait que cé débat a particulièrement animé les 17 et 18e siècle mais Platon déjà était au 5e siècle avant JC un innéiste radical. Par conséquent, cette question de l’origine de nos idées est vraiment l’une des plus fondamentales et des plus ancienne de toute la philosophie.
Même s’il est tout à fait exact qu’Emmanuel Kant a considérablement éclairci cette question en démontrant qu’il existe en toute intuition (perception) une part de construction de l’entendement par les catégories, il n’a pas totalement résolu le problème:
- Quantité : Unité, Pluralité, Totalité
- Qualité : Réalité, Négation, Limitation
- Relation : Substance et accident, Causalité et dépendance, Communauté (action réciproque)
- Modalité : Possibilité, Existence, Nécessité
Selon Emmanuel Kant, il existe ainsi des catégories universelles de l’entendement humain par le filtre desquelles nous construisons, ou plutôt nous imposons un certain cadre à ce qu’il appelle parfois « le divers de l’intuition ». Autrement dit, il y a bien un flux de réalités disparate, chaotique, brut qui nous « impacte ». C’est ce que nous pourrions appeler un « donné » brut de l’expérience (donc l’empirisme n’a pas tort), sauf que ce « donné » ne se manifeste pas à nous de telle sorte que nous puissions nous le représenter tel qu’il « est », ne serait-ce que parce que notre intuition (perception) ne peut pas se représenter quoi que ce soit hors du temps et de l’espace, dans un ici-maintenant.
Ensuite notre imagination synthétise ces données brutes pour leur donner une cohérence sensible. Puis notre entendement crible cette représentation de ces catégories sous l’application desquelles, le donné sera conceptualisé: c’est un cercle. Pourquoi? Parce que tous les points de la figure sont à égale distance du centre. Mais d’où vient cette idée de cercle? De notre entendement (donc l’innéisme n’a pas tort non plus) C’est comme si Emmanuel Kant avait parfaitement saisi ce qui rend ce duel vain, dépassable: s’il n’y a pas de concept pour guider l’intuition sensible, on ne peut absolument pas reconnaître le cercle. Mais si on n’a pas non plus l’intuition, on reste dans l’abstraction intellectuelle pure et on n’a rien à reconnaître.
Mais il y a encore un pallier que Kant n’a pas franchi dans cette résolution (ce qui fait quand même de lui un innéiste plus qu’un empiriste), c’est qu’il ne répond pas à la question de savoir d’où vient que nous ayons dans notre entendement ces catégories. Comme le fera remarquer le linguiste Emile Benveniste, en 1966 dans son livre « problèmes de linguistique générale » les catégories kantiennes, traditionnellement vues comme des catégories universelles de la pensée, sont en réalité des catégories de la langue. Dans son analyse, il montre que les dix catégories d’Aristote (reprises par Kant - Oui en fait Kant avait copié déjà Aristote) correspondent à des catégories linguistiques spécifiques qui structurent la langue elle-même, et non des attributs abstraits des objets ou de la pensée pure. Par exemple, la catégorie de la « substance » devient en linguistique la catégorie des substantifs, les catégories de qualité et quantité correspondent à des adjectifs, tandis que les catégories de relation, lieu, et temps ont des équivalents linguistiques clairs dans les adverbes et pronoms.
Benveniste soutient que cette transposition des catégories de la pensée à des catégories du langage implique que la langue joue un rôle fondamental dans la structuration de la pensée, rendant les catégories de Kant dépendantes ou dérivées des structures linguistiques. Il souligne aussi que ces catégories sont toujours celles d’une langue particulière, ce qui relativise leur prétendue universalité.
Ainsi, loin de voir la langue comme une simple expression de la pensée, Benveniste renverse la perspective en considérant que la langue, à travers ses catégories propres, fonde en partie les catégories de la pensée. Mais c’est même encore plus que cela puisque ce que nous percevons n’est identifié comme étant ceci ou cela qu’à partir de cette pensée. Nous percevons toujours DANS la langue maternelle que la mère dont nous parlait Alain nous a imposée. Sans elle nous ne percevrions probablement rien de clair, de distinct, de catégorisé, mais en même temps, à cause d’elle, nous ne percevons qu’à partir des critères imposés de cette langue. Nous ne sommes jamais de plain pied avec « ce qui se donne ». Nous ne venons pas au monde, mais à la construction de la réalité que notre langue a déterminé et autoritairement imposé.
