Première et deuxième méditations (extraits des Méditations métaphysiques) de René Descartes

« Il me fallait entreprendre sérieusement une fois en ma vie de me défaire de toutes les opinions que j’avais reçues jusques alors en ma créance, et commencer tout de nouveau dès les fondements, si je voulais établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences. Mais cette entreprise me semblant être fort grande, j’ai attendu que j’eusse atteint un âge qui fût si mûr, que je n’en pusse espérer d’autre après lui, auquel je fusse plus propre à l’exécuter ; ce qui m’a fait différer si longtemps, que désormais je croirais commettre une faute, si j’employais encore à délibérer le temps qu’il me reste pour agir…

...Combien de fois m’est-il arrivé de songer, la nuit, que j’étais en ce lieu, que j’étais habillé, que j’étais auprès du feu, quoique je fusse tout nu dedans mon lit ? Il me semble bien à présent que ce n’est point avec des yeux endormis que je regarde ce papier ; que cette tête que je remue n’est point assoupie ; que c’est avec dessein et de propos délibéré que j’étends cette main, et que je la sens : ce qui arrive dans le sommeil ne semble point si clair ni si distinct que tout ceci. Mais, en y pensant soigneusement, je me ressouviens d’avoir été souvent trompé, lorsque je dormais, par de semblables illusions. Et m’arrêtant sur cette pensée, je vois si manifestement qu’il n’y a point d’indices concluants, ni de marques assez certaines par où l’on puisse distinguer nettement la veille d’avec le sommeil, que j’en suis tout étonné ; et mon étonnement est tel, qu’il est presque capable de me persuader que je dors....

...J’emploie tous mes soins à me tromper moi-même, feignant que toutes ces pensées sont fausses et imaginaires ; jusques à ce qu’ayant tellement balancé mes préjugés, qu’ils ne puissent faire pencher mon avis plus d’un côté que d’un autre, mon jugement ne soit plus désormais maîtrisé par de mauvais usages et détourné du droit chemin qui le peut conduire a la connaissance de la vérité. Car je suis assuré que cependant il ne peut y avoir de péril ni d’erreur en cette voie, et que je ne saurais aujourd’hui trop accorder à ma défiance, puisqu’il n’est pas maintenant question d’agir, mais seulement de méditer et de connaître…

...Je supposerai donc qu’il y a, non point un vrai Dieu, qui est la souveraine source de vérité, mais un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant qui a employé toute son industrie à me tromper. Je penserai que le ciel, l’air, la terre, les couleurs, les figures, les sons et toutes les choses extérieures que nous voyons, ne sont que des illusions et tromperies, dont il se sert pour surprendre ma crédulité. Je me considérerai moi-même comme n’ayant point de mains, point d’yeux, point de chair, point de sang, comme n’ayant aucuns sens, mais croyant faussement avoir toutes ces choses. Je demeurerai obstinément attaché à cette pensée ; et si, par ce moyen, il n’est pas en mon pouvoir de parvenir à la connaissance d’aucune vérité, à tout le moins il est en ma puissance de suspendre mon jugement. C’est pourquoi je prendrai garde soigneusement de ne point recevoir en ma croyance aucune fausseté, et préparerai si bien mon esprit à toutes les ruses de ce grand trompeur, que, pour puissant et rusé qu’il soit, il ne pourra jamais rien impose....

...Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses ; je me persuade que rien n’a jamais été de tout ce que ma mémoire remplie de mensonges me représente ; je pense n’avoir aucun sens ; je crois que le corps, la figure, l’étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit. Qu’est-ce donc qui pourra être estimé véritable ? Peut-être rien autre chose, sinon qu’il n’y a rien au monde de certain…

…je me suis persuadé qu’il n’y avait rien du tout dans le monde, qu’il n’y avait aucun ciel, aucune terre, aucuns esprits, ni aucuns corps ; ne me suis- je donc pas aussi persuadé que je n’étais point ? Non certes, j’étais sans doute, si je me suis persuadé, ou seulement si j’ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu’après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition: Je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit. Mais je ne connais pas encore assez clairement ce que je suis, moi qui suis certain que je suis ; de sorte que désormais il faut que je prenne soigneusement garde de ne prendre pas imprudemment quelque autre chose pour moi, et ainsi de ne me point méprendre dans cette connaissance, que je soutiens être plus certaine et plus évidente que toutes celles que j’ai eues auparavant…

....Mais qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent.

La Genèse - Le fruit défendu

« Le serpent était le plus rusé de tous les animaux des champs, que le Seigneur Dieu avait faits. Il dit à la femme : Dieu a-t-il réellement dit : Vous ne mangerez pas de tous les arbres du jardin ?  La femme répondit au serpent : Nous mangeons du fruit des arbres du jardin.  Mais quant au fruit de l'arbre qui est au milieu du jardin, Dieu a dit : Vous n'en mangerez point et vous n'y toucherez point, de peur que vous ne mouriez.  Alors le serpent dit à la femme : Vous ne mourrez point ;  mais Dieu sait que, le jour où vous en mangerez, vos yeux s'ouvriront, et que vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal.  La femme vit que l'arbre était bon à manger et agréable à la vue, et qu'il était précieux pour ouvrir l'intelligence ; elle prit de son fruit, et en mangea ; elle en donna aussi à son mari, qui était auprès d'elle, et il en mangea.  Les yeux de l'un et de l'autre s'ouvrirent, ils connurent qu'ils étaient nus, et ayant cousu des feuilles de figuier, ils s'en firent des ceintures.  Alors ils entendirent la voix du Seigneur Dieu, qui parcourait le jardin vers le soir, et l'homme et sa femme se cachèrent loin de la face du Seigneur Dieu, au milieu des arbres du jardin.  Mais le Seigneur Dieu appela l'homme, et lui dit : Où es-tu ?  Il répondit : J'ai entendu ta voix dans le jardin, et j'ai eu peur, parce que je suis nu, et je me suis caché.  Et le Seigneur Dieu dit : Qui t'a appris que tu es nu ? Est-ce que tu as mangé de l'arbre dont je t'avais défendu de manger ?  L'homme répondit : La femme que tu as mise auprès de moi m'a donné de l'arbre, et j'en ai mangé.  Et le Seigneur Dieu dit à la femme : Pourquoi as-tu fait cela ? La femme répondit : Le serpent m'a séduite, et j'en ai mangé.  Le Seigneur Dieu dit au serpent : Puisque tu as fait cela, tu seras maudit entre tout le bétail et entre tous les animaux des champs, tu marcheras sur ton ventre, et tu mangeras de la poussière tous les jours de ta vie.  Je mettrai inimitié entre toi et la femme, entre ta postérité et sa postérité : celle-ci t'écrasera la tête, et tu lui blesseras le talon.  Il dit à la femme : J'augmenterai la souffrance de tes grossesses, tu enfanteras avec douleur, et tes désirs se porteront vers ton mari, mais il dominera sur toi.  Il dit à l'homme : Puisque tu as écouté la voix de ta femme, et que tu as mangé de l'arbre au sujet duquel je t'avais donné cet ordre : Tu n'en mangeras point! Le sol sera maudit à cause de toi. C'est à force de peine que tu en tireras ta nourriture tous les jours de ta vie, il te produira des épines et des ronces, et tu mangeras de l'herbe des champs.  C'est à la sueur de ton visage que tu mangeras du pain, jusqu'à ce que tu retournes dans la terre, d'où tu as été pris; car tu es poussière, et tu retourneras dans la poussière. »

                                                                 La Genèse – La Bible

HLP - Les pouvoirs de la parole

Pour bien comprendre la signification des pouvoirs de la parole, il convient d’abord de distinguer le pouvoir de la puissance. C’est une différence que l’on retrouve en latin dans l’opposition entre « potestas » (pouvoir autorité) et « potentia » (puissance, capacité). Savoir nager, c’est jouir de la puissance de le faire. Je « peux » le faire parce que j’en ai acquis la compétence. Par contre, le policier « peut » contraindre ou réprimer un citoyen qui commet une infraction parce qu’il en a l’autorité. Le pouvoir s’appuie sur une domination: celle de l’Etat qui a délégué un pouvoir à l’agent et celle de l’agent qui a le droit de contraindre le malfaiteur. La puissance a quelque chose de plus naturel, même quand elle est apprise. Tout le monde a en soi la capacité de savoir nager ou lire mais il convient simplement de révéler à la personne l’efficience de cette capacité qui se trouve en elle sans qu’elle en ait conscience. La puissance est donc une aptitude, une potentialité contenue dans l’être même de la personne, alors que le pouvoir est décrété, délégué, transmis, ou pris par la force.

