"Comprendre la violence, est-ce la justifier?" (3)

Nous pouvons mesurer maintenant à quel point la notion de punition est « décisive » pour le problème que nous traitons. Affirmer que la tentative visant à comprendre la violence revient à la justifier est une position qui se situe d’emblée du point de vue de la morale, de la dignité de la personne humaine. Pour que la notion même de personne morale ait du sens, il « faut » absolument que l’être humain soit considéré comme l’initiateur de ses actes, comme une personne volontaire, libre et responsable. Pour qu’une société de droit puisse voir le jour sur le fond de ce monde naturel et contraint (puisque tout phénomène peut y être ramené à sa cause), il est absolument « impératif » que l’homme soit posé comme une créature qui puisse « rendre raison de ses actes » et c’est exactement cette aptitude qu’il convient nécessairement de supposer à l’homme que rend, dans le sujet, le verbe « justifier ». Responsable vient du latin « responsa » : réponse. Avoir à répondre de ses actes, c’est avoir à les justifier. Un ouragan n’a pas à justifier ses dommages puisque on ne peut lui en imputer la responsabilité. Par contre, comprendre la violence exercée par un homme revient à la justifier parce que, de fait, l’homme ne peut agir sans justification. Ce qu’il nous est « interdit » de penser ici, c’est que l’être humain, en tant qu’être de droit, puisse effectuer quelque action que ce soit sans que sa réalisation physique ne soit doublée d’une efficience « juridique », symbolique, consciente (juridique et justification ont la racine commune « jus, juris » : le droit).

Mais le problème vient ici du fait qu’il apparaît clairement que la nécessité de qualifier l’acte violent d’injustifiable vient alors moins de ce qu’il est vraiment que de la nécessité juridique de poser « qu’il y a » du droit. Si les hommes ne peuvent plus rendre raison de leurs agissements, alors « c’est le chaos », serions-nous tentés de dire, mais cette précipitation dans notre jugement ne serait-elle pas suspecte ? N’est-ce pas pour dissimuler le caractère arbitraire de cette auto-proclamation de la nature libre et responsable du sujet humain que la punition s’impose avec autant de visibilité, de démonstrativité, de dramatisation au condamné, comme une façon de s’auto légitimer dans la marque même que l’on inflige au condamné ?

 Il importe de mesurer toutes les implications et tous les fondements de cette possibilité qui nous incite à lire la punition sous un angle différent de celui auquel nous sommes habitués. Dans cette perspective, le délinquant n’est pas puni parce qu’il est coupable mais parce qu’il faut qu’il y ait de la culpabilité, comme une idéologie qui n’aurait pas d’autre choix que celui de s’imposer d’elle-même, par elle-même. Ce que la violence de la punition essaie de cacher par la dramatisation de sa mise en scène (pensons aujourd’hui encore à tout le decorum de la cour de justice, à la robe des avocats, au manteau d’hermine des juges, au cérémonial de la « sentence », etc.), c’est qu’elle n’a pas d’autre justification que postérieure à la punition. Ce n’est pas parce qu’il y a des coupables qu’elle s’impose mais pour qu’il y en ait, parce que sans cela, il nous faudrait convenir que les hommes ne sont pas responsables de ce qu’ils font et que cet arrachement d’un être humain libre à l’efficience d’un univers de nécessité où rien ne se produit sans cause est totalement fictif. En d’autres termes, il faut que nous adhérions à cette thèse selon laquelle comprendre la violence revient à la justifier parce que sans cela nous réaliserions que la seule véritable violence consiste justement à imposer par la force punitive cette idée « farfelue » selon laquelle  tout homme a à se justifier d’exister et d’agir (nous comprenons bien, sous cet angle, tout ce qui se joue dans cette nécessité d’enraciner dans l’esprit de l’humanité qu’il y ait de l’injustifiable, de l’inacceptable, à savoir imposer ainsi à la pensée, à la curiosité du penseur de ne pas trop interroger cette notion de châtiment, de se dire que le coupable le « mérite bien » parce qu’ainsi la violence inhérente à la naissance de la notion de droit « dans » le châtiment ne sera pas découverte et l’humanité pourra continuer à vivre dans l’illusion de son libre arbitre).

N’est-ce pas précisément sur ce point que peut s’articuler le dépassement de la réponse positive à la question ? Que l’acte de comprendre la violence revienne à cette absurdité de la justifier présuppose que la violence est toujours un acte que commettent des sujets humains. Or, cette violence de la femme volant pour nourrir ses enfants n’est-elle pas l’indice au contraire de la contrainte qu’elle subit de la part d’une absolue nécessité qui la dépasse ? La violence décrit précisément l’émergence d’une puissance inassumable. Nous comprenons bien ce que Hegel veut dire quand il évoque la punition comme négation de la négation : cette femme s’est « de son propre mouvement » soustraite à la nécessité juridique de sa dignité de « sujet de droit ».