Même si cela peut sembler anachronique puisque le livre d’Emile Benveniste date de 1966, les thèses de Saussure, notamment sur l’arbitraire du signe, doivent être lues et analysées à partir de toute cette généalogie de l’idée et de la perception, car, en fait, il ne fait guère de doute que Saussure avait déjà le sens de cette importance de la linguistique (ne serait ce que parce qu’il a créé la linguistique). Il nous faut donc bien comprendre qu’en s’efforçant de clarifier la structure des signes linguistiques, Saussure nous permet de saisir la nature la plus fine et la plus subtile de ce qui se passe à chaque fois que nous percevons un objet, un affect, une pensée, une personne, des éléments, un espace bref de la perception tout court.
Nous ne percevons comme nous percevons qu’à partir de ce que nous pensons et nous ne pensons qu’à partir des catégories linguistiques dans lesquelles nous sommes né.e.s. Notre mère « génitrice » nous a livré à une matrice incroyablement plus dévorante et totalitaire qui est la langue maternelle (il va quand même falloir sortir des jupes de sa mère linguistique là, aussi impossible que cela puisse nous sembler de prime abord!)
C’est à partir de ce qui vient d’être tracé comme généalogie de la perception et de la pensée que les thèses de Saussure prennent un relief incomparable. Juliette perçoit bien l’abstraire des noms et des noms propres mais elle ne réalise pas du tout à quel point elle y est déjà immergée, toujours déjà immergée de telle sorte que si effectivement Roméo aurait pu s’appeler autrement (contingence du nom), de fait il est ainsi nommé Roméo Montaigu et dans ce nom se dit bel et bien quelque chose de son histoire, de son engendrement et de son être social, grille au travers de laquelle elle l’a bel et bien connu et reconnu. Elle ne mesure donc pas l’enracinement de cet arbitraire et l’impossibilité de démêler ces dimensions quasiment inextricables du corps de Roméo et de son être social, nominatif (on pourrait opposer ici le « natif » et le « nominatif »), mais en insistant sur cette intrication de l’un avec l’autre par quoi se dit, sans contexte quelque chose d’un mode d’être humain.
Reprenons l’exemple de Saussure pour saisir le primat de la valeur sur la signification. Nous expliquerons après pourquoi ce primat est aussi fondamental et a à voir avec l’arbitraire du signe. La différence entre le chien et le loup est énorme: le premier est domestiqué, vit avec l’être humain, nourri et dressé par lui. Le second est sauvage, vit en meute, et a été longtemps pourchassé, tué, mythologisé comme créature démoniaque et malfaisante (même s’il est aujourd’hui réintroduit dans plusieurs parcs régionaux et nationaux). Il y a indiscutablement là une multitude de raisons suffisantes pour justifier la différence de typologie entre deux animaux distincts, même si évidemment ils ont une origine commune et viennent tous deux de la même souche animale (les canidés).
Poser le primat de la valeur sur la signification revient à affirmer que le sens de ces deux mots: « chien » et « loup » ne peut en aucune façon se concevoir isolément l’un de l’autre. Le sens de chacun de ces deux mots vient de ceci qu’ils sont tous deux pris dans le système entier de la langue française. C’est assez hallucinant de se dire cela parce que de fait nous voyons bien qu’un chien n’est pas un loup et nous ne pouvons nous enlever de l’esprit que cette différence est là inscrite dans la réalité naturelle « donnée ». Mais il se trouve qu’il y a justement dans notre esprit une matrice de distinction au travers de laquelle ce que nous percevons est identifié est perçu comme différent, à savoir la langue. Si donc il n’y avait dans notre langue le mot loup, nous identifierions le loup comme chien. C’est à partir des différences entre signes dans la chaîne signifiante de la langue que nous percevons des choses, des éléments, des animaux, des êtres.
Par conséquent la langue ne coïncide jamais avec la réalité brute ; elle fonctionne comme une trame de différences où chaque terme ne vaut qu’en écart. Nous parlons à partir de ces écarts et non à partir des choses. Nous sommes pris dans un système de signes qui font valoir entre eux des différences (entre loup et chien) et, à partir de cela nous faisons valoir ces différences dans nos perceptions mais elles ne viennent pas du tout de la réalité.
Ainsi le sens d’un terme est toujours à la fois posé et différé parce que dépendant des déplacements de signes dans la langue. On ne saura jamais suffisamment ce qu’un loup « est » vraiment, parce que finalement ce qu’un loup est c’est ce que le mot loup permet de découper en se distinguant du mot chien, sachant que d’autres mots peuvent surgir ou d’autres nuances. Ce suspens du sens qui nous situe toujours dans un irrémédiable écart vis à vis du réel, c’est ce que Jacques Derrida appelle la différance, avec un « a ». La langue c’est l’ajournement d’une sensation vraie totale pleine. Nous sommes posés par la langue dans un à-venir du monde au fil duquel finalement il ne viendra jamais. Quand un mot surgit, il appelle d’autres mots, d’autres échos, d’autres contextes. Le sens fuit sans cesse vers ce qui n’est pas encore dit. Il ne demeure jamais dans une plénitude de présence, il se déplace dans une chaîne infinie de renvois. En ce sens, Derrida décrit le langage comme un espace d’ajournement continu : le réel ne s’y atteint jamais, car chaque signe ne parle qu’à travers d’autres signes.