        La puissance est toujours l’expression, l’actualisation de quelque chose, le pouvoir de… alors que le pouvoir est le pouvoir sur…la capacité d’imposer sa volonté à d’autres hommes, de les contrôler. On mesure ainsi tout ce que ces notions peuvent recéler de profondément contradictoires: on libère sa puissance alors que l’on exerce un pouvoir de contrainte sur…Cette opposition place au premier plan la notion de « travail » notamment au sens salarié du terme. Il faudrait qu’un travail soit toujours l’occasion de libérer sa puissance, mais il est cadré, organisé par des structures reposant sur une hiérarchie au sein de laquelle s’exerce un pouvoir. Finalement toute réflexion non totalitaire sur la société consiste à trouver un équilibre entre ce que Marcuse appelle la répression minimale: l’obéissance aux parents, etc. et la surrépression, ou le contrôle maximal exercé sur l’individu. Aucune puissance ne peut se libérer en étant contrainte par un pouvoir, c’est à cause de cela que le travail salarié est devenu pour la plupart des travailleurs le lieu même de leur aliénation, l’écrasement de leur puissance d’agir et conséquemment de leur bonheur. Mais, pour autant, il est impossible qu’une puissance se libère sans s’imposer à elle-même certaines règles. Une puissance a donc besoin d’être actualisée par un pouvoir mais il faut que ce pouvoir ne s’exerce que sur l’individu qui l’effectue et par lui. C'est alors librement qu'il se détermine lui-même à libérer sa puissance en l'actualisant.

        Finalement l’énoncé même de la première partie du programme de HLP: les pouvoirs de la parole peut faire référence au pouvoir sur… et au pouvoir de…Aristote défend ainsi la rhétorique: « Il serait absurde, alors qu’il est honteux d’être incapable de se défendre physiquement, qu’il ne soit pas honteux de ne pouvoir le faire verbalement, mode de défense plus approprié à l’homme que le recours à la force physique. Mais objectera-t-on, user à des fins injustes de cette puissance du discours peut nuire gravement, à quoi l’on rétorquera que cet inconvénient est commun à tous les biens, excepté la vertu, et surtout aux biens les plus utiles comme la force, la santé, la richesse, et le pouvoir. Qui en fait juste usage peut rendre les plus grands services, qui s’en sert injustement peut causer les plus grands torts. »

        L’homme étant né raisonnable, c’est-à-dire doté d’un esprit, d’une pensée, il serait honteux de ne pas cultiver cette puissance, puisque elle constitue précisément notre qualité propre d’être humain. Aristote situe la rhétorique au niveau de l’autodéfense. Il ne s’agit pas tant d’exercer un pouvoir que d’être à même de résister aux tentatives d’aliénation des autres. Quelque chose de la capacité à parler maintient notre intégrité, notre capacité d’être raisonnable. Aristote décrit donc ici davantage la puissance de la parole, la capacité à exprimer les idées que nous avons en tant qu’être de langage.

      

  Dans la rhétorique, Aristote divise trois genres dans l’art de la parole:

le délibératif  qui consiste à dissuader ou à encourager de faire chose. Il peut être public ou privé. Il vise à rendre possible ou impossible un acte futur et il a comme motivation la détermination de l’utile et du nuisible

Le judiciaire désigne l’accusation ou la défense du citoyen accusé. Il porte sur le passé, sur l’origine du procès et vise à définir le juste et l’injuste

Enfin l’épidectique consiste à faire la louange ou la critique d’une situation, d’une action, d’une personne. Elle se situe au présent et a comme finalité de définir le beau et le laid.

        La parole permet non seulement de communiquer avec Autrui mais d’exprimer à cette occasion le rapport entre une action et une valeur: l’utile, le juste, le beau. La parole est donc à la fois de l’ordre de la puissance en ce sens qu’elle permet à l’homme de cultiver son essence humaine au sein de la cité, mais aussi de libérer de lui-même ce rapport aux idées qui constitue sa sagesse et sa spécificité. Mais nous pouvons constater en même temps que la parole vise à produire des effets sur l’autre citoyen, à le convaincre d’agir ou pas, de condamner ou pas, d’apprécier ou pas. La parole est au croisement de l’action et de la non action, de la condamnation et du pardon, de la louange et du blâme. Elle précipite quelque chose, elle fait pencher les plateaux de la balance. Elle est donc indiscutablement aussi et finalement surtout un pouvoir de convaincre. Il s’agit bel et bien de gagner quelqu’un d’autre à sa cause.

Ex: dans les premières images du film d’Abdellatif Kechiche: « l’esquive », nous percevons clairement, au-delà des temps, les pouvoirs de la parole dans le genre délibératif. Il s’agit d’encourager ses camarades à entreprendre une expédition punitive dans une autre cité. Le registre utilisé est très imagé, hyperbolique. Chacun prend part au débat en essayant de se signaler par l’exagération du propos du précédent. C’est exactement de l’hyperbole (définition de wikipedia: Le terme hyperbole vient du grec hyperbolê, de hyper, qui signifie « au-delà », et ballein, qui signifie « jeter » :en littérature, l’hyperbole est une figure de style qui consiste à créer une exagération et permet d'exprimer un sentiment extrême, de manière à frapper les esprits).

Beaucoup de choses sont à relever dans cet extrait par rapport aux pouvoirs de la parole:
D’abord c’est le tout début du film:
- on entre dans la cité par son registre de langue plus que par son périmètre, par ses frontières spatiales. Nous verrons bien par la suite que c’est précisément cet effet de contrainte de la parole des banlieues qui forcera l’expression de l’amour à une esquive perpétuelle.

- Ils sont tous en cercle et chacun d’eux va jeter au milieu de l’assemblée sa contribution grossière hyperbolique au projet commun. Aucun élément nouveau n’est apporté par tel ou tel, le but est exclusivement et presque littéralement de mettre de l’huile sur le feu. A partir de là, la répétition hypnotique du mantra « sur la vie de ma mère » rend finalement impossible toute discussion, toute atténuation, tout effet de distanciation ou d’analyse. Il s’agit finalement de « promettre » et de s’interdire toute possibilité de repli par la référence sacro-sainte à La Maternité. C’est quasiment du langage performatif au sens donné par Austin. Je fais l’acte de promettre mon engagement dans le combat.
- Aucun des participants à cette « discussion » ne libère ici une puissance quelconque, d’abord parce que les termes utilisés sont des mots de passe, des images intégrant tel ou tel membre dans la communauté, ensuite parce que l’action envisagée est une réaction, une vengeance mais pas une initiative libre, créative.
- On assiste bien ici à l’expression d’un certain pouvoir de la parole, indépendamment du commandement de l’un des ados. Même si tel ou tel semble lancer l’idée du projet, celui-ci est toujours maintenu dans les contours très flous d’une image, d’une allégorie. On se meut davantage dans un discours producteurs d’images que dans l’évocation d’une action précisément décrite. C’est de l’intérieur de la parole que celle-ci ne cesse de se susciter en elle-même et par elle-même. L’effet d’entraînement vers l’action vient donc des images, des métaphores et de la montée en intensité des voix et des intonations.
       