 Mais c’est justement la formulation « de son propre mouvement » qui pose vraiment problème, car il est impossible de distinguer la teneur « physique » de cette liberté à laquelle cette femme se serait dérobée, et pour cause : cette liberté est une « clause de droit ». Pour que cette délinquante se soit retirée de son propre mouvement de son statut de sujet, encore faudrait-il qu’il existe un mouvement « propre », une volonté. Exister n’est, d’aucun biais, une efficience assignable à des sujets. Ce n’est pas parce que « je » veux vivre en tant que personne que je vis, c’est parce que le fait impersonnel de vouloir vivre ne cesse de s’activer dans l’efficience continue d’un « tout vivant » que nous existons. L’édifice entier du droit repose sur l’incongruité d’une contradiction radicale qui revient à « assumer l’inassumable ».

Nous mesurons ainsi l’opposition entre les deux interprétations différentes de cette contradiction qu’est la nécessité de punir, et donc de suspendre le mouvement de compréhension. Si le droit doit se transformer en violence dans la punition, c’est pour Hegel, parce qu’il faut bien que le sujet moral s’assume en tant que tel, fut-ce par la force. Mais, pour Nietzsche et pour Foucault, c’est parce que le droit y exprime pleinement sa nature structurellement et violemment contradictoire. La violence, ce n’est pas ce que l’homme accomplit dans l’oubli et la négligence de soi, c’est, au contraire, tout ce par quoi il s’est constitué un amour-propre de juge, « d’estimateur par excellence ». Assumer l’inassumable, nous astreindre nous-mêmes à rendre raison de ce qui pourtant ne se soumet pas à la raison, c’est exactement ce qui fait de la punition cette expérience violente d’une humanité « contrainte », d’un corps humain démembré, disloqué. Le corps supplicié du condamné est le produit de la contradiction inhérente à l’existence de l’homme, celui d’une vie qui ne s’effectue qu’en se contredisant.

Evoquant les supplices infligés à Damiens le régicide, en 1757, Michel Foucault écrit dans « Surveiller et punir » : « L’excès même des violences exercées est une pièce de la gloire de la justice : que le coupable gémisse et crie sous les coups, ce n’est pas un à-côté honteux, c’est le cérémonial même de la justice se manifestant dans sa force. » Damiens a essayé de tuer Louis XV et, « à cause de » ce crime, la justice lui inflige des tortures d’un sadisme inimaginable. Mais tout le propos de Michel Foucault est de nous interroger sur le rapport de causalité de la peine au crime. Ce qui se matérialise dans la chair laminée du pauvre Damiens, c’est aussi le droit divin du monarque. La tentative de meurtre du roi est, en un sens, un fait parmi tant d’autre dans le « ventre mou » duquel le droit royal va se « ficher » comme la lame de « la justice incarnée ». Et si le droit divin n’avait pas d’autre réalité que celle de cette occasion, de cette fenêtre étroite d’opportunité qu’est le châtiment public ? Qu’est-il d’autre que cette « monstration », que ce débordement obscène de cruauté par le biais duquel l’idée d’un droit tente durablement de marquer suffisamment les esprits pour entretenir la prévalence de son mythe?

Il ne saurait être question ici de ramener une personne égarée par une violence aveugle à la positivité de droit de son statut d’être libre mais bel et bien de donner au peuple idée de ce qu’un crime « est », étant entendu qu’il n’est rien d’autre que sa rétribution punitive. Ce n’est pas le délit qui justifie la punition, c’est la punition qui matérialise le délit, qui fait corps avec la souffrance mais plus précisément encore qui fait de la souffrance le corps même de ce que c’est qu’un « délit ».

Marquer la chair pour marquer les esprits de ce dont l’efficience n’est après tout que celle d’un symbole : le droit du monarque, c’est tout le propos de la punition de Damiens. Ne pas le punir pour ce qu’il a fait mais pour ce qu’il ne pouvait pas faire, soit annuler, à lui tout seul,  la notion de royauté. La punition n’est pas physiquement proportionnée au crime, Damiens a blessé louis XV avec un canif dont il se servait pour plumer les oies, alors même qu’il avait une épée (il ne voulait pas tuer Louis XV). Elle donne plutôt idée d’un certain sens symbolique de la proportion empreint de l’autorité du statut royal.