Cette perspective prolonge directement ce que Saussure soupçonnait déjà : que le signe linguistique est une structure purement négative et auto-référentielle. Mais Derrida en tire une conséquence philosophique : il n’y a pas de présence originaire, pas de fond stable du sens. Le langage ne nous sépare pas seulement du monde ; il constitue la condition même de cet écart indépassable.
Mais qu’est ce que ça veut dire? Qu’en vivant dans le langage, l’homme vit à côté de la vie. Il n’accède à rien immédiatement, tout lui est médiation, écart, trace. La langue, loin de révéler le monde, s’interpose comme une muraille de signes. L’effet de clôture de toute langue est alors existentiel : le sujet parlant est condamné à habiter dans le réseau de la différance, à poursuivre sans fin un sens qui toujours lui échappe. Lacan dira plus tard que le signifiant “représente le sujet pour un autre signifiant” — formule qui condense cette vérité : on ne parle que dans une substitution infinie, sans jamais rejoindre le centre de soi-même ni la vérité nue du monde. Le sujet est lui aussi une différence, un effet de langage.
3 ) Le sens, la parole et le cri
a) « Pris dans les filets de la langue » - Nietzsche
Il faut vraiment saisir le sens de la « différance » par Jacques Derrida. Le primat de la valeur sur la signification. Nous utilisons des mots dont le sens dépend du rapport de ce mot avec les autres mots de la langue, de telle sorte que le sens est toujours ce qui est travaillé par un jeu de déplacements qui circule au gré de la chaîne signifiante. Nous savons bien ce que « nous voulons dire » mais en même temps ce vouloir dire nous échappe. Il dépend des signifiants et des déplacements constants de sens au sein de la langue. Il faut repenser au loup et au chien, à tout ce qui fait que ce que nous percevons, y compris de nous-mêmes passe par des mots et dés lors dépend moins de « nous » que de la langue.
Le rapport entre les mots que nous utilisons et leur sens est donc remis à plus tard, ajourné: « Aucun signe n’est jamais la présence pleine de ce qu’il signifie, mais toujours la trace d’un autre signe, dans une chaîne infinie qui différencie le sens et différée la présence. »
Dans la langue, rien n’est positif, présent, efficient ici et maintenant. Saussure le montre de manière implacable : le signe ne vaut que par ce qu’il n’est pas. On ne rencontre jamais dans la langue la “substance” du sens, mais uniquement des différences de sons et de valeurs qui s’entre-déterminent. Ainsi, le mot n’est pas un nom qui collerait à une chose, mais une place dans un réseau de pur contraste. Le sens d’un mot ne naît que de la négation de tous les autres possibles. C’est pourquoi parler (et surtout écrire), c’est toujours agir dans un système clos, où chaque signifiant ne tire sa force que de sa différence avec les autres. Ce qui fait que je comprends le sens du mot chien c’est qu’il n’est pas le même que celui du loup et si le mot loup n’existait pas, ce serait le jeu d’une autre différence, sûrement moins précise qui prendrait la relève, de telle sorte que nous finissons par réaliser que ce que nous voyons, ce que nous percevons et ce que nous vivons finalement est déterminé par des déplacements de sens dans la chaîne signifiante. Ce que je vis n’EST pas puisque la pensée à partir de laquelle je me dis à moi-même que je le vis est prise dans ce réseau de différences au sein duquel chaque sens de chaque chose se constitue du fait de n’être pas un autre. Nous sommes pris dans la chaîne signifiante, et cette chaîne signifiante étant composée de différences, nous sommes donc capturé.e.s dans un réseau de différenciations négatives qui JAMAIS ne nous situe en phase, en prise avec une authentique présence. Nous ne vivons rien donc!
Nous saisissons maintenant dans toute son amplitude, le « rapt » de l’enfant par sa mère, dans le texte d’Alain. Celle-ci ne fait pas seulement que donner à son bébé la clé qui lui ouvre déjà les portes du sens de sa reconnaissance au sein d’une communauté de semblables utilisant la même langue que lui, elle le prive aussi de tout rapport authentique avec l’être, ou plus exactement elle fait l’un pour faire l’autre. Nous payons de notre déracinement, de notre exil de l’être notre intégration à notre communauté linguistique et finalement aussi à la société des humain.e.s.