Concernant la parole, Ferdinand de Saussure (1857 - 1913) distingue précisément la parole de la langue et du langage. Si nous distinguons parole langue et langage, nous réalisons rapidement que la parole est un acte alors que le langage est une faculté et que la langue est une système de signes propre à une communauté, inscrit dans l’histoire d’un peuple. Le langage est universel, la langue est communautaire et la parole est individuelle. Elle est physique, ponctuelle, contingente (elle peut ne pas se produire), Elle consiste dans une certaine vibration du son. La langue n’est pas du registre du libre arbitre: elle nous est imposée par notre lieu de naissance et d’éducation. Le langage est cette capacité à signifier qu’un être humain ne peut pas ne pas avoir du fait même qu’il est éduqué par ses semblables. On peut prendre la parole sous le coup d’une émotion intense. Quelque chose en elle est liée au sensible, alors que la langue et le langage sont plus intellectuels comme l’écriture l’atteste. Le pouvoir de la parole semble très lié à cette immédiateté, à cette nature physique, à cet ancrage dans l’affectif alors que la langue et le langage manifestent une capacité à se mettre à distance de l’instant, du réel. La parole peut susciter la passion, le langage est davantage un crible qui nous permet de structurer le réel par un biais plus commode, plus favorable.La parole c’est la voix, c’est-à-dire la possibilité de faire varier le sens d’une formulation par l’intonation. Toute parole effectue un énoncé qui pourrait être écrit mais elle peut en transformer le sens par des variations d’intensités, de longueurs, de volume, particulièrement dans l’ironie ou l’humour puisque le sens est quasiment contrarié. On signifie le contraire de ce qui est littéralement proféré. Il va donc de soi que la parole n’existerait pas sans le langage ni la langue mais elle est néanmoins à même d’infléchir voire de créer de nouveaux registres de sens qui n’appartiennent qu’à elle.
Qu’est-ce que la parole a donc de spécifique? C’est en la distinguant de l’écriture que nous pourrons répondre à cette question. Dans le dialogue de Platon le « Phèdre », Socrate critique l’écriture notamment parce qu’elle ne répond pas quand on l’interroge et qu’elle ne varie jamais son discours:
        

« C’est que l’écriture, Phèdre, a un grave inconvénient tout comme la peinture. Les produits de la peinture sont comme s’ils étaient vivants ; mais pose-leur une question, ils gardent gravement le silence. Il en est de même des discours écrits. On pourrait croire qu’ils parlent en personnes intelligentes, mais demande leur de t’expliquer ce qu’ils disent, ils ne répondront qu’une chose, toujours la même ».Socrate cite une légende égyptienne pour illustrer sa condamnation: le Dieu Theus, créateur de la géométrie et du calcul propose au Dieu pharaonThamous, un remède à l’ignorance: l’écriture. Il s’agit de résister à l’oubli. Grâce à cette invention, les hommes peuvent ne rien oublier et parvenir ainsi à un savoir infini. Thamous refuse cette innovation en affirmant qu’elle aura exactement l’effet contraire en entretenant dans l’esprit des personnes qui possèdent le parchemin qu’ils détiennent exactement le savoir. Ce n’est pas parce que l’on a la trace que l’on dispose de la pensée et de la compréhension authentique de ce qu’il renferme. L’écriture matérialise les connaissances mais elle ne rend pas pour autant plus sage, ni plus pédagogue car la transmission ne peut pas résider dans la passation pure et simple d’un parchemin. En voulant lutter contre l’oubli, l’écriture extériorise la réalisation des Idées alors que le dialogue et la parole l’intériorisent au contraire.
        Dans son livre « une voix venue d’ailleurs", Maurice Blanchot (1907 - 2003) résume ainsi la pensée de Socrate: « Platon évoque, pour le condamner, un étrange langage: voici que quelqu’un parle et personne ne parle; c’est bien une parole, mais elle ne pense pas ce qu’elle dit et elle dit toujours la même chose, incapable de choisir ses interlocuteurs, incapable de répondre s’ils l’interrogent et de se porter secours à elle-même s’ils l’attaquent: destin qui l’expose à rouler de tous côtés au hasard, et qui expose la vérité à devenir semence de hasard; lui confier le vrai, c’est réellement le confier à la mort. Socrate propose donc que de  cette parole, l’on s’écarte le plus possible, comme d’une dangereuse maladie, et que l’on s’en tienne au vrai langage, qui est le langage parlé, où la parole est sûre de trouver dans la présence de celui qui l’exprime une présence vivante. La parole est donc essentiellement du langage vivant qui vise à l’intériorisation du savoir, à une expérience en direct de la réalisation, à l’utilisation de tous les ressorts possibles pour créer dans l’instant cette compréhension quitte à utiliser des chocs, des « traumas », des coups de théâtre.
       

Maurice Blanchot insiste également sur le fait que Socrate condamne pareillement la parole oraculaire, celle que profère sans la revendiquer ni vraiment la comprendre l’interprète, la pythie, le poète parfois, bref le porte-parole de l’expression divine. Ce n’est pas un hasard, quelque chose de l’écriture se rapproche de cette parole inassignable: « sans origine, sans auteur »:
        « Et l’oracle pas plus que l’écriture, ne se justifie, ne s’explique, ne se défend. Pas de dialogue avec l’écrit et pas de dialogue avec le Dieu. Socrate reste étonné de ce silence qui parle. »
        Nous pouvons donc précisément définir la parole comme le contraire de l’écriture et de la parole oraculaire: elle est toujours contextuelle, repérable dans le temps et dans l’espace, assignable à une personne qui la revendique et la défend. Elle est ouverte au dialogue, à l’échange d’arguments et se produit dans l’instant. « Ce que peut » l’écriture n’est donc pas la même chose que « ce que peut » la parole. 

Si l’écriture, en effet, n’est rien de plus qu’un memento muet et inerte qui ne fait que conserver dans le temps le souvenir d’un passé, elle a du moins cet avantage de s’adresser davantage à l’esprit qu’au corps, de laisser au lecteur le temps de la réflexion, de s’incarner dans un contenu qui peut bien susciter l’enthousiasme, le consentement mais sans effusion, ni insistance, ni injonction. L’écriture n’attend pas une réponse. Elle consiste déjà dans ce qu’elle est. Ce que je lis, est dans le temps de la lecture toujours préalablement écrit. La pensée de l’écrivain dans l’écriture est nécessairement antérieure à la connaissance qu’en prend le lecteur.
        Par contre, la parole ouvre l’espace du dialogue, espace au sein duquel, comme le fait remarquer Maurice Merleau-Ponty, une pensée inédite se constitue tissée par le fil d’un échange au sein duquel chaque interlocuteur peut se trouver en situation d’exprimer une idée qu’il ne se savait pas posséder. C’est là probablement la raison profonde de la méfiance de Socrate et de Platon à l’égard de l’écriture (même si Platon a écrit et d’ailleurs qu’aurions nous su de Socrate sans l’écriture?) La mission qu’il doit remplir auprès des athéniens est de les ramener à eux-mêmes, de ne pas les laisser se faire abuser par l’illusion de savoir. Seul la maïeutique, c’est-à-dire une révélation, un accouchement de soi à soi-même peut les sortir de cette ignorance et celle ci ne peut se réaliser que dans l’actualité d’un échange en direct.
   

