Labo Philo

lundi 30 novembre 2020

CSD Tle 1 - Cours du 30/11

Pourquoi l’hypnose a-t-elle été la méthode initiale de Freud et de Breuer? Parce que grâce elle, le gardien « dort » et que la tendance refoulée a moins de résistance à combattre pour se révéler. On voit exactement la nature de cette résistance dans le film de John Huston lorsque Cécily propose deux versions successives différentes à Breuer et à Freud, la dernière faisant enfin éclater la vraie nature du scandale refoulé par le gardien: son père est mort dans une maison close en Italie. Les médecins deviennent des policiers, les infirmières des prostituées, l’hôpital, une maison de passe. Le gardien a jugé déplacé la réalité de ce souvenir dont le moins que l’on puisse dire est qu’il est marquant. Chacune et chacun de nous abrite en son sein un appareil de censure, une sorte de ministère de la propagande à la 1984 (Georges Orwell) qui recompose les souvenirs en les arrangeant et surtout en les débarrassant de leur potentiel érotique, de leur charge émotive et sexuelle.
Cecily ne veut pas « voir cela » et il faut prendre très au sérieux ces images nées d’expressions de la langue. C’est finalement le trait spécifique de notre inconscient de ne pas avoir d’humour et finalement de prendre au premier degré des expressions imagées de la langue courante jusqu’à rendre l’hystérique aveugle. La cécité de Cecily c’est le moyen que son inconscient a trouvé pour lui rappeler ce souvenir honteux, ces morceaux de notre passé qui sont trop importants, trop cruciaux, trop « formateurs » pour accepter d’être recouverts par le vernis des convenances. Nous sommes ce qui nous est arrivé et il n’est pas possible de se raconter une autre histoire que la notre (souvenons-nous ici que Javier par exemple ne se raconte pas d’histoires: quand il recompose son identité par la narration, cette recomposition est tout le contraire d’un mensonge). L’inconscient pose donc des problèmes dés que le travail de notre identification s’accomplit fallacieusement, compose un faux portrait, trop lisse, sans aspérités. Le sur-moi de Cecily la contraint à ne pas se donner un père qui soit un habitué des maisons closes, encore moins oui soit décédé dans l’une d’entre elles. Nous reconstruisons tous nos souvenirs mais nous pouvons nous mentir à nous-mêmes sous l’influence de différentes influences, nous assigner un autre passé que le vrai. c’est à ce moment que notre inconscient peut se révéler dangereux, hostile, voire implacable.

On ne se ment pas à soi-même impunément, c’est ça l’histoire de l’hystérie, de la paranoïa, des psychoses et des névroses. Mais comment guérir? En substituant au mensonge un processus d’aveu, mais plus difficile qu’un aveu volontaire puisque précisément, c’est inconsciemment que l’on se ment. Pour avouer un mensonge, encore faut-il savoir qu’on a menti. L’hypnose permet de contourner le mécanisme de refoulement de la vérité. Grâce à différentes analyses et à cause de la résistance de ses collègues à l’utilisation de « l’Art noir », Freud va s’orienter vers une autre méthode « the talking cure », la guérison par la parole, une libre expression, une prise de parole relâchée grâce à laquelle le patient pourrait sans s’en rendre compte révéler des éléments essentiels à l’analyste qui pourra effectuer par son interprétation les recoupements nécessaires, voire évidents. Dans cette interprétation, la connotation sexuelle des éléments refoulés sera toujours considérée par le psychanalyste comme un principe fondamental.