Mais c’est parvenu.e.s à ce moment du cours qu’il est utile se se rappeler de cette distinction difficile et ambiguë entre la langue et la parole, difficile parce que ces deux notions sont réellement inséparables et en même temps, elles se définissent en constante opposition: la langue est communautaire, la parole individuelle, la langue est autoritaire la parole est libre, la langue est arbitraire alors que la parole est donnée, brute, spontanée (ou disons qu’elle peut l’être). Nous pouvons donc maintenant rajouter cette dimension: la langue est du côté du non-être…Mais alors la parole serait (peut-être) ce dont la nature et la présence « donnée », imprévisible et contingente nous réserverait un certain accès à l’être, c’est-à-dire à une forme de vérité.
Nous pouvons reprendre l’exemple utilisé par Nietzsche dans son livre « Vérité et mensonge au sens extra-moral » pour bien saisir les enjeux de ce que suppose ces propositions, à savoir que la langue nous éloignerait de toute présence effective, au contraire de la parole. J’émets le proposition selon laquelle « la pierre est dure ». A priori cette proposition est « vraie ». Pourquoi? Parce qu’effectivement la caractéristique de toute pierre est d’être dure. La proposition “La pierre est dure” est grammaticalement simple : elle est composée d’un sujet (“La pierre”), d’un verbe copule (“est”), et d’un adjectif attribut (“dure”). Dans cette construction, le sujet désigne l’entité dont on parle, le verbe sert à relier le sujet à son attribut, qui exprime une propriété ou un état attribué à ce sujet.
Du point de vue philosophique, cette proposition illustre le rapport complexe entre langage, être et vérité. Dire que “la pierre est dure” consiste à qualifier un état de chose via un énoncé structuré grammaticalement, mais cette vérité n’est jamais une transparence directe à l’être réel de la pierre. La vérité linguistique ici est médiatisée par la langue française, un système de signes et de catégories qui ne capturent pas parfaitement la réalité naturelle ; ils représentent plutôt ce que le langage peut articuler sur cette réalité. C’est pourquoi cette vérité est la vérité du langage et non une vérité absolue de la nature.
En référence à la “différance” de Derrida, cette proposition met en lumière l’écart fondamental qui nous sépare toujours de la vérité ultime de la pierre. La différance désigne ce jeu différentiel entre les significations, une trace sans présence pleine, qui empêche d’accéder à une vérité immédiate et entière. Ainsi, lorsque la langue affirme que la pierre est dure, elle fait constamment vivre cet écart : la langue nous place à côté, toujours en décalage avec l’être. Nous ne pouvons jamais atteindre directement “l’être dur” de la pierre, mais seulement son articulation dans la langue, qui en quelque sorte nous éloigne toujours de l’être même. En d’autres termes, la vérité d’être dure de la pierre ne peut pas s’effectuer de la même façon que cela va se dire dans telle ou telle langue. Mais en même temps, il ne fait aucun doute qu’elle nous rapproche quand même un peu qu’elle nous indique une certaine qualité d’être de la pierre (elle ne fait que l'indiquer comme tout signe).
Cette analyse montre que le langage n’est pas la nature elle-même, mais un système différé et « différant » qui nous fait habiter toujours à côté de ce qui est – à côté de l’être, dans une vérité toujours médiatisée et différée. La proposition grammaticale simple cache donc une profondeur philosophique sur la condition humaine face à l’être et à la vérité. La vérité de ce que c’est qu’être une pierre dure n’est pas ce que c’est que dire d’une pierre qu’elle est dure, et lorsque nous disons de cette seconde proposition qu’elle est « vraie », nous sous entendons aussi que la vérité de l’être est « ailleurs », que la seule vérité qui soit accessible aux êtres humains quant à ce qui est réside dans la conformité entre des énoncés construits dans une certaine langue et commentant dans cette langue des « données » dont la vérité brute nous échappe et de fait nous échappera toujours. Nous constituons une vérité de toutes pièces avec des structures grammaticales qui nous sont propres, et même pas en tant qu’humains mais en tant que français, anglais chinois, etc. Nous pourrions dire « qu’à l’occasion » de la dureté de la pierre, nous construisons des propositions un peu comme des artefacts, des substituts faits de mots qui s’efforcent autant qu’ils le peuvent de « coller » à l’être même d’une réalité qui de toute façon ne sera pas pleine et positive dans cet énoncé.