« Dans l’expérience du dialogue, il se constitue entre autrui et moi un terrain commun, ma pensée et la sienne ne font qu’un seul tissu, mes propos et ceux de mon interlocuteur sont appelés par l’état de la discussion, ils s’insèrent dans une opération commune dont aucun de nous n’est le créateur. Il y a là un être à deux, et autrui n’est plus ici pour moi un simple comportement dans mon champ transcendantal, ni d’ailleurs moi dans le sien, nous sommes l’un pour l’autre collaborateurs dans une réciprocité parfaite, nos perspectives glissent l’une dans l’autre, nous coexistons à travers un même monde. Dans le dialogue présent, je suis libéré de moi-même, les pensées d’autrui sont bien des pensées siennes, ce n’est pas moi qui les forme, bien que je les saisisse aussitôt nées ou que je les devance, et même, l’objection que me fait l’interlocuteur m’arrache des pensées que je ne savais pas posséder, de sorte que si je lui prête des pensées, il me fait penser en retour.  C’est seulement après coup, quand je me suis retiré du dialogue, et m’en souviens, que je puis le réintégrer à ma vie, en faire un épisode de mon histoire privée, et qu’autrui rentre dans son absence, ou, dans la mesure où il me reste présent, est senti comme une menace pour moi. »
                                                                              Maurice Merleau-Ponty (1908 - 1961)

Un exemple de pouvoir exercé par la parole sur la foule: le discours de Marc-Antoine après la mort de César dans la pièce de Shakespeare, Jules César (1623)
        Par conséquent « ce que peut » l’écriture n’est pas de même nature que « ce que peut la parole », laquelle est toujours vivante, immédiate, capable de stimuler des émotions ou de s’appuyer sur elle. La parole juste est souvent « juste la parole », c’est-à-dire celle qui va prendre la mesure exacte de ce qu’éprouve l’auditoire, des attentes du public.

 Le bon orateur est assez intuitif pour saisir dans la pesanteur ou la légèreté de l’atmosphère, dans l’expression des visages et la crispation ou la détente des postures des corps ce qui « circule » dans l’assistance. La parole doit donc décrypter les signes envoyés inconsciemment par ce fond d’écran que constitue l’attention des auditeurs. Tout signifie, en effet, parce que tout est langage mais voilà que dans l’implicite, voire l’inconscient de cette émission à flux continu des signes, une voix s’élève et parvient à exprimer ce non-dit. Maurice Blanchot évoquant l’écriture dit: « Socrate reste étonné de ce silence qui parle. » Mais ne peut-on pas opposer que finalement tout silence parle et que c’est précisément l’habileté du bon orateur que de prolonger par la parole le sens des silences, l’implicite des expressions frustrées, mutiques? Il est vrai que la parole rompt le silence mais elle peut s’inscrire dans le prolongement de ce que le silence suggère. Il s’agit alors de capter le sous-entendu pour le « sur-dire », le surexposer dans la venue au jour d’une parole vive et crue, révélant ce que tout le monde pense sans oser le dire, ou faisant pencher les plateaux de la balance du bon côté, c’est-dire le sien.
       

La situation de Marc-Antoine après le meurtre de César en 44 avant JC n’est pas aussi claire cependant. La foule se presse devant le sénat parce que la rumeur circule qu’« un Dieu a été assassiné ». La grande faute des conjurés est de n’avoir aucunement anticipé la suite du meurtre, c’est-à-dire la succession, faute de pouvoir anticiper sur la réaction du peuple lequel se divise entre défenseurs de la république et partisans de César. C’est dans ce flou politique que Marc-Antoine va prendre la parole d’abord devant le peuple et ensuite devant le Sénat. Il est l’un des plus fidèles généraux de César qu’il considère comme son père spirituel et il déteste profondément les conjurés au premier rang desquels il faut situer Brutus. S’il se laissait aller, il jetterait l’opprobre sur le fils adoptif de César, il l’accablerait d’injures et le condamnerait à mort (d’ailleurs il finira bien par provoquer cette mort à la bataille de Philippes), mais personne ne sait ce qui va se passer à ce moment là. Marc-Antoine est un tribun, il sait parler au peuple. Brutus est moins proche de la plèbe. Il a passé sa jeunesse à apprendre la philosophie en Grèce et son discours sera ennuyeux, trop soucieux de défendre les principes de la République. Marc-Antoine ne peut pas laisser libre cours à sa fureur dans sa parole, notamment parce que les arguments de Brutus ne sont pas sans fondement: César a bien manifesté à de nombreuses reprises que son but est d’exercer un pouvoir sans partage. Quand il a été assassiné, il venait précisément d’être désigné comme dictateur à vie par la partie du sénat qui lui était favorable.

        Il va donc recourir à une figure rhétorique d’origine grecque: le diasyrme, car Marc-Antoine qui lui aussi a étudié en Grèce, s’intéresse davantage à la rhétorique qu’à la philosophie. Il désigne une forme d’ironie tournant en dérision la personne visée en faisant semblant de l’honorer (c’est aussi le procédé utilisé par Voltaire pour discréditer Rousseau quand ce dernier lui envoie son discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes). Le procédé utilisé par Marc-Antoine consiste donc à suggérer une comparaison des mérites de César avec ceux de Brutus de façon à manifester clairement que l’honorabilité de Brutus est très largement inférieur aux conquêtes de César, ainsi qu’à ses qualités:

ANTOINE
« Amis, Romains, compatriotes, prêtez-moi l'oreille. Je viens pour ensevelir César, non pour le louer. Le mal que font les hommes vit après eux ; le bien est souvent enterré avec leurs os : qu'il en soit ainsi de César. Le noble Brutus vous a dit que César était ambitieux : si cela était, c'était un tort grave, et César l'a gravement expié. Ici, avec la permission de Brutus et des autres (car Brutus est un homme honorable, et ils sont tous des hommes honorables), je suis venu pour parler aux funérailles de César. Il était mon ami fidèle et juste ; mais Brutus dit qu'il était ambitieux, et Brutus est un homme honorable. Il a ramené à Rome nombre de captifs, dont les rançons ont rempli les coffres publics : est-ce là ce qui a paru ambitieux dans César ? Quand le pauvre a gémi, César a pleuré : l'ambition devrait être de plus rude étoffe. Pourtant Brutus dit qu'il était ambitieux ; et Brutus est un homme honorable. Vous avez tous vu qu'aux Lupercales je lui ai trois fois présenté une couronne royale, qu'il a refusée trois fois : était-ce là de l'ambition ? Pourtant Brutus dit qu'il était ambitieux ; et assurément c'est un homme honorable. Je ne parle pas pour contester ce qu'a déclaré Brutus, mais je suis ici pour dire ce que je sais. Vous l'avez tous aimé naguère, et non sans motif ; quel motif vous empêche donc de le pleurer ? 0 jugement, tu as fui chez les bêtes brutes, et les hommes ont perdu leur raison !... Excusez-moi : mon coeur est dans le cercueil, là, avec César, et je dois m'interrompre jusqu'à ce qu'il me soit revenu.
PREMIER CITOYEN
Il me semble qu'il y a beaucoup de raison dans ce qu'il dit.
DEUXIEME CITOYEN
Si tu considères bien la chose, César a été traité fort injustement.
TROISIEME CITOYEN
N'est-ce pas, mes maîtres ? Je crains qu'il n'en vienne un pire à sa place.
QUATRIEME CITOYEN
Avez-vous remarqué ses paroles ? il n'a pas voulu prendre la couronne : donc, il est certain qu'il n'était pas ambitieux !
PREMIER CITOYEN
Si cela est prouvé, quelques-uns le paieront cher.
DEUXIEME CITOYEN, désignant Antoine.
Pauvre âme ! ses yeux sont rouges comme du feu à force de pleurer.
TROISIEME CITOYEN
Il n'y a pas dans Rome un homme plus noble qu'Antoine.
       

Marc-Antoine parle aux funérailles de César. Il a parfaitement compris que c’était le moment où il fallait jouer le plus possible de l’émotion suscitée par la disparition d’un homme célèbre. Un homme est mort et les raisons politiques alléguées par Brutus pour justifier son crime perdent toute leur force devant la dépouille du conquérant. Mais l’habileté de Marc-Antoine ne s’arrête pas là: il utilise des antiphrases disant ce qu’il ne fait pas et faisant ce qu’il ne dit pas (il dit qu’il ne va pas louer César et qu’il ne va pas contredire Brutus). Il joue de l’effet de répétition: « mais Brutus a dit qu’il fallait tuer César et Brutus est un homme honorable » de telle sorte qu’à la longue les critiques de Brutus à l’égard de César ne portent plus. Il y a un effet d’accumulation des critiques de Brutus et des mérites de César, lesquels ne peuvent qu’être mis en regard avec une seule qualité de Brutus qualité que tout citoyen de Rome respectueux des lois partage avec lui. 
                           