C’est exactement comme si le droit de punir ne se fondait ici que sur le fait de punir et ce qui donne idée de la gravité pénale d’un crime ne peut se situer ailleurs que dans l’intensité et l’exemplarité de la souffrance infligée. L’impératif de jugement et la nécessité de couper court à toute tentative de compréhension du geste du délinquant se manifestent ici dans l’évidence de leur violence auto-fondatrice. Il n’y a rien à expliquer, le droit a tous les droits parce qu’il est le droit. La punition, c’est l’efficience performative du droit (un énoncé performatif est, pour le linguiste John Austin, un discours qui crée l’acte de sa parole : dire oui à son mariage, « c’est » se marier, ce n’est pas une parole en l’air – Ici on pourrait dire la même chose de la punition : elle n’est pas seulement manifestation de la Justice parmi d’autres, elle est l’acte même de la justice se faisant par cet acte).

Evidemment on peut ici objecter que nous ne sommes plus en 1757, mais l’acceptation par une population d’une justice qui s’auto-légitime dans l’acte même de la punition a-t-elle vraiment disparu ? Il suffit de réaliser le quiproquo tragique de la récidive pour en douter. Dans l’esprit d’un juge, d’un procureur de la république et de monsieur Sarkozy, le fait de récidiver est une circonstance aggravante pour le délinquant, la preuve qu’il n’a pas compris et, donc, la justification d’une sanction pénale plus lourde, mais on voit mal dans la prison telle qu’elle est conçue aujourd’hui, « où » le délinquant aurait pu réaliser dans l’isolement de son incarcération en quoi ce qu’il a commis est un manquement aux règles du « vivre ensemble ». Ce qu’il a appris en prison c’est précisément et nécessairement comment ne pas vivre dans l’espace public de la société puisque l’incarcération réside justement dans la privation de la circulation libre dans cet espace public.

Ce que l’on reproche ainsi avec une gravité décuplée au délinquant récidiviste, c’est exactement le résultat le plus immédiat et le plus évident de ce qu’on lui a fait subir. L’efficience d’une justice marquante, ne se légitimant par rien d’autre que la punition par laquelle elle inscrit comme au fer rouge le statut de marginal au front du délinquant, c’est exactement ce qui s’affiche avec une impunité d’autant plus abjecte et sournoise qu’elle se donne toutes les apparences de la dignité. Ne pas comprendre la violence du délinquant, c’est donc exactement la condition requise pour dissimuler l’incroyable (et insoupçonnable) violence de la justice. Du point de vue de ces défenseurs invétérés de la justice, il est plus qu’urgent de condamner tous les travaux des sociologues, des écrivains ou des philosophes explorant les raisons de la violence délinquante en leur reprochant d’excuser l’inexcusable ou de justifier l’injustifiable car ces études ne cessent de faire éclater en place publique le scandale d’une justice incapable de se fonder en droit et exclusivement soucieuse de s’imposer dans la violence démonstrative de la punition (reste à savoir si la place publique veut ou pas de cette révélation).

De ce point de vue, le documentaire de Christophe Nick : « Le jeu de la mort » est particulièrement édifiant dans la mesure où la notion de punition s’y voit ramenée à sa nature la plus profonde et la plus pertinente : celle de ne consister qu’en un spectacle. Qu’il y ait un « jeu », un devoir qu’on pourrait dire littéralement : « de mémoire », c’est exactement ce qui se manifeste dans la seule dimension de son peu de vérité soit le théâtre d’un divertissement télévisuel. Cette idée selon laquelle il n’est de Droit que manifesté dans le fait autoréférentiel d’une punition absurde, c’est peut-être l’origine la plus profonde de toutes les raisons pouvant expliquer que 82 % des personnes qui se sont prêtées à cette expérience soient allés jusqu’à envoyer des décharges électriques mortelles au supposé candidat.

Lorsque Nietzsche entreprend de faire « la généalogie de la morale » et plus encore la généalogie du châtiment (Dissertation 2), il explore plus et mieux que tout autre philosophe avant lui la nécessité de comprendre la valeur de la Justice jusqu’à en faire remonter l’origine à la notion de tractation, de contrat, de « troc ». Si pour Kant, la punition est un « impératif catégorique », c’est en vertu de ce postulat qu’est la liberté humaine, postulat sans lequel, la notion même d’existence humaine serait dépourvue de tout sens ainsi que de la moindre « valeur ». « Il faut bien » que l’homme soit libre pour que son existence « soit » quelque chose et que vivre ne soit pas absurde ou vain. Mais le problème vient de ce qu’historiquement ce postulat de la liberté de l’homme a fortiori du délinquant à partir duquel sa punition s’impose comme légale est plutôt « récent ». La punition s’est imposée dans les institutions humaines à partir d’une nécessité bien moins profonde, et surtout plus « réactive », à savoir la simple exigence de compensation à un dommage :