C’est exactement ce que Martin Heidegger appelle « l’oubli de l’être » ou bien encore ce qui le conduit à faire resurgir de la Grèce archaïque une définition de la vérité comme « alétheia ». A/Léthé: le léthé est le fleuve de l’oubli. Cette conception de la vérité consiste à poser qu’il y a une vérité première, originelle qui a été recouverte par des voiles et finalement surtout par le voile de la langue, des mots. Je peux multiplier les énoncés qualifiant la pierre et ainsi me rapprocher de ce qu’elle est, il n’en restera pas moins que ces « énoncés » se rapprocheront d’une conception du vrai qui se définit par « ce que l’on peut dire de la pierre ». Plus je me rapprocherai asymptotiquement de cette vérité là (vérité du dire), plus je m’éloignerai d’une autre forme de la vérité qui est précisément celle de l’être, de l’aléthéia. Il est tout à fait possible d’en conclure que l’être humain n’a pas du tout l’accès à une autre vérité que celle du dire, ou celle de la langue.
b) La parole
Mais il est tout aussi possible d’être en désaccord avec cette dernière proposition, en n’abandonnant pas ce trouble de la distinction langue / parole pointé par Ferdinand de Saussure. Supposons que la phrase « la pierre est dure » ne soit pas rédigée ni même conçue mais « parlée », qu’elle brise le silence de cette façon: /l/a/p/i/e/rre/est/d/u/re/: une séquence sonore de 10 phonèmes résonne dans un espace sonore, ici et maintenant. La présence de la pierre est bien antérieure à cette parole mais aussi distante qu’elle soit spatialement, temporellement, quelque chose relie cette pierre dure et cette parole, mais quoi? Tout simplement le fait d’être là ici et maintenant. Il y a une eccéïté de la pierre et de la parole. Cela ne signifie pas que la parole dit la vérité de la pierre, mais qu’aussi distinctes que soient les qualités de la pierre et de la parole, elles « sont », elles « s’effectuent ». Il y a la pierre et il y a la parole indépendamment de ce que la parole « dit » parce que ce qu’elle dit concerne la langue et que finalement la langue est intégralement du non être, de la différence, les 1001 manières de ne pas être cet autre signifiant, dans la chaîne des signes.
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| Aziyadé - Pierre Loti |
« Ce « sujet » du temps qu’il fait qui dans les conversations quotidiennes du monde entier occupe certainement la première place, mériterait quelque étude: en dépit de sa futilité apparente, ne nous dit-il pas le vide du discours à travers quoi le rapport humain se constitue. Dire le temps qu’il fait a d’abord été une communication pleine, l’information requise par la pratique du paysan, pour qui la récolte dépend du temps (…) c’est pourquoi ce temps qu’il faisait ici ou là que Loti note inlassablement a une fonction multiple d’écriture: il permet au discours de tenir sans rien dire (en disant « rien »), il déçoit le sens, et, il permet de repérer à quelque être-là du monde, premier, naturel, incontestable, in-signifiant. »
Roland Barthes - Aziyadé (Pierre Loti)
Roland Barthes ici, avec beaucoup de finesse fait remarquer que nous ne sommes probablement jamais plus prés de la vérité inhérente à toute parole que lorsque précisément la parole ne dit rien, ou presque rien qu’elle parvient à faire patiner le sens et que paradoxalement quelque chose s’y libère, précisément parce que le non-être de la langue n’y est plus opérationnel. C’est comme si en renonçant à dire quelque chose (de la langue) l’être de la parole se donnait pleinement et sans réserve dans ces paroles discrètes, presque insignifiantes, anodines. Dans cette occurrence là la parole enfin neutralise la langue et nous permet de nous libérer de son emprise.
c) La différance ( avec un a - Derrida) et le cri
Finalement depuis le tout début de ce cours et jusqu’à ce dernier moment consacré au « cri » (par « cri », ce qu’il faut entendre, c’est l’eccéité pure, brute, d’une rencontre avec la « réalité », sachant que ce terme de « réalité » est probablement le plus impossible à concevoir, à définir, à formuler de la philosophie, ce qu’il y a en afin de compte ou justement au tout début du compte), nous n’avons fait que nous efforcer de comprendre:
- En quel sens la venue au monde de tout bébé humain n’en est pas vraiment une puisque nous sommes accueilli.e.s par la langue maternelle et que, donc, ce n’est pas la réalité pure que nous rencontrons.
- Il y a néanmoins, contrairement à ce que laisse entendre Alain, une instance entre le vouloir vivre et le vouloir dire sur la ligne de laquelle animaux, humains, organismes se situent dans une énigmatique équivalence de niveaux: le Sens (et le vouloir faire sens). Se pourrait-il qu’en réalité le vouloir faire sens soit en réalité premier par rapport au vouloir vivre schopenhauerien?