Il est peu de discours dans lesquels la parole s’efforce d’être aussi affûtée qu’un poignard. La force n’est pas de mise dans cette situation parce qu’on ne sait pas de quel côté le peuple de Rome va pencher, parce que César avait bien des ambitions de dictateur à vie, parce que l’armée de vétérans fidèle à César ne va pas tarder à réclamer ses gages. Le but de Marc-Antoine est littéralement de retourner l’arme du crime contre les comploteurs et d’utiliser l’art de la parole, de créer littéralement une machine rhétorique dont le but est de faire éclater au grand jour l’ignominie des sénateurs. Il s’agit donc de jouer un double jeu, de faire semblant de donner des gages à l’adversaire que l’on veut mettre à mort. C’est la raison pour laquelle le diasyrme, l’antiphrase, la prétérition et l’anaphore constituent les figures les plus utilisées dans ce discours. Imaginons une boussole dont nous saurions que l’aiguille indique toujours le Sud et nous n’en connaîtrions pas moins la position du nord, mais il faudrait inverser le sens de l’instrument. C’est à peu prés la même gymnastique mentale à laquelle Marc-Antoine nous invite.
        

En réalité, nous aurons besoin de bien plus que des oreilles pour saisir le discours de Marc-Antoine. On peut fort bien l’écouter sans l’entendre. Il va s’agir pour nous de « sur-entendre » ce qui est « sous-dit », recouvert par des figures certes compréhensibles mais nécessitant une lecture qui n’est pas du tout littérale. Prêtez attention à mon discours…parce qu’il est à double fond. Je viens pour ensevelir et non pour louer: c’est exactement le contraire qui est vrai (antiphrase). Marc-Antoine poursuit avec cette étrange référence au mal et au bien. Qu’est-ce que cela cache? Un constat amer: tout le monde se souvient du mal fait par les hommes illustres mais pas de ce qu’ils ont fait de bien, comme si le bien entrait dans l’ordre des choses et ne valait pas la peine d’être rappelé alors que le mal frappe davantage notre attention et notre mémoire. Qu’il en soit ainsi! D’accord! C’est un style déclamatoire, (proche du ainsi soit-il de la prière chrétienne) qui exprime un souhait mais un faux souhait, évidemment. C’est comme si l’on rajoutait à l’ignominie d’avoir tué un homme sous un faux prétexte, l’opprobre de salir sa mémoire. Allons-y! Tant qu’on y est! On n’est plus à ça prêt! On le tue, on l’insulte et, en plus, on va ternir son image dans le souvenir de nos enfant! Ce souhait est une indignation..
        Par rapport à cette attitude méprisable, la qualificatif de « noble » appliqué à Brutus arrive avec un effet de contraste ironique. Le « si cela était » suffit à créer la première ombre au tableau, l’insinuation d’un conditionnel qui enfonce prudemment le coin d’une relativisation du jugement de Brutus. Supposons que cela soit vrai, la gravité de la faute de César serait assez compensée par la gravité de la punition. Pourrait-on au moins laisser cet homme en paix?
        

              Non! Un homme honorable (mais qui ne l’est pas? Tout citoyen romain qui ne commet pas de crimes est honorable) juge défavorablement la conduite de César et a l’impudence de justifier son crime sur sa dépouille encore chaude. Le jugement négatif d’un homme honorable sur un homme de bien a suffi pour entraîner la mort de ce dernier. Supposons que ce jugement soit faux, l’homme de bien n’en resterait pas moins mort. Il nous arrive à tous de nous tromper sur quelqu’un, ce n’est pas pour autant que cela aboutit à la mort d’un homme. Il reste le cadavre. Montrer devant la dépouille de César que l’argumentation de Brutus est mensongère, c’est exactement affirmer que César ne devrait pas être là immobile figé dans une posture cadavérique. Le pouvoir de la parole de Marc-Antoine, est là, dans sa capacité à montrer, à dénoncer le pouvoir d’une parole mensongère. Brutus a dit et cela suffit? Depuis quand l’opinion d’un homme honorable suffit-elle à faire tomber des conquérants, des bienfaiteurs de la cité? Serait-ce un jeu comme « Jacques a dit ». Nous sommes ici devant le résultat d’un jugement qui n’a aucune légalité, aucun fondement. « Les hommes ont perdu leur raison et le jugement est maintenant chez les animaux » comme il le dira plus tard.
        

Quelque chose doit retenir notre attention: Marc-Antoine n’arrête pas de dire pour quoi il est là: nous passons de « je viens pour ensevelir César" à « je suis venu pour parler » et enfin « je suis ici pour dire ce que je sais » (et ce que je sais c‘est que César n’était pas un homme ambitieux », donc qu’il a été tué pour rien. Y-a-t-il eu un procès d’ailleurs?) Cette façon de préciser les raisons, les buts de sa venue prépare la figure de la prétérition: « Je ne parle pas pour contester ce qu’a déclaré Brutus. »
        Les arguments de Brutus sont au nombre de trois:
- César a rempli les caisses de Rome. C’est ça l’ambition?
- César était compatissant. C’est une qualité incompatible avec l’ambition car l’ambition est égoïste alors que la charité est altruiste
- César a refusé la couronne donc il n’est pas ambitieux.
        Évidemment Marc-Antoine oublie que César venait juste d’être nommé par le sénat dictature à vie. La fin du discours est marquée par l'émotion. Marc-Antoine tourne sans cesse autour de la question de savoir ce qui est vraiment là dans le cercueil. Il y a la dépouille évidemment, mais aussi le bien qu’il a fait et aussi le coeur de Marc-Antoine. Nous sommes dans un monde de fous: un homme simplement honorable se donne de façon aussi illégitime qu’illégale le droit de tuer un homme illustre. On insulte César, on lui adresse des reproches dont il peut d'autant moins se défendre qu'il a été tué à cause d'eux (comme si la suspiscion suffisait à justifier une sanction irrévocable et la seule attitude qui convient est pour les vivants d’enfermer leur coeur dans le cercueil des morts puisque la raison a quitté la surface de ce monde. Regardez ceux qui restent et songez à celui qui part. Notre coeur n’a pas à hésiter: s’il faut accompagner les morts pour jouir de la satisfaction d’avoir raison, faisons-le! Plutôt que de suivre la folie des vivants! Il faut s'interrompre, c'est-à-dire donner à son silence un sens, non pas seulement celui du recueillement mais surtout de l'effondrement. Le silence de la parole est encore de la parole, du signifiant.
 

"On ne fera pas que l'homme ignore la mort" - Maurice Merleau-Ponty

« On ne fera pas que l'homme ignore la mort. On ne l'obtiendrait qu'en le ramenant à l'animalité, encore serait-il un mauvais animal, s'il gardait la conscience, puisque la conscience suppose le pouvoir de prendre recul à l'égard de toute chose donnée et de la nier. C'est l'animal qui peut paisiblement se satisfaire de la vie et chercher son salut dans la reproduction. L'homme ne peut accéder à l'universel que parce qu'il existe au lieu de vivre seulement. Il doit payer de ce prix son humanité. C'est pourquoi l'idée de l'homme sain est un mythe, proche parent des mythes nazis. "L'homme, c'est l'animal malade" disait Hegel .... La vie n'est pensable que comme offerte à une conscience de la vie qui la nie. Toute conscience est donc malheureuse, puisqu'elle se sait vie seconde et regrette l'innocence dont elle se sent issue. La mission historique du judaïsme a été de développer dans le monde entier cette conscience de la séparation et, comme Hyppolite le disait pendant la guerre à ses élèves, nous sommes tous des juifs dans la mesure où nous avons le souci de l'universel, où nous ne nous résignons pas à être seulement, et où nous voulons exister. »
                                   Sens et non-sens (1948) -  Maurice Merleau-Ponty (1908 - 1961)
Questions:
1) Pourquoi la conscience fait-elle de l'homme "un mauvais animal"? Comment définissez-vous la conscience à partir de ce texte ?
2) Pourquoi l'auteur utilise-t-il l'exemple de la mort pour nous faire comprendre ce qu'est la conscience? Expliquez "il doit payer de ce prix son humanité"
3) A partir de la référence à la genèse dans l'Ancien Testament et à l'épisode du fruit défendu, expliquez l'affirmation selon laquelle "toute conscience est malheureuse".
4) Distinguez vivre et exister
5) La civilisation occidentale est présentée comme étant le fruit de l'influence grecque antique et Judéo-chrétienne. Quel est l'apport du Judaïsme selon Merleau-Ponty?
6) Selon vous, la conscience est un fait de nature ou le produit d'une culture?
 