« Cette idée, aujourd’hui si générale et en apparence si naturelle, si inévitable, cette idée qu’on a du mettre en avant pour expliquer comment le sentiment de justice s’est formé sur terre, je veux dire l’idée que « le criminel mérite le châtiment parce qu’il aurait pu agir autrement » est en réalité une forme très tardive et même raffinée du jugement et du raisonnement chez l’homme ; celui qui la place au début se méprend grossièrement sur la psychologie de l’humanité primitive. Pendant la plus longue période de l’histoire humaine, ce ne fut absolument pas parce que l’on tenait le malfaiteur pour responsable de son acte qu’on le punissait : on n’admettait donc pas que seul le coupable devait être puni : on punissait plutôt comme aujourd’hui encore les parents punissent leurs enfants, poussés par la colère qu’excite un dommage causé et qui la font passer sur l’auteur du dommage (faute de mieux), mais cette colère est maintenue dans certaines limites et modifiée par l’idée que tout dommage trouve quelque part son équivalent, qu’il est susceptible d’être compensé, fût-ce même par une douleur que subirait l’auteur du dommage. D’où a-t-elle tiré sa puissance, cette idée primordiale, si profondément enracinée ? Cette idée peut-être inextirpable aujourd’hui, que le dommage et la douleur sont des équivalents ? Je l’ai déjà révélé plus haut : des rapports de contrats entre créanciers et débiteurs qui apparaissent aussitôt qu’il existe des personnes juridiquement responsables, des rapports qui à leur tour ramènent aux forces primitives de l’achat de la vente, de l’échange, en un mot, du marchandage. »

                                                                      La généalogie de la morale ( 2^e dissert – 4)

La comparaison avec la punition des enfants par les parents est particulièrement intéressante. Ce n’est pas la responsabilité de l’enfant que l’on invoque pour justifier la punition puisque cette responsabilité est physiquement absente, c’est simplement le désir de « se payer » du dommage enduré par la peine que l’on fait subir à « un tiers ». Il faut une résonance, un retour, un écho à ce dommage que l’on vient d’éprouver. Finalement lorsque on essaie de faire la généalogie du châtiment on trouve cette nécessité pour l’homme de vivre dans un milieu qui lui « réponde », qui ne soit pas comme une sorte de cadre neutre et détaché, indifférent aux aléas de son existence. Que mon existence ait un sens, c’est ce qui impose que mes déconvenues se traduisent par des effets, que le dommage dont je suis victime ait un « retentissement », un prolongement dans ce qui m’entoure, exactement comme si, à la peine dont je venais de souffrir, se devait de correspondre absolument un mauvais signe qui en conforte, de façon paradoxalement rétrospective, le « mauvais augure ». Se payer de la souffrance qu’on subit par la libération de la violence que l’on inflige : c’est cette étrange exigence de rétribution qui est à l’origine même de la justice et qui, à tous égards, continue de sévir en elle. Condamner la compréhension de la violence délinquante sous le prétexte qu’elle en justifie la manifestation, c’est s’interdire absurdement de réaliser cette origine et se retenir d’en saisir l’activation dans les automatismes de l’exercice institutionnel de la justice.

"Comprendre la violence, est-ce la justifier?"- (2)

Nous comprenons mieux les présupposés et l’enjeu d’une telle question : si nous essayons de comprendre la violence des hommes, nous les faisons déchoir de leur statut d’être libres et responsables de leurs actes, alors que si nous ne tentons pas de le faire et la réprimons, nous maintenons à flot le préalable d’une condition de l’homme fondamentalement différente de celle des êtres et des éléments naturels. Si nous suivons le développement de la philosophie d’Emmanuel Kant, nous percevons clairement pourquoi la compréhension de la violence aboutit à une justification intolérable. Il y a bien un « moment », ou plutôt une limite à partir de laquelle « il faut » que les actions des hommes ne soient plus considérées, « lues », analysées comme si elles s’effectuaient dans un monde physique régi par une simple causalité « mécanique ». Que l’homme soit punissable tient à cet impératif sous l’autorité duquel il est tenu pour responsable de ce qu’il fait.