- Si nous suivons les thèses de Ferdinand De Saussure qui, en tant que fondateur de la linguistique, s’intéresse à la langue, nous nous rendons rapidement compte que le plus important dans la compréhension de ce qu’est la langue est la notion d’ARBITRAIRE. Mais qu’est ce que c’est? Toute langue nous impose de façon totalitaire des catégories, des opérations, des prédicats qui sont autant de filtres au travers desquels la réalité est perçue, c’est-à-dire « traduite », interprétée selon des modalités imposées.
- Grâce à la langue nous sommes humains mais à cause d’elles nous ne sommes QU’humains, trop humains. Qu’est ce que nos langues nous permettent de comprendre de cet univers dans lequel nous sommes? Toute langue est un intérieur sans extérieur. Mais alors comment s’échapper de la langue?
- Grâce à Ferdinand De Saussure et à ce qu’il décrit en affirmant que la valeur prime sur la signification, nous comprenons parfaitement l’effet systématique de structure dans lequel consiste la langue. Cela doit nous faire comprendre qu’il existe plusieurs dimensions du SENS. Il y a le sens du vouloir dire (sens 1) et le sens du vouloir faire sens (sens 2). Ce ne sont pas les mêmes « sens » du mot: SENS. Le sens du vouloir dire, c’est ce qui fait que nos discours ont du sens parce qu’ils sont animés de cette systématique de la valeur (valeur qui ne vaut qu’à l’intérieur de toute langue - Sens 1). Le Sens du vouloir faire sens est incomparablement plus puissant. On pourrait dire qu’il désigne la façon dont l’être se « donne » dans la totalité du « donné », ou bien en d’autres termes, l’affirmation de cette idée selon laquelle tout ce qui simplement se donne « là », dans le fait d’être a un sens, EST le sens. Le sens de tout ce qui est c’est justement ça: d’être. Le sens de tout ce qui existe s’effectue et aboutit dans le fait d’être (sens 2)
- Or il y a quelque chose du sens 1 qui nous empêche de réaliser vraiment la portée du sens 2, de le réaliser, donc. Pour y parvenir il faut réussir à sortir de ce qui n’a pas d’extérieur. Cela semble impossible. Pourtant Saussure avait d’emblée averti que la langue et la parole se distinguaient parce que la première est un outil (un moyen, la poiesis au sens aristotélicien du terme) alors que la seconde est un acte (praxis: un acte qui est à soi sa propre finalité, une action que nous accomplissons pour l’accomplir). Comment la parole peut-elle se sortir de son enfermement par la langue puisque je ne peux pas parler sans dire quelque chose (de la langue donc!)? Barthes nous propose plusieurs solutions, au moins deux, la littérature, la poésie d’un côté (puisque là les règles de la langue peuvent être brisées par la licence poétique, créatrice de l’art) et d’un autre côté l’art de parler pour ne rien dire: parler de tout et de rien, du temps qu’il fait, etc. Libérer de la parole pure, c’est cesser de vouloir dire quelque chose (pour que le second sens du SENS puisse enfin se libérer). Nous en sommes là, et déjà nous avons répondu à la question: il y a bien quelque chose de la parole par l’entremise de quoi nous revenons de ce rapt originel par la Mère et la matrice de la langue maternelle.
Nous sommes, à la fin du cheminement décrit au fil de ces 6 moments, en mesure de conclure ce travail sur le langage, la langue et la parole, en insistant sur ce troisième élément qui finalement est bel et bien celui qui paradoxalement va nous permettre de sortir de cette injonction d’une autorité arbitraire sans équivalent, d’un totalitarisme d’autant plus « violent » que peu d’êtres humains s’en rendent compte (comme Saussure déjà l’avait fait remarquer à sa façon et il faut rappeler que pour Saussure, s’en échapper est purement impossible et non souhaitable sans quoi il serait devenu phonologue (la voix) plus que linguiste (la langue)). Probablement n’aurions nous pas, sans Saussure, chercher la clé de l’évasion hors de la langue aussi prés de la langue, à savoir dans cette parole qui, pourtant, de prime abord, nous apparaît comme indissociable de la langue. La parole est un cri dés lors qu’on parle pour parler et non plus pour dire quelque chose.