           Dans certaines maladies et, de fait, justement dans les névroses , que nous étudions [...] le moi se sent mal à l'aise, il touche aux limites de sa puissance en sa propre maison, l'âme. Des pensées surgissent subitement dont on ne sait d'où elles viennent ; on n'est pas non plus capable de les chasser. Ces hôtes étrangers semblent même être plus forts que ceux qui sont soumis au moi. [...] La psychanalyse entreprend d'élucider ces cas morbides inquiétants, elle organise de longues et minutieuses recherches, elle se forge des notions de secours et des constructions scientifiques, et, finalement, peut dire au moi : « Il n'y a rien d'étranger qui se soit introduit en toi, c'est une part de ta propre vie psychique qui s'est soustraite à ta connaissance et à la maîtrise de ton vouloir. [...] Tu crois savoir tout ce qui se passe dans ton âme, dès que c'est suffisamment important, parce que ta conscience te l'apprendrait alors. Et quand tu restes sans nouvelles d'une chose qui est dans ton âme, tu admets, avec une parfaite assurance, que cela ne s'y trouve pas. Tu vas même jusqu'à tenir "psychique" pour identique à "conscient", c'est-à-dire connu de toi, et cela malgré les preuves les plus évidentes qu'il doit sans cesse se passer dans ta vie psychique bien plus de choses qu'il ne peut s'en révéler à ta conscience. Tu te comportes comme un monarque absolu qui se contente des informations que lui donnent les hauts dignitaires de la cour et qui ne descend pas vers le peuple pour entendre sa voix. Rentre en toi-même profondément et apprends d'abord à te connaître, alors tu comprendras pourquoi tu vas tomber malade, et peut-être éviteras-tu de le devenir. »
               C'est de cette manière que la psychanalyse voudrait instruire le moi. Mais les deux clartés qu'elle nous apporte : savoir que la vie instinctive de la sexualité ne saurait être complètement domptée en nous et que les processus psychiques sont en eux-mêmes inconscients, et ne deviennent accessibles et subordonnés au moi que par une perception incomplète et incertaine, équivalent à affirmer que le moi n'est pas maître dans sa propre maison * .
                                                                                                                       FREUD

On mesure sans difficulté l’impact philosophique d’un tel texte sur ce que penser « est ». Définit-il l’acte par lequel on active sciemment un processus ou, au contraire « UNE » activité qui s’effectue en nous, par elle-même, et revêt des aspects tout à la fois conscients et inconscients? Freud et Nietzsche sur ce point sont parfaitement en accord. Penser se fait, ça pense en moi, plus encore: « que ça pense en moi, cela détermine le moi", lequel n’est pas la cause mais l’effet de cette pensée « autre », « impersonnelle ». Une pensée sans sujet s’effectue dans le sujet et le transforme à son insu. « Le moi n’est pas maître dans sa propre maison ». L’erreur ici est d’accorder à la conscience une part trop forte, trop prééminente. Notre psychisme ne peut se constituer que d’éléments conscients. C’est exactement comme la matière noire: lorsque l’on fait le compte de toutes les particules décelables dans l’univers et qu’on la réfère à la masse de l’univers, on se rend compte que la matière visible constitue seulement 27% de la totalité de l’univers. Il est donc absolument impossible de rendre compte de l’existence du tout sans supposer une « énergie sombre », même si nous ne l’avons pas encore décelée.

Cette comparaison convient parfaitement à l’inconscient, à son statut paradoxal, comme la matière noire, on pourrait dire qu’il est une hypothèse, mais en même temps, ce terme ne rend pas contre du fait que l’on est absolument certain qu’il existe. L’inconscient, il est absolument impossible que cela n’existe pas, mais en même temps si nous pouvions le toucher du doigt, le rencontrer, il cesserait d’être ce qu’il est, puisque nous en serions conscients.

CSD (Cours Semi-Distanciel) Tle 3 - Cours du 30/11

Tout ceci est un rappel du cours précédent:

Tout enfant qui vient au monde est animé par des pulsions qui veulent être satisfaites immédiatement et ses pulsions ne sont pas seulement la faim, la soif, etc. mais aussi la sexualité (une sexualité infantile « polymorphe » (plusieurs formes) puisque orientée par une autre finalité que celle de la reproduction - le fait que la sexualité de l’enfant soit « en germe » ne signifie pas du tout qu’elle soit inactive, bien au contraire, elle se diffuse dans toutes les autres pulsions: nutrition, sensation, jeu, etc.). Ces pulsions premières, Freud les appelle le « ça ».
Cette première instance, animée par la libido (principe de plaisir) se confronte très rapidement à l’impossibilité physique de se satisfaire pleinement et immédiatement, cette confrontation avec le principe de réalité (il y a de l’impossible) c’est ce qui va constituer « le moi ». Cette deuxième instance est donc né d’un tout premier refoulement: la confrontation entre l’exigence de plaisir et la limite physique de la réalité.
L’enfant va se trouver confronté à un deuxième type de répression: celui de l’éducation. Une partie de sa psyché va s’identifier à l’autorité et intégrer les interdits parentaux, en particulier ceux du père. Cela signifie qu’une 3e instance va s’ajouter aux deux premières aux deux premières. Le moi se retrouve donc coincé entre deux instances qui n’ont de cesse qu’à lui adresser des mots d’ordre contradictoires: autant le ça exige la jouissance, autant le Sur-moi la réprime. Le moi est donc une sorte de ligne de fracture qui se dessine au fil de ce tiraillement comme une ligne de faille se dessine au fil de l’écartement de deux mouvements telluriques animés de directions opposées. Nous nous « arrangeons » pour concilier dans notre psyché ces deux exigences contraires. « Etre soi » définit donc une sorte de tentative permanente visant à gérer un conflit interne, dans l’individu.