Or, cette responsabilité ne peut se concevoir qu’à partir de sa liberté et celle-ci implique que l’être humain soit fondamentalement autre chose qu’un « morceau de nature », qu’un « bouchon » à la surface de l’eau balloté par le courant. Dans l’espace des lois, nous sommes placés dans l’obligation d’agir par devoir. Cette obligation s’oppose à la contrainte. Nous ne sommes pas forcés d’obéir, nous y sommes tenus parce que c’est impliqué par notre statut de « personne », de sujet de droit libre et responsable. Ce qu’il convient de faire apparaître dans le monde n’est ni plus ni moins qu’un nouveau régime de motivation et de lisibilité des actions qui ne serait plus celui d’une nécessité naturelle fondé sur la force mais d’une liberté humaine appuyée par le droit. Si nous tentons de donner à la violence des hommes des causes, nous restons dans un régime d’explication physique. 

On pourrait penser que c’est par humanité que nous trouvons des raisons à la violence de l’homme agressif alors qu’en réalité, c’est exactement le contraire puisqu’en voulant ainsi comprendre son comportement, nous le situons dans une dimension où il se laisse manipuler, conditionner par des mouvements physiques, impulsifs, « pathologiques ». Nous ne lui reconnaissons pas la capacité d’agir librement, c’est-à-dire inconditionnellement. Par « pseudo humanité », nous l’excluons de l’humanité, c’est-à-dire de cette espèce intelligente doué de raison et par là même capable de dépasser les motifs sensibles de son action pour lui substituer « le caractère inconditionnel du devoir ».

Cette dernière expression est fondamentale : elle ne signifie pas seulement que le fait d’agir par devoir s’impose à nous comme une obligation inconditionnelle, elle veut surtout dire qu’elle nous permet d’assumer ce statut d’êtres « libres ». Une action libre est un acte qui n’est motivé par rien d’autre que la volonté de celui qui l’entreprend. Et cette volonté ne saurait être elle-même qu’à condition de ne se réduire par aucun biais à un « intérêt ». Si notre action est intéressée, cela veut dire qu’elle est conditionnée. C’est justement parce que nous ne réalisons pas cette assimilation de l’intérêt à la dépendance que la plupart d’entre nous ne saisissons pas le rôle des lois. Nous pensons qu’elles nous contraignent alors qu’elles nous libèrent de la soumission à tout ordre préexistant à notre volonté. Il est impossible de vouloir hors d’un cadre régi par des lois, tout simplement parce que l’esprit même de toute loi, à savoir l’universalité de sa forme instaure les limites d’un périmètre dans lequel l’action désintéressée devient possible et effective, et c’est exactement cela que nous appelons « agir par devoir ». Agir volontairement, c’est faire advenir une action dont notre libre arbitre est la seule cause, et il n’y a aucune autre possibilité de s’arracher à nos pulsions, à nos intérêts, bref à tous ces motifs sensibles qui nous conditionnent que d’agir par devoir.

Finalement le raisonnement d’Emmanuel Kant peut se résumer dans un schéma d’implication assez simple : une action intéressée est une action dont la motivation ne vient pas de nous, elle n’est pas volontaire. Si nous voulons « vouloir », il faut que nous agissions de façon désintéressée, c’est-à-dire non pas par inclination mais « par devoir ». Ce que la loi rend possible, c’est l’action animée par le respect du devoir, lequel ne saurait se concevoir que formellement universel, puisque nous n’y sommes plus intéressés en tant que « moi ». Par conséquent, ce qui importe dans notre action, ce n’est pas tant qu’elle respecte le contenu de la loi, par exemple, ne pas fumer, c’est qu’elle fasse advenir, en ne fumant pas, un nouveau régime de motivation d’action qui n’est plus conditionné par rien mais qui manifeste une gratuité, un sens du devoir, par le biais duquel une communauté d’être libres se dotent d’un espace à l’intérieur duquel seule la liberté d’action d’êtres raisonnables peut enfin prévaloir.

Voler est un acte violent dans la mesure où cela crée un dommage pour la personne dont on dérobe le bien. Si une mère de famille en grande difficulté vole dans un supermarché de quoi nourrir ces enfants, elle rend impossible par son geste l’instauration de cet état de droit. Dans une perspective kantienne, je n’ai pas à « comprendre » son acte, je dois le condamner, le juger, le punir, et cela précisément pour que cette femme fasse toujours partie de cette communauté d’êtres raisonnables dont elle s’est détachée en s’estimant contrainte par les circonstances de voler. En agissant de la sorte, elle a fait comme si nous étions encore soumis par des nécessités naturelles, elle s’est rapprochée d’un monde de pure force dans lequel ne s’activent que des contraintes. « Je n’avais pas le choix » nous dira-t-elle mais nous retrouvons là exactement tout ce dont nous sommes partis, elle se situe d’elle-même sur un plan d’égalité avec le vent ou l’ouragan qui éclate sous l’effet d’une nécessité naturelle, physiquement impérative.