(Nous pouvons illustrer cette thèse par une référence qui a déjà été vue: celle de la parole libérée dans la justice restaurative. De prime abord, il apparaît, au contraire, que cette parole est cadrée, sensée, orientée par un sens linguistique et qu’il est justement affaire d’y dire quelque chose: réinscrire la victime d’agression dans une compréhension possible dans une lecture rationnelle, dans un lien social entre citoyen.ne.s. Tout ceci est vrai mais n’est pas contredit au regard du second sens du mot sens (rappelons d’ailleurs que Emmanuel Lévinas a été l’élève de Heidegger). En deçà de ce qui sera dit, la parole des délinquants et des victimes résonnera dans un lieu au sein duquel il sera imposé qu’elle soit écoutée des uns et des autres: de la parole et pas de l’écriture de mails. Les victimes ont été rétroprojetté.e.s dans la dimension du cri. Elles et ils ont été placés par la violence de l’agression en situation de douter de l’humanité (ceci n’est pas le cas de la plupart des zôon politikon). C’est un peu comme si dans ce contexte d’une absolue violence, une seconde naissance était nécessaire, requise, attendue, et ce plus qu’aucune autre chose. C’est à cela que sert la justice restaurative: rendre effective cette deuxième naissance. Il est évident que le sens (au sens 1) est nécessaire, important, essentiel, mais moins que la parole elle-même, en elle-même. Qu’un agresseur puisse parler, qu’une victime puisse entendre (avant même d’écouter) et inversement qu’une victime puisse parler devant un être humain qui a fait exactement ce qu’elle a subi. Que cet ACTE puisse avoir lieu et que des êtres humains se retrouvent autour de cela, autour de cet ici et maintenant. C’est comme si nous assistions à la (re)naissance même du zôon politikon. C’est quasiment du cri en train d’être articulé, la naissance décrite par Alain mais avec un nouveau-né consentant, conscient , approuvant cette transformation du cri qui n’en finit pas de crier au cœur même du processus qui déjà fait muer le cri en parole. Il faut penser ici au passage durant lequel Nassim décrit devant Grégoire (Gilles Lelouche) la même agression que celle qu’il a subie - Il raconte sobrement avec une véritable économie de mots un acte inhumain dans lequel Grégoire ne peut pas ne pas retrouver exactement la même souffrance que celle qu’il a endurée - La violence trouve alors une expression, dans la bouche même de celui qui l’a exercé. C’est de la parole dont les auditeurs sont « partie prenante », ce qui ne signifient pas qu’ils sont les complices de l’agression, mais au contraire qu’ils contribuent à une œuvre de neutralisation de la violence non humaine par de la parole humaine, partagée, dialoguée, audible. Dans cet écho et cette contribution, le sens 1 permet au sens 2 du mot sens de se libérer, de se restaurer, et c’est le secret de la parole comme porteuse de la voix de l’être au sens heideggerien)
Avant de répondre à cette question, il faut en augmenter la portée, revenir sur les points qui ont été travaillés et saisir précisément ce que Heidegger veut dire quand il parle « d’oubli de l’être ». C’est ici que peut être évoqué avec profit la notion de différance (avec un a) de Jacques Derrida: « Aucun signe n’est jamais la présence pleine de ce qu’il signifie, mais toujours la trace d’un autre signe, dans une chaîne infinie qui différencie le sens et diffère la présence. » C’est toujours à l’intérieur du système de la langue que se produisent les relations et oppositions entre signes à partir desquels se constitue se décide et se déplace le sens des mots. Nous oublions l’être puisque finalement nous l’abordons, le découpons, le dénaturons à partir d’une grille linguistique au sein de laquelle le sens de ce que nous disons ne vient jamais, mais vraiment jamais de ce qui « est » réellement.
Les mots, les opérations lexicales, grammaticales, sémantiques s’effectue dans la chaîne signifiante de telle sorte que ce que nous appelons « vérité » n’est que la convenance logique de symboles qui tournent à vide. Affirmer que la pierre est dure, c’est simplement convenir que ce que nous avons défini comme concept de « pierre » s’accorde avec le prédicat de la dureté. Mais il n’est rien de tout ceci qui nous permette de savoir ce que c’est pour telle pierre que d’être dure, ni même ce qu’il en est de la dureté vraie, au sens de réelle, de la pierre. Quoi que nous disions de quoi que ce soit en utilisant le signe linguistique qui lui correspond, le lieu de cette parole est d’abord la chaîne signifiante, et pas du tout la portée évènementielle de la parole. (Alors que justement dans la justice restaurative, la parole est en elle-même évènementielle parce que très improbable). Nommer, c’est donc créer du différé, différer la révélation de la présence de ce dont nous parlons.
Nous pourrions prendre l’exemple très concret des listes de Noël. La jouissance du cadeau demandé est savamment orchestrée par le calendrier de l’avent, par l’attente que fait naître ce jour extrait du calendrier, jour de la dépose et remise de l’objet tant attendu, tant rêvé, jour de l’accomplissement du supposé désir. Mais en réalité, tout a été fait pour que s’insinue dans le désir du cadeau le fantasme différé qui sépare irréductiblement le signe de son référent, de telle sorte que la présence pleine et effective de l’objet sera impossible et l’a toujours été puisque elle ne s’est jamais développée ailleurs que dans la chaine signifiante. Nous situons tout ce que nous nommons ailleurs que dans la réalité, du fait même que nous le nommions, et plus nous le nommons, listons, signifions, plus nous nous en éloignons, parce que plus nous en inscrivons la modalité de référence dans de la langue et pas dans du réel.