Douze textes fondamentaux à quelques jours de l'épreuve

(Parmi les textes étudiés pendant l’année, certains « sortent du lot » non pas seulement à cause de leur portée ou de leur cohérence philosophiques mais aussi parce qu’ils sont au croisement de plusieurs notions susceptibles d’être convoquées par les sujets, le jour de l’épreuve. Cela ne signifie qu’il faudra les citer quels que soient les sujets évidemment mais que leur importance et leur densité philosophiques sont assez conséquentes pour que leur analyse apporte nécessairement quelque chose au candidat soucieux de bien préparer l’épreuve de Philosophie)

Texte 1 de Platon extrait de la République (Livre 2: l’anneau de Gygès)

Les hommes prétendent que, par nature, il est bon de commettre l'injustice et mauvais de la souffrir, mais qu'il y a plus de mal à la souffrir que de bien à la commettre. Aussi, lorsque mutuellement ils la commettent et la subissent, et qu'ils goûtent des deux états, ceux qui ne peuvent point éviter l'un ni choisir l'autre estiment utile de s'entendre pour ne plus commettre ni subir l'injustice. De là prirent naissance les lois et les conventions, et l'on appela ce que prescrivait la loi légitime et juste. Voilà l'origine et l'essence de la justice : elle tient le milieu entre le plus grand bien — commettre impunément l'injustice — et le plus grand mal — la subir quand on est incapable de se venger. Entre ces deux extrêmes, la justice est aimée non comme un bien en soi, mais parce que l'impuissance de commettre l'injustice lui donne du prix. En effet, celui qui peut pratiquer cette dernière ne s'entendra jamais avec personne pour s'abstenir de la commettre ou de la subir, car il serait fou. Telle est donc, Socrate, la nature de la justice et telle son origine, selon l'opinion commune.

Maintenant, que ceux qui la pratiquent agissent par impuissance de commettre l'injustice, c'est ce que nous sentirons particulièrement bien si nous faisons la supposition suivante. Donnons licence au juste et à l'injuste de faire ce qu'ils veulent ; suivons-les et regardons où, l'un et l'autre, les mène le désir. Nous prendrons le juste en flagrant délit de poursuivre le même but que l'injuste, poussé par le besoin de l'emporter sur les autres : c'est ce que recherche toute nature comme un bien, mais que, par loi et par force, on ramène au respect de l'égalité. 

La licence dont je parle serait surtout significative s'ils recevaient le pouvoir qu'eut jadis, dit-on, l'ancêtre de Gygès le Lydien. Cet homme était berger au service du roi qui gouvernait alors la Lydie. Un jour, au cours d'un violent orage accompagné d'un séisme, le sol se fendit et il se forma une ouverture béante près de l'endroit où il faisait paître son troupeau. Plein d'étonnement, il y descendit, et, entre autres merveilles que la fable énumère, il vit un cheval d'airain creux, percé de petites portes ; s'étant penché vers l'intérieur, il y aperçut un cadavre de taille plus grande, semblait-il, que celle d'un homme, et qui avait à la main un anneau d'or, dont il s'empara ; puis il partit sans prendre autre chose. Or, à l'assemblée habituelle des bergers qui se tenait chaque mois pour informer le roi de l'état de ses troupeaux, il se rendit portant au doigt cet anneau. Ayant pris place au milieu des autres, il tourna par hasard le chaton de la bague vers l'intérieur de sa main ; aussitôt il devint invisible à ses voisins qui parlèrent de lui comme s'il était parti. Etonné, il mania de nouveau la bague en tâtonnant, tourna le chaton en dehors et, ce faisant, redevint visible. S'étant rendu compte de cela, il répéta l'expérience pour voir si l'anneau avait bien ce pouvoir ; le même prodige se reproduisit : en tournant le chaton en dedans il devenait invisible, en dehors visible. Dès qu'il fut sûr de son fait, il fit en sorte d'être au nombre des messagers qui se rendaient auprès du roi. Arrivé au palais, il séduisit la reine, complota avec elle la mort du roi, le tua, et obtint ainsi le pouvoir. Si donc il existait deux anneaux de cette sorte, et que le juste reçût l'un, l'injuste l'autre, aucun, pense-t-on, ne serait de nature assez adamantine pour persévérer dans la justice et pour avoir le courage de ne pas toucher au bien d'autrui, alors qu'il pourrait prendre sans crainte ce qu'il voudrait sur l'agora, s'introduire dans les maisons pour s'unir à qui lui plairait, tuer les uns, briser les fers des autres et faire tout à son gré, devenu l'égal d'un dieu parmi les hommes. En agissant ainsi, rien ne le distinguerait du méchant : ils tendraient tous les deux vers le même but. Et l'on citerait cela comme une grande preuve que personne n'est juste volontairement, mais par contrainte, la justice n'étant pas un bien individuel, puisque celui qui se croit capable de commettre l'injustice la commet. Tout homme, en effet, pense que l'injustice est individuellement plus profitable que la justice, et le pense avec raison d'après le partisan de cette doctrine. Car si quelqu'un recevait cette licence dont j'ai parlé, et ne consentait jamais à commettre l'injustice, ni à toucher au bien d'autrui, il paraîtrait le plus malheureux des hommes, et le plus insensé, à ceux qui auraient connaissance de sa conduite ; se trouvant mutuellement en présence ils le loueraient, mais pour se tromper les uns les autres, et à cause de leur crainte d'être eux-mêmes victimes de l'injustice. Voilà ce que j'avais à dire sur ce point.

Texte 2 d’Aristote extrait de « les  politiques »

La communauté achevée formée de plusieurs villages est une cité dès lors qu’elle a atteint le niveau de l’autarcie pour ainsi dire complète ; s’étant constituée pour permettre de vivre, elle permet une fois qu’elle existe de mener une vie heureuse. Voilà pourquoi toute cité est naturelle puisque les communautés antérieures [la famille, le village, les premières cités et les tribus soumises à un roi] dont elle procède le sont aussi.[…]
Il est manifeste, à partir de cela, que la cité fait partie des choses naturelles, et que l’homme est un animal politique, et que celui qui est hors cité, naturellement bien sûr et non par le hasard des circonstances, est soit un être dégradé soit un être surhumain […] Car un tel homme est du coup naturellement passionné de guerre, étant comme un pion isolé au jeu de tric trac. C’est pourquoi il est évident que l’homme est un animal politique plus que n’importe quelle abeille et que n’importe quel animal grégaire. Car, comme nous le disons, la nature ne fait rien en vain ; or seul parmi les animaux l’homme a un langage. Certes la voix est le signe du douloureux et de l’agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature, en effet, est parvenue jusqu’au point d’éprouver la sensation du douloureux et de l’agréable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage existe en vue de manifester l’avantageux et le nuisible, et par suite le juste et l’injuste. Il n’y a en effet qu’une chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l’injuste et des autres notions de ce genre. Or avoir de telles notions en communs c’est ce qui fait une famille et une cité.