Quel rôle joue la sanction pénale dans cette conception ? On pourrait dire que sa brutalité se justifie de cet impératif d’imposer le droit. Ce n’est pas la brutalité de la violence, c’est « le devoir du devoir ». Il « faut » qu’il y ait du droit, sans quoi cette femme ne se reconnaîtra pas comme une personne raisonnable et libre. Il faut qu’elle réalise qu’elle aurait pu faire autrement tout simplement parce qu’en tant qu’être humain, il importe que nous fassions advenir un ordre de causalité dont nous sommes le principe déterminant et non l’agent déterminé. Ce point est crucial : la nécessité de considérer qu’elle aurait pu faire autrement que voler ne s’impose pas physiquement. Quand nous disons qu’elle aurait pu faire autrement, nous ne portons pas un jugement sur la réalité de la situation, nous essayons de fonder un état de droit dans lequel tout être humain est reconnu comme l’auteur de ses actes, comme le principe inconditionné de ses initiatives. Qu’elle puisse physiquement agir autrement ou pas n’entre pas ici en ligne de compte, elle le peut nécessairement puisque elle est juridiquement reconnu comme personne morale (donc libre). C’est en voulant faire preuve de compréhension que nous revenons sans nous en rendre compte dans un monde de violence et de contrainte. « La loi pénale, dit Kant, est un impératif catégorique (…) car si la justice disparaît, c’est chose sans valeur que le fait que des hommes vivent sur terre. » (Métaphysique des mœurs, Doctrine du Droit).

C’est justement parce qu’être homme porte en soi une « valeur » que le travail de compréhension doit ici s’arrêter pour faire place à la sanction, laquelle, par son caractère impératif et inconditionnel, rétablit la délinquante oublieuse dans la vérité de son statut, c’est-à-dire dans les limites d’une juridiction où « vouloir se peut ». Ce n’est pas qu’elle voulait faire le mal en volant de la nourriture pour ses enfants, c’est qu’elle ne voulait pas du tout et pire encore ne rendait pas un monde de la volonté possible.

Peut-être saisissons-nous mieux à la lumière de la position d’Emmanuel Kant, la phrase prononcée par Nicolas Sarkozy, alors ministre de l’Intérieur dans un discours d’octobre 2002 : « A force de vouloir expliquer l’inexplicable, on finit par excuser l’inexcusable. » Indépendamment de son contexte, de son impact politique, de l’écho qu’une telle affirmation cherche indiscutablement à susciter, il faut sonder le fond de sa pertinence, puisque il y en a une et qu’elle a rapport avec les thèses Kantiennes. Il y a évidemment des raisons pour lesquelles on trouve plus de voitures brûlées à la Courneuve qu’à Neuilly, mais ces raisons ne font pas droit et plus les sociologues, les statisticiens, les philosophes essaient de comprendre cette violence, d’en déterminer les causes, plus ils réduisent les acteurs de ces violences à n’être que des pantins, des éléments manipulés parmi tant d’autres par les « circonstances », par les conditions économiques, sociales, sociétales. Si nous expliquons la violence, nous la justifions, parce que nous encourageons dans l’esprit de ceux qui la font cet état d’esprit selon lequel ils ne sont pas des personnes libres. Nous accréditons cette thèse que l’on retrouve chez Marx, selon laquelle les conditions faites aux hommes décident de ce qu’ils pensent, de ce qu’ils sont. C’est exactement le fond du problème que de s’interroger sur la question de savoir si l’être humain, du fait de son statut d’être raisonnable, occupe dans le règne de tous les êtres vivants une place à part, un statut exorbitant aux situations dans lesquelles il vit ou bien s’il est simplement informé et « pétri » par son milieu.