Nous reprenons maintenant le fil du cours. Nous en sommes à la 2e partie:

2) Le complexe d’œdipe et la prohibition de l’inceste (nature et culture)

Pour bien saisir cette articulation entre les thèses de Sigmund Freud et celles de Claude Lévi-Strauss (1908 - 2009 ethnologue français), il faut saisir le rapport entre la prohibition (l’interdiction) de l’inceste et l’exogamie (règle imposant de chercher son conjoint hors de sa propre tribu ou de sa famille). Il va de soi que dans le texte qui va suivre, Claude Lévi-Strauss se réfère au modèle le plus répandu d’organisation sociale: celui du patriarcat:

           « Considérée comme interdiction, la prohibition de l'inceste se borne à affirmer, dans un domaine essentiel à la survie du groupe, la prééminence du social sur le naturel, du collectif sur l'individuel, de l'organisation sur l'arbitraire. Mais même à ce point de l'analyse, la règle en apparence négative a déjà engendré sa contrepartie : car toute interdiction est en même temps, et sous un autre rapport, une prescription. (…)

Explication: selon Lévi-Strauss, on mesure bien le caractère fondamental de la prohibition de l’inceste à ceci qu’elle constitue l’interdit culturel par excellence et que nous la retrouvons dans la plupart des sociétés humaines, comme si aucun collectif ne pouvait se constituer (ou disons pour l’écrasante majorité d’entre eux) autrement qu’à partir de cette interdiction là. Même si cette hypothèse sera contestée (mais jamais réfutée) par la suite: la prohibition de l’inceste est une interdiction universelle, c’est ce qui fonde une logique de socialisation de constitution de groupes humains. Première concession du désir propre de l’individu à l’intérêt du collectif dans lequel il s’intègre mais à la fondation il participe par ce renoncement même. Renoncer à sa mère ou à sa sœur, c’est consentir à créer un lien avec une autre cellule familiale qui petit-à-petit va se joindre à un « nous », à un collectif. C’est le renoncement à cette sexualité de proximité qui crée le principe d’association d’un collectif. L’idée même d’une autorité qui accorde à ses sujets ce qu’elle ne leur interdit pas se fonde ici, comme une ligne de marquage du désir sexuel: ce que tu peux, c’est tout ce qui se caractérise comme le négatif de ce que tu ne peux pas. La puissance, ici au sens sexuel du terme, se libère à partir de ce que le pouvoir m’interdit. La puissance naturelle se plie à des lignes de partage culturelle et autoritaire. Elle se canalise. Ce que tu peux maritalement se définit à partir de ce que ce que le pouvoir institutionnel t’interdit de pouvoir sexuellement. L’interdit de l’inceste est donc l’une des premières captures de la puissance naturelle par un pouvoir institué, construit, social. C’est déjà une politique de l’agencement qui s’insinue dans la matière brute d’une pulsion naturelle et primitive.

           [...] l'aspect négatif n'est que l'aspect fruste de la prohibition. Le groupe au sein duquel le mariage est interdit évoque aussitôt la notion d'un autre groupe, [...] au sein duquel le mariage est, selon les cas, simplement possible, ou inévitable ; la prohibition de l'usage sexuel de la fille ou de la soeur contraint à donner en mariage la fille ou la soeur à un autre homme, et, en même temps, elle crée un droit sur la fille ou la soeur de cet autre homme.

Explication: quelque chose d’un bénéfice culturel, social, ethnique, politique vient contrebalancer cette renonciation pulsionnelle, ce refoulement sexuel: le lien qui se crée avec l’autre famille ou tribu à laquelle appartient la conjointe. Par le mariage, la pulsion sexuelle se révèle autre chose qu’une pulsion: un principe d’association et, plus que cela encore, un principe de communautarisation, de gestion politique d’un collectif. C’est un peu comme si l’attirance sexuelle libérait la puissance d’une énergie dont le contrat matrimonial exogamique diffracte le flux et le transforme en dynamique de réseaux d’association sur la base de laquelle se crée des groupes. Ce que l’on perd en terme de satisfaction immédiate de la pulsion c’est ce que l’on gagne en terme de satisfaction médiate d’association. Le refoulement de la pulsion sexuelle inhibée ou plutôt procrastinée crée le sentiment d’augmentation d’une puissance autre, celle de composer un groupe plus fort parce que nourri de l’adhésion d’autres membres. Il n’est pas d’exclusion (pas la mère ou la sœur) qui ne crée en retour des dynamiques d’intégration sociales porteuses. L’union sexuelle avortée par la prohibition se révèle incroyablement féconde à un autre niveau: social, ethnique, politiquement fédérateur.

jeudi 26 novembre 2020

CSD (Cours Semi-Distanciel) Tle HLP (Groupe 2) - Cours du 27/11/2020

    "La solitude n'est pas une situation immuable où je me trouverais plongé depuis le naufrage de la Virginie. C'est un milieu corrosif qui agit sur moi lentement, mais sans relâche et dans un sens purement destructif. Le premier jour, je transitais entre deux sociétés humaines également imaginaires : l'équipage disparu et les habitants de l'île, car je la croyais peuplée. J'étais encore tout chaud de mes contacts avec mes compagnons de bord. Je poursuivais imaginairement le dialogue interrompu par la catastrophe. Et puis elle s'est révélée déserte. J'avançai dans un paysage sans âme qui vive. Derrière moi, le groupe de mes malheureux compagnons s'enfonçait dans la nuit. Leurs voix s'étaient tues depuis longtemps, quand la mienne commençait seulement à se fatiguer de son soliloque. Dès lors je suis avec une horrible fascination le processus de déshumanisation dont je sens en moi l'inexorable travail.
Je sais maintenant que chaque homme porte en lui — et comme au-dessus de lui — un fragile et complexe échafaudage d'habitudes, réponses, réflexes, mécanismes, préoccupations, rêves et implications qui s'est formé et continue à se transformer par les attouchements perpétuels de ses semblables. Privée de sève, cette délicate efflorescence s'étiole et se désagrège. Autrui, pièce maîtresse de mon univers... Je mesure chaque jour ce que je lui devais en enregistrant de nouvelles fissures dans mon édifice personnel. Je sais ce que je risquerais en perdant l'usage de la parole, et je combats de toute l'ardeur de mon angoisse cette suprême déchéance. Mais mes relations avec les choses se trouvent elles-mêmes dénaturées par ma solitude. Lorsqu'un peintre ou un graveur introduit des personnages dans un paysage ou à proximité d'un monument, ce n'est pas par goût de l'accessoire. Les personnages donnent l'échelle et, ce qui importe davantage encore, ils constituent des points de vue possibles, qui ajoutent au point de vue réel de l'observateur d'indispensables virtualités.
A Speranza, il n'y a qu'un point de vue, le mien, dépouillé de toute virtualité. Et ce dépouillement ne s'est pas fait en un jour. Au début, par un automatisme inconscient, je projetais des observateurs possibles — des paramètres — au sommet des collines, derrière tel rocher ou dans les branches de tel arbre. L'île se trouvait ainsi quadrillée par un réseau d'interpolations et d'extrapolations qui la différenciait et la douait d'intelligibilité. Ainsi fait tout homme normal dans une situation normale. Je n'ai pris conscience de cette fonction — comme de bien d'autres — qu'à mesure qu'elle se dégradait en moi. Aujourd'hui, c'est chose faite. Ma vision de l'île est réduite à elle-même. Ce que je n'en vois pas est un inconnu absolu... Partout où je ne suis pas actuellement règne une nuit insondable. [...]
Je sais maintenant que la terre sur laquelle mes deux pieds appuient aurait besoin pour ne pas vaciller que d'autres que moi la foulent. Contre l'illusion d'optique, le mirage, l'hallucination, le rêve éveillé, le fantasme, le délire, le trouble de l'audition... le rempart le plus sûr, c'est notre frère, notre voisin, notre ami ou notre ennemi, mais quelqu'un, grands dieux, quelqu'un !
                                Vendredi ou les limbes du Pacifique - Michel Tournier

Autrui comme structure a priori de la perception
            En comparant les premiers effets de sa présence et ceux de son absence, nous pouvons dire ce qu'est autrui. Le tort des théories philosophiques, c'est de le réduire tantôt à un objet particulier, tantôt à un autre sujet (et même une conception comme celle de Sartre se contentait, dans l'Être et le Néant, de réunir les deux déterminations, faisant d'autrui un objet sous mon regard, quitte à ce qu'il me regarde à son tour et me transforme en objet). Mais autrui n'est ni un objet dans le champ de ma perception, ni un sujet qui me perçoit, c'est d'abord une structure du champ perceptif, sans laquelle ce champ dans son ensemble ne fonctionnerait pas comme il le fait.
Que cette structure soit effectuée par des personnages réels, par des sujets variables, moi pour vous, et vous pour moi, n'empêche pas qu'elle préexiste, comme condition d'organisation en général, aux termes qui l'actualisent dans chaque champ perceptif organisé le vôtre, le mien. Ainsi Autrui-a-priori comme structure absolue fonde la relativité des autruis comme termes effectuant la structure dans chaque champ. Mais quelle est cette structure ? C'est celle du possible. Un visage effrayé, c'est l'expression d'un monde possible effrayant, ou de quelque chose d'effrayant dans le monde, que je ne vois pas encore.
       Comprenons que le possible n'est pas ici une catégorie abstraite désignant quelque chose qui n'existe pas : le monde possible exprimé existe parfaitement, mais il n'existe pas (actuellement) hors de ce qui l'exprime. Le visage terrifié ne ressemble pas à la chose terrifiante, il l'implique, il l'enveloppe comme quelque chose d'autre, dans une sorte de torsion qui met l'exprimé dans l'exprimant. Quand je saisis à mon tour et pour mon compte la réalité de ce qu'autrui exprimait, je ne fais rien qu'expliquer autrui, développer et réaliser le monde possible correspondant. Il est vrai qu'autrui donne déjà une certaine réalité aux possibles qu'il enveloppe: en parlant, précisément.
       Autrui, c'est l'existence du possible enveloppé. Le langage, c'est la réalité du possible en tant que tel. Le moi, c'est le développement, l'explication des possibles, leur processus de réalisation dans l'actuel. D'Albertine aperçue, Proust dit qu'elle enveloppe ou exprime la plage et le déferlement des flots : « Si elle m'avait vu, qu'aurais-je pu lui représenter ? Du sein de quel univers me distinguait-elle ? » L'amour, la jalousie seront la tentative de développer, de déplier ce monde possible nommé Albertine. Bref, autrui comme structure, c'est l'expression d'un monde possible, c'est l'exprimé saisi comme n'existant pas encore hors de ce qui l’exprime.
                                           Logique du sens - Gilles Deleuze

                       Le sentiment qu’une expérience n’est pas partageable n’est nulle part plus fort, ni plus évident que lorsque cette expérience est celle de « l’horreur », de ce qui n’est plus « nommable » ou dicible. Sommé de trouver les bons mots pour raconter ce qu’il a vécu le rescapé d’Auschwitz ne peut s’empêcher de sentir confusément à l’oeuvre dans la tentative de cette restitution quelque chose qui ressemble à ce qu’il a subi dans sa chair de la part des nazis, à savoir une oeuvre de banalisation du caractère exceptionnel de son expérience par des mots qui restent « communs », c’est-à-dire potentiellement utilisables pour décrire d’autres expériences, alors même que précisément, celle-ci n’est en rien « comparable », ni transposable. Si, comme le dit Maurice Blanchot, l’épreuve vécue dans les camps d’extermination est une expérience limite, c’est surtout parce que l’efficience classificatrice des noms communs, ici, n’a plus cours.
             Deux considérations toutefois peuvent être opposées à ce constat sans appel: d’abord contrairement à la célèbre affirmation d’Adorno selon laquelle « on ne peut plus écrire de poèmes après Auschwitz », on peut soutenir au contraire que l'on ne peut écrire que ça, parce que l’art ici et son souffle iconoclaste, sa licence, sa puissance de destruction à l’encontre de l’usage familier et habituel de la langue peut et même doit faire merveille ici. Utiliser de façon non plus commune mais originale, créatrice, scandaleuse, inédite les mots permet de cibler prés aisément ce qu’une situation peut avoir d’exceptionnel. Ce que Zoran Music a fait dans la peinture peut évidement être accompli par la littérature, la poésie.

       En second lieu des récits de camps ont été écrits par Primo Lévi, Jorge Semprun, Robert Anthelme et à leur lecture, on saisit que les mots n’ont pas cessé d’être leurs alliés dans l’épreuve qu’ils faisait de « horreur ». Utiliser un mot, en effet, c’est présupposer la nature « partageable » de son sens, de sa signification. Cela veut dire que le mot « horreur » par exemple, aussi imprégné soit-il de la solitude de la victime, fait sens, fait signe d’une émotion, d’une sidération, d’un puits sans fond dont on présuppose qu’il va faire écho avec la sensibilité d’un lecteur qui n’a, sans aucun doute, jamais vécu quoi que ce soit d’approchant (consciemment en tout cas). C’est ce présupposé de la nature dicible de ce que l’on nomme, même quand on exprime paradoxalement l’indicible de l’horreur, qui constitue finalement « Autrui ». Nous rejoignons là exactement la thèse de Michel Tournier et de Gilles Deleuze. Autrui, ce n’est pas l’autre personne, c’est l’autre de la personne, c’est cette structure efficiente partout au fil de laquelle nous partons du principe que ce que nous ressentons, percevons, pensons, est, ou serait, dans les mêmes termes perceptible, pensable par toute autre personne.
        Cette structure est tellement et systématiquement à l’oeuvre en nous que nous n’en prenons conscience que si elle est attaquée, touchée, mise en danger. Mais par quoi le pourrait-elle? Par la solitude, par une solitude qu’aucun de nous n’a jamais connue, une solitude si complète qu’elle mettrait à nu les ressorts cachés, inconscients, de nos perceptions précisément parce qu’ils seraient en train de se déliter petit à petit, pour n’être plus alimentés par la présence des autres.
        Mais de quel ressort est-il ici question? Face à un objet quelconque, mettons un cube: situé là où je suis, je ne peux en voir qu’un fragment, qu’une vue partielle, tronquée (nous prenons l’exemple de la vue mais tout ce qui va être développé vaut dans les mêmes termes pour tous nos sens). Supposons que je me déplace maintenant pour saisir une autre vue de l’objet légèrement décalée et ainsi de suite jusqu’à faire le tour et voir toutes les vues du cube sous toutes ses faces. Deux choses sont évidentes:
- Il est impossible de voir en même temps toutes les faces visibles du cube. Cela veut dire que quand je dis que c’est un cube, je sous-entends qu’il est composé de toutes les faces que je n’ai pourtant aperçues que successivement pas simultanément. En d’autres termes que cette chose soit un cube, c’est une affirmation dont je n’ai pas vraiment fait l’expérience au sens strict. Le cube n'a pas été perçu comme UN cube.
- Qu’est-ce qui me permet d’être aussi affirmatif sur l’existence d’un objet composé de 6 faces devant moi, à ce moment là de ma perception? Ma conscience mémorielle ou si l’on préfère mes rétentions primaires, c’est-à-dire le fait que j’ai « gardé le fil » de l’idée d’un même objet pendant que j’en faisais le tour. Le cube c’est du souvenu, plus que du « vu ».
            Le cube est une continuité dans la durée de perceptions fragmentées, ponctuelles. J’ai bien saisi les forces à l’œuvre dans cette efficience du cube à « persévérer dans son être » mais je les ai perçues dans la durée. Ce qui vient de se passer, c’est la rencontre de deux durées: la mienne et la capacité d’une chose à s’effectuer dans une « teneur » à s’offrir à la perception d’un flux continu de perceptions.

Or cela ne rend pas compte du tout de la représentation que nous avons toutes et tous de nos perceptions, parce qu’il lui manque un soubassement, une présupposition, une extrapolation, c’’est-à-dire une structure à laquelle nous adhérons universellement, à laquelle nous avons raison d’adhérer mais en même temps: structure « fictive » dont nous avons besoin pour entretenir dans nos esprits la fiction d’un monde « possible ». Cette fiction c’’est l’espace et la structure qui nous permet de la soutenir, c’est autrui.
        Plus que l’espace proprement dit, c’est plutôt l’idée qu’il existe autour de nous un "milieu" avec des vides et avec des pleins alors qu’en réalité il n’y a que des durées continues de sensations sans pause ni rupture d’aucune sorte. Exister est un plein dans l’épaisseur duquel nous inventons l’hallucination collective d’un espace (où il y a des pleins et