Texte 3 de René Descartes extrait de méditations métaphysiques (2e méditation)

« Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses; je me persuade que rien n'a jamais été de tout ce que ma mémoire remplie de mensonges me représente; je pense n'avoir aucun sens; je crois que le corps, la figure, l'étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit. Qu'est-ce donc qui pourra être estimé véritable ? Peut-être rien autre chose, sinon qu'il n'y a rien au monde de certain.

Mais que sais-je s'il n'y a point quelque autre chose différente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? N'y a-t-il point quelque Dieu, ou quelque autre puissance, qui me met en l'esprit ces pensées ? Cela n'est pas nécessaire, car peut-être que je suis capable de les produire de moi-même. Moi donc à tout le moins ne suis-je pas quelque chose ? Mais j'ai déjà nié que j'eusse aucun sens ni aucun corps. J'hésite néanmoins, car que s'ensuit-il de là ? Suis-je tellement dépendant du corps et des sens que je ne puisse être sans eux ? Mais je me suis persuadé qu'il n'y avait rien du tout dans le monde, qu'il n'y avait aucun ciel, aucune terre, aucuns esprits, ni aucuns corps; ne me suis-je donc pas aussi persuadé que je n'étais point ? Non certes, j'étais sans doute, si je me suis persuadé, ou seulement si j'ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n'y a donc point de doute que je suis, s'il me trompe; et qu'il me trompe tant qu'il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu'après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : Je suis, j'existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit."

Texte 4 de Friedrich Hegel (dialectique du maître et de l’esclave)

"En face de l'autre, chacun est absolument pour lui-même et singulier, et il exige, en outre, d'être tel pour l'autre et d'être tenu pour tel par l'autre, d'avoir dans l'autre intuition de sa propre liberté comme liberté d'un étant-en-soi, c'est-à-dire d'être reconnu par l’autre.  Pour se faire valoir et être reconnue comme libre, il faut que la conscience de soi se représente pour une autre comme libérée de la réalité naturelle présente. Ce moment n'est pas moins nécessaire que celui qui correspond à la liberté de la conscience de soi en elle-même.

        L'égalité absolue du Je par rapport à lui-même n'est pas une égalité essentiellement immédiate, mais une égalité qui se constitue en supprimant l'immédiateté sensible et qui, de la sorte, s'impose aussi à un autre Je comme libre et indépendante du sensible. Ainsi la conscience de soi se révèle conforme à son concept et, puisqu'elle donne réalité au Je, il est impossible qu'elle ne soit pas reconnue.

         

Mais l'autonomie est moins la liberté qui sort de la présence sensible immédiate et qui se détache d’elle que, bien plutôt, la liberté au sein de cette présence. Ce moment est aussi nécessaire que l'autre, mais ils ne sont pas d'égale valeur.

        Par suite de l'inégalité qui tient à ce que, pour l'une des deux consciences de soi, la liberté a plus de valeur que la réalité sensible présente, tandis que, pour l'autre, cette présence assume, au regard de la liberté, valeur de réalité essentielle, c'est alors que s'établit entre elles, avec l'obligation réciproque d'être reconnues dans la réalité effective et déterminée, la relation maîtrise-servitude, ou, absolument parlant, service-obéissance, dans la mesure où cette différence d'autonomie est donnée par le rapport naturel immédiat.

         Puisqu'il est nécessaire que chacune des deux consciences de soi, qui s'opposent l'une à l'autre, s'efforce de se manifester et de s'affirmer, devant l'autre et pour l'autre, comme un être-pour-soi absolu, par la même celle qui a préféré la vie à la liberté, et qui se révèle impuissante à faire, par elle-même et pour assurer son indépendance, abstraction de sa réalité sensible présente, entre ainsi dans le rapport de servitude."

Texte 5 de Pascal extrait de « Pensées » (Vérités de coeur et vérités de raison)

« Nous connaissons la vérité non seulement par la raison mais encore par le coeur. C'est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes et c'est en vain que le raisonnement, qui n'y a point de part, essaie de les combattre. Les pyrrhoniens, qui n'ont que cela pour objet, y travaillent inutilement. Nous savons que nous ne rêvons point. Quelque impuissance où nous soyons de le prouver par raison, cette impuissance ne conclut autre chose que la faiblesse de notre raison, mais non pas l'incertitude de toutes nos connaissances, comme ils le prétendent. Car les connaissances des premiers principes: espace, temps, mouvement, nombres, sont aussi fermes qu'aucune que celles que nos raisonnements nous donnent et c'est sur ces connaissances du coeur et de l'instinct qu'il faut que la raison s'appuie et qu'elle y fonde tout son discours. Le coeur sent qu'iI y a trois dimensions dans l'espace et que les nombres sont infinis et la raison démontre ensuite qu'il n'y a point deux nombres carrés dont l'un soit double de l'autre. Les principes se sentent, les propositions se concluent et le tout avec certitude quoique par différentes voies - et il est aussi inutile et aussi ridicule que le coeur demandât à la raison un sentiment de toutes les propositions qu'elle démontre pour vouloir les recevoir. »

Texte 6 d’Emmanuel Kant extrait de « Préface à la seconde édition de la critique de la Raison Pure »

« Quand Galilée fit rouler ses sphères sur un plan incliné avec un degré d'accélération dû à la pesanteur déterminée selon sa volonté, quand Torricelli fit supporter à l'air un poids qu'il savait lui-même d'avance être égal à celui d'une colonne d'eau à lui connue, ou quand, plus tard, Stahl transforma les métaux en chaux et la chaux en métal, en leur ôtant ou en lui restituant quelque chose, ce fut une révélation lumineuse pour tous les physiciens. Ils comprirent que la raison ne voit que ce qu'elle produit elle-même d'après ses propres plans et qu'elle doit prendre les devants avec les principes qui déterminent ses jugements, suivant des lois immuables, qu'elle doit obliger la nature à répondre à ses questions et ne pas se laisser conduire pour ainsi dire en laisse par elle ; car autrement, faites au hasard et sans aucun plan tracé d'avance, nos observations ne se rattacheraient point à une loi nécessaire, chose que la raison demande et dont elle a besoin.

      Il faut donc que la raison se présente à la nature tenant, d'une main, ses principes qui seuls peuvent donner aux phénomènes concordant entre eux l'autorité de lois, et de l'autre, l'expérimentation qu'elle a imaginée d'après ces principes, pour être instruite par elle, il est vrai, mais non pas comme un écolier qui se laisse dire tout ce qu'il plaît au maître, mais, au contraire, comme un juge en fonction qui force les témoins à répondre aux questions qu'il leur pose. »

Texte 7 d’Emmanuel Kant extrait de « fondements de la métaphysique des moeurs » (1785)

"Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux aussi vouloir que cette maxime devienne une loi universelle »

Texte 8 de Friedrich Nietzsche extrait du « gai savoir »

Le poids le plus lourd. – « Que dirais-tu si un jour, si une nuit, un démon se glissait jusque dans ta solitude la plus reculée et te dise : « Cette vie telle que tu la vis maintenant et que tu l’as vécue, tu devras la vivre encore une fois et d’innombrables fois ; et il n’y aura rien de nouveau en elle, si ce n’est que chaque douleur et chaque plaisir, chaque pensée et chaque gémissement et tout ce qu’il y a d’indiciblement petit et grand dans ta vie devront revenir pour toi, et le tout dans le même ordre et la même succession – cette araignée-là également, et ce clair de lune entre les arbres, et cet instant-ci et moi-même. L’éternel sablier de l’existence ne cesse d’être renversé à nouveau. – et toi avec lui, ô grain de poussière de la poussière ! » - Ne te jetterais-tu pas sur le sol, grinçant des dents et maudissant le démon qui te parlerait de la sorte ? Ou bien te serait-il arrivé de vivre un instant formidable où tu aurais pu lui répondre : tu es un dieu, et jamais je n’entendis choses plus divines ! » Si cette pensée s’emparait de toi, elle te métamorphoserait, faisant de toi tel que tu es, un autre être, et peut-être t’écraserait. La question posée à propos de tout et de chaque chose : « Voudrais-tu de ceci encore une fois et d’innombrables fois ? » pèserait comme le poids le plus lourd sur ton action ! Ou combien ne te faudrait-il pas témoigner de bienveillance envers toi-même et la vie pour ne désirer plus rien que cette dernière éternelle confirmation, cette dernière éternelle sanction ? »