Il ne fait aucun doute que la déclaration de Nicolas Sarkozy n’est, en un sens, qu’un plaidoyer en faveur de l’ignorance, mais cette ignorance, loin d’être motivée par la paresse, voire la lâcheté, ne saurait s'appuyer dans son esprit que sur le devoir. Nous « devons » ici tenir pour inexplicables les exactions commises par des délinquants pour maintenir à bout de bras une zone de droit dans laquelle les individus agissent librement, nous le devons aussi par respect pour eux, pour qu’ils ne « s’oublient » pas en se noyant dans l’excuse du déterminisme social. Le sujet nous interroge donc sur le rapport entre la connaissance et la morale : faut-il se retenir de comprendre pour sauvegarder le statut moral de tout individu humain (dans ce cas là comprendre la violence, c’est la justifier) ou bien convient-il d’aller au bout de ce travail de compréhension quitte à s’apercevoir que ce statut de sujet libre et responsable que nous nous accordons est intenable et qu’il n’y a pas de considération morale de l’être humain qui puisse vraiment se défendre (dans ce cas la réponse est non) ? Devons nous nous retenir de penser au nom d'un impératif moral, ou bien pouvons-nous "dynamiter"nos principes, nos valeurs eu égard à la nécessité d'être lucide et de ne pas nous illusionner sur nous-mêmes? Faut-il sacrifier l'idéal de justice à la rigueur de l'analyse des faits ou, au contraire, tenir contre vents et marées, ce présupposé juridique et moral de la liberté humaine, tout simplement parce que sans lui, il n'est plus rien qui puisse décrire la trajectoire d'une vie spécifiquement humaine dans un univers de pur déterminisme?

"Comprendre la violence, est-ce la justifier?"

La violence qualifie un acte de brutalité commis volontairement aux dépens d’une ou de plusieurs personnes. On entend parler parfois de la violence d’un orage ou d’un ouragan, et nous saisissons, à cette occasion, le sens véritable de la question posée car il ne viendrait à personne l’idée selon laquelle comprendre la virulence d’un phénomène naturel revendrait à la justifier. La violence infligée par des humains à d’autres humains est beaucoup plus problématique. Pourquoi ? Tout simplement parce que le sujet violent « aurait pu » ne pas l’être, ce qui n’est pas le cas de l’ouragan qui lui-même ne consiste que dans la conjonction de données météorologiques. Nous pouvons saisir en examinant les circonstances de l’acte agressif exécuté par une personne des éléments qui expliquent son geste mais nous lui reconnaissons, en tant que personne, la capacité de ne pas se laisser entièrement soumettre par leur influence. Autrement dit, nous la considérons comme un sujet libre devant assumer la responsabilité de ses actes.

Entre l’interprétation que nous faisons des dégâts causés par un ouragan et celle des dommages engendrés par la volonté d’un homme, il y a exactement la différence qui distingue les deux sens que nous assignons à la notion de loi : naturelle et légale. La tempête est soumise à un enchaînement de causalités physiques. Il y a des lois dans l’univers et c’est en vertu de ces lois qu’il y a de la pluie, du vent, des raz de marées. Les comprendre permet aux scientifiques d’expliquer et même de prévoir les phénomènes météorologiques. Mais les lois qui s’appliquent aux hommes sont évidemment de nature bien différente : elles ne relient pas entre elles des phénomènes par un rapport mécanique de cause et d’effet qui rend compte de leur effectivité mais elles unissent entre eux les citoyens reconnus libres d’une même juridiction dans le cadre légal et limité de comportements « normés ».

Autrement dit si la connaissance des lois naturelles nous permet de comprendre « ce qui est », la connaissance des lois légales nous fait assimiler et nous conformer à ce qui doit être. Les premières citées sont descriptives, les deuxièmes sont prescriptives. Le droit ne s’applique pas à moi en tant que je suis une simple présence physique comme l’ouragan, mais en tant que je suis un être doté de libre arbitre. Le vent n’a pas le choix de souffler ou pas une fois que se créent ces couloirs entre une masse d’air froid et une masse d’air chaud, il ne peut pas faire autrement parce que son être consiste exactement dans cette « configuration là ». Comprendre le phénomène du vent ne le « justifie » donc en aucune manière. On ne dit pas que le vent a raison de souffler, on comprend les raisons pour lesquelles il souffle.

Par contre, si je commets un hold-up parce que je n’ai plus d’argent, le fait de « ne pas avoir d’argent » ne suffit pas à rendre raison du hold-up de la même façon que la différence de température et de densité entre les masses d’air explique le vent. L’homme ne saurait se réduire à un rouage pris dans un enchaînement de cause et d’effet. Si un sociologue rend raison de mon geste en prétextant la pauvreté, il situe mon acte dans un monde qui n’est pas le sien, il me réduit à l’expression simple d’une puissance aveugle exclusivement motivée par l’appétit, il fait comme si les hommes n’avaient pas davantage de marge de manoeuvre que les éléments naturels. On pourrait penser qu’il me défend mais en un sens il me fait déchoir de mon statut de sujet de droit (de personne morale). De ce point de vue, il y a quelque chose du « propre de l’homme » qui nous commande impérativement de ne pas comprendre la violence des délinquants parce que si nous ne reconnaissons pas à chacun de nos semblables le pouvoir d’agir autrement que sous la pression de la nécessité brute de la nature, de l’appétit, de la passion, bref d’une modalité physique de « conditionnement », alors nous ne discernons plus ce qui nous différencie du vent qui souffle ou de l’orage qui gronde.