Ici encore nous pouvons penser à Roméo et Juliette, la jouissance de leur amour est différée à jamais par leur nom par tout ce que charrie leur nom et cela jusqu’au quiproquo d’une mort simulée qui, en réalité va précipiter le ratage tragique de leur impossible retrouvaille. Il est absolument impossible que les termes signifiants expriment la vérité de la volonté ou du désir signifié. En d’autres termes, ce que vous dites jamais ne coïncidera jamais réellement avec ce que vous vouliez dire. Il suffit que l’enfant dise qu’il veut ce jouet là pour que ce soit justement ce jouet là qu’il « n’ait » pas , dont il ne jouisse pas , pour que ce soit avec ce jouet là qu’il enclenche, sans le savoir le processus même du différé infini de la jouissance. Si nous envisagions de nous situer au plus proche de la vérité brute des termes, il faudrait demander aux enfants de faire la liste de ce qu’ils ne veulent pas avoir pour Noël mais en ce sens bien particulier qui reprend la notion de différance de Derrida. Fais la liste de toutes les « choses » avec lesquelles tu souhaites rentrer dans une modalité de rapport qui tisse plutôt le différé infini de leur jouissance effective? Sur quoi te sens tu prêt.e à fantasmer suffisamment pour ne jamais faire l’expérience d’en jouir réellement, pleinement? (Si nous voulions approfondir cette question, il faudrait s’interroger sur la nature déjà virtuelle des cadeaux aujourd’hui, comme si ce différé était suffisamment acté pour que le réel soit déjà ce qui de toute façon n’aurait jamais été vraiment visé).
Conclusion
Autant la langue et le sens qu’elle véhicule sont totalement pris, capturés, piégés dans ce mécanisme de la différance, autant la parole pure ne l’est pas, la parole qui ne veut rien dire dans l’insignifiance du quotidien, dans la beauté purement sonore de la poésie ou de la littérature, ou de la musique et aussi, dans une moindre mesure dans la justice restaurative (parce que même si du sens (au sens 1) y est investi, la parole au sens 2 (le sens de l’être) s’y affirme finalement comme la finalité effective de l’échange - Il faut qu’il y ait parole « là », entre victimes et agresseurs, dans ce lieu à l’intérieur duquel elle était si compromise, improbable, appréhendée, ténue par les deux camps). La réponse à la question posée en introduction est donc sans ambiguïté: « oui », la parole tient du cri et il y a toujours du cri dans la parole. Elle est cette partie du langage, exactement adverse de la langue (tout en lui étant corrélée) dans l’avénement de laquelle le rapport à la vérité de l’être demeure. Quiconque prend la parole en l’adressant à d’autres êtres humains, en quelque lieu que ce soit, fait advenir de la vérité, a fortiori si elle parvient à neutraliser les effets de sens de la différance. La parole est donc probablement la clé qui nous permet de sortir des jupes de notre mère linguistique, de combattre efficacement le totalitarisme de la langue maternelle. Ce que nous rejoignons n’est pas du tout le chaos d’une nature hostile et agressive qui nous broierait dans l’étau de ses forces physiques. Il faut revoir la toile de Munch et se demander si ce cri ne serait pas « de joie », pure joie du sens au sens 2, celui du sens que l’on donne à une vie retrouvée, brute et vraie, authentique, arrachée à la simulation de la langue.
Dans le chant 7 de l’Odyssée, Ulysse naufragé sur le rivage phénicien, entend, lors du festin organisé en son honneur sans qu’il ait révélé son identité, le récit de ses propres exploits raconté par l’aède de la cour d’Alcinoos. Il pleure discrètement et finalement révèle son identité en reprenant en son nom, par sa voix, le récit de la prise de Troie. Peut-être n’existe-t-il pas d’illustration plus puissante de la vérité propre à toute prise de parole. C’est exactement comme si le fait d’être était ici restitué dans toute sa justesse et sa puissance par la réappropriation d’une légende qui jusqu’à ce qu‘Ulysse ne se révèle sous son véritable jour aux yeux des convives était vide de présence. La reprise à son compte de cette histoire de héros, lui qui a abordé ce rivage en vagabond, sans aucun bien, rejeté par la mer, et surtout sans NOM, décrit précisément ce sens de l’être réinvesti par un être humain qui s’y retrouve et s’y reconnaît mais anonymement dans un premier temps, tout comme l’enfant qui ne se sait pas encore fille ou fils de tel ou telle, et qui crie en venant d’abord au monde.
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