Texte 9 extrait de « Logique du sens » de Gilles Deleuze

« En comparant les premiers effets de sa présence et ceux de son absence, nous pouvons dire ce qu’est autrui. Le tort des théories philosophiques, c’est de le réduire tantôt à un objet particulier, tantôt à un autre sujet (et même une conception comme celle de Sartre se contentait, dans L’Être et le Néant, de réunir les deux déterminations, faisant d’autrui un objet sous mon regard, quitte à ce qu’il me regarde à son tour et me transforme en objet). Mais autrui n’est ni un objet dans le champ de ma perception ni un sujet qui me perçoit : c’est d’abord une structure du champ perceptif, sans laquelle ce champ dans son ensemble ne fonctionnerait pas comme il le fait. Que cette structure soit effectuée par des personnages réels, par des sujets variables, moi pour vous, et vous pour moi, n’empêche pas qu’elle préexiste, comme condition d’organisation en général, aux termes qui l’actualisent dans chaque champ perceptif organisé – le vôtre, le mien. Ainsi Autrui-a priori comme structure absolue fonde la relativité des autruis comme termes effectuant la structure dans chaque champ. 

Mais quelle est cette structure ? C’est celle du possible. Un visage effrayé, c’est l’expression d’un monde possible effrayant, ou de quelque chose d’effrayant dans le monde, que je ne vois pas encore. Comprenons que le possible n’est pas ici une catégorie abstraite désignant quelque chose qui n’existe pas : le monde possible exprimé existe parfaitement, mais il n’existe pas (actuellement) hors de ce qui l’exprime. Le visage terrifié ne ressemble pas à la chose terrifiante, il l’implique, il l’enveloppe comme quelque chose d’autre, dans une sorte de torsion qui met l’exprimé dans l’exprimant. Quand je saisis à mon tour et pour mon compte la réalité de ce qu’autrui exprimait, je ne fais rien qu’expliquer autrui, développer et réaliser le monde possible correspondant. Il est vrai qu’autrui donne déjà une certaine réalité aux possibles qu’il enveloppe : en parlant, précisément. Autrui, c’est l’existence du possible enveloppé. »

Texte 10 de Simone Weil extrait de « L’enracinement »

« La notion d'obligation prime sur celle de droit, qui lui est subordonnée et relative. Un droit n'est pas efficace par lui-même, mais seulement par l'obligation à laquelle il correspond ; l'accomplissement effectif d'un droit provient non pas de celui qui le possède, mais des autres hommes qui se reconnaissent obligés à quelque chose envers lui. L'obligation est efficace dès qu'elle est reconnue. Une obligation ne serait-elle reconnue par personne, elle ne perd rien de la plénitude de son être. Un droit qui n'est reconnu par personne n'est pas grand-chose. Cela n'a pas de sens de dire que les hommes ont, d'une part des droits, d'autre part des devoirs. Ces mots n'expriment que des différences de point de vue. Leur relation est celle de l'objet et du sujet. Un homme, considéré en lui-même, a seulement des devoirs, parmi lesquels se trouvent certains devoirs envers lui-même. Les autres, considérés de son point de vue, ont seulement des droits. Il a des droits à son tour quand il est considéré du point de vue des autres, qui se reconnaissent des obligations envers lui. Un homme qui serait seul dans l'univers n'aurait aucun droit, mais il aurait des obligations.
La notion de droit, étant d'ordre objectif, n'est pas séparable de celles d'existence et de réalité. Elle apparaît quand l'obligation descend dans le domaine des faits ; par suite elle enferme toujours dans une certaine mesure la considération des états de fait et des situations particulières. Les droits apparaissent toujours comme liés à certaines conditions. L'obligation seule peut être inconditionnée. Elle se place dans un domaine qui est au-dessus de toutes conditions, parce qu'il est au-dessus de ce monde. »

Texte 11 d’Emmanuel Lévinas extrait de « Ethique et infini »

« Je pense que l’accès au visage est d’emblée éthique. C’est lorsque vous voyez un nez, des yeux, un front, un menton, et que vous pouvez les décrire que vous vous tournez vers autrui comme vers un objet. La meilleure manière de rencontrer autrui, c’est de ne pas même remarquer la couleur de ses yeux ! Quand on observe la couleur des yeux, on n’est pas en relation sociale avec autrui. La relation avec le visage peut être dominée par la perception mais ce qui est spécifiquement visage, c’est ce qui ne s’y réduit pas.

    Il y a d’abord la droiture même du visage, son exposition droite, sans défense. La peau du visage est celle qui reste la plus nue, la plus dénuée. La plus nue bien que d’une nudité décente. La plus dénuée aussi : il y a dans le visage une pauvreté essentielle ; la preuve en est qu’on essaie de masquer cette pauvreté en se donnant des poses, une contenance. Le visage est exposé, menacé, comme nous invitant à un acte de violence. En même temps le visage est ce qui nous interdit de tuer.

    Le visage est signification, et signification sans contexte. Je veux dire qu’Autrui dans la rectitude de son visage, n’est pas un personnage dans un contexte. D’ordinaire, on est un « personnage » : on est professeur à la Sorbonne, vice-président du conseil d’Etat, fils d’Un tel, tout ce qui est dans le passeport, la manière de se vêtir, de se présenter. Et toute signification, au sens habituel du terme est relative à un tel contexte : le sens de quelque chose tient dans sa relation à autre chose. Ici, au contraire, le visage est sens à lui seul. Toi, c’est toi.»

Texte 12 de Gilles Deleuze extrait de sa conférence à la FEMIS (15/07/1987)

(Honnêtement, nous n’avons pas travaillé sur ce texte mais il contient des éléments de réponse à de nombreuses discussions qui sont apparues pendant le cours sur l’art, notamment sur le sens de l’oeuvre: est-ce le propre d’une œuvre que de « nous » dire quelque chose? Non mais ce n’est pas pour autant qu’elle ne dit rien (ce qu'elle dit, comme l'écrit Maurice Blanchot, c'est qu'elle "est" et rien de plus. C'est ça: un acte de résistance)

" Quel est le rapport de l'art avec la communication ? Aucun. Aucun, l'œuvre d'art n'est pas un instrument de communication. L'œuvre d'art n'a rien à faire avec la communication. L'œuvre d'art ne contient strictement pas la moindre information. En revanche, il y a une affinité fondamentale entre l'œuvre d'art et l'acte de résistance. Alors là, oui. Elle a quelque chose à faire avec l'information et la communication, oui, à titre d'acte de résistance. Quel est ce rapport mystérieux entre une œuvre d'art et un acte de résistance ? Alors que les hommes qui résistent n'ont ni le temps ni parfois la culture nécessaire pour avoir le moindre rapport avec l'art [...].Malraux dit une chose très simple sur l'art, il dit " c'est la seule chose qui résiste à la mort ". Revenons à ce que nous disions tout à l'heure : qu'est-ce qu'on fait quand on fait de la philosophie ? On invente des concepts. Et je trouve que là, c'est la base d'un assez beau concept philosophique. Réfléchissez.. qu'est-ce qui résiste à la mort ? Sans doute, il suffit de voir une statuette de trois mille ans avant notre ère pour trouver que la réponse de Malraux est plutôt la bonne réponse [..] Tout acte de résistance n'est pas une œuvre d'art, bien que, d'une certaine manière, elle en soit. Toute œuvre d'art n'est pas un acte de résistance, et pourtant, d'une certaine manière, elle l’est"