Le champ de validité des lois légales serait dés lors considéré nul et non avenu, réduit à un ordre de causalité purement mécanique. Aucune loi légale ne nous impose d’agir d’une certaine façon, contrairement à ce que nous pensons parfois. C’est toujours, au contraire, en tant qu’êtres libres que nous sommes obligés, et non contraints, d’observer ses prescriptions, car ce que nous voulons, en tant qu’être humains et sujets de droit, c’est justement un monde dans lequel « vouloir ait un sens ». Le vent ne « veut » pas souffler, il le « peut » et c’est tout ce qu’il peut faire. Par contre, chaque loi, en tant qu’elle impose une norme communautaire justifiée et édictée dans une forme universelle (s’appliquer à tous sans exception) rend possible et effectif un milieu, un terrain d’interactions proprement humaines et sociales dans lequel « vouloir » est concevable et praticable. Nous commettons donc une grave erreur de jugement quand nous pensons que le droit nous domine ou qu’il nous soumet à ses directives, car chaque loi nous installe au contraire dans le seul cadre à l’intérieur duquel « vouloir » se peut. Nous prêtons seulement attention au contenu de l’interdit légal et le vivons comme une restriction de notre volonté sans nous rendre compte que sa forme universelle (s’appliquer à toute personne) est profondément et structurellement libératrice : peut-on constituer un monde humain composé de volontés libres en lieu et place d’un déterminisme naturel aveugle dans lequel ne s’effectuent que des nécessités ?

Moi qui fumais suis maintenant soumis à l’interdiction de fumer dans les lieux publics : nous pourrions interpréter cette loi comme une atteinte à notre liberté, mais nous ne réaliserions pas alors que le propre de cette loi ne consiste aucunement dans son contenu mais dans la détermination d’un comportement commun, d’un vivre ensemble, c’est-à-dire par la revendication d’une communauté de faire advenir « comme un seul homme », ce que l’on pourrait appeler « un cadre d’interaction « décisionnel » », une parenthèse de liberté humaine au sein de laquelle tout se justifie dans un fond de nécessité brute où tout s’explique. Je ne suis pas libre de fumer dans les lieux publics, mais je suis libre parce qu’il est interdit de fumer dans les lieux publics et que cette règle prescriptive est universelle, c’est-à-dire motivée par rien d’autre que la volonté de l’homme de créer une sphère de légalité pure dans laquelle nous n’agissons que de notre propre mouvement et pas sous l’influence d’une détermination extérieure. Extérieure ici ne signifie pas distincte de notre « moi » mais distincte de notre vouloir.

Ce que marque l’interdiction de fumer, ce n’est pas du tout une restriction de notre liberté individuelle, c’est purement formel, c’est une façon de faire advenir dans le fil embrouillé de toutes ces trajectoires de causalité qui constituent le « cours du monde » un cadre spécifiquement humain dans lequel les individus cessent d’agir « sous influence ». On pourrait dire que la question de savoir ce que nous voulions avant le seuil de la loi ne se pose pas, tout simplement parce que nous ne pouvions pas « vouloir », c’est-à-dire que nous ne pouvions pas agir « par pure bonne volonté » (la conception défendue ici de la loi, de la liberté, de l’universalité, et de la bonne volonté correspond à celle que Kant développe dans son livre :« Fondements de la métaphysique des mœurs ») de façon totalement désintéressée. En d’autres termes, nous ne pouvions pas agir universellement (et c’est bien en ce sens qu’il faut entendre par désintéressement) avant que la loi n’ait délimité dans l’espace même de sa prescription : ne pas fumer dans les lieux publics, ce périmètre légal d’un « agir universellement humain ». Il ne s’agit pas du tout donc de vouloir fumer ou pas dans les lieux publics il s’agit de vouloir à partir de cette loi interdisant que l’on fume dans les lieux publics.

Le propre du comportement humain, par conséquent, consiste à n’être pas compréhensible dans les termes d’une causalité. Il est une créature dont il faut reconnaître, à la source même de ses actions, de l’inconditionné, c’est-à-dire du « non causé ». Si expliquer un comportement revient à en déterminer la cause, alors il faut convenir que le propre de l’homme réside dans l’impossibilité d’expliquer ses actions dans les termes d’une causalité mécanique, naturelle. Dans cette parenthèse d’actions volontaires que délimite le périmètre de la loi, rien ne s’explique, tout se justifie (ou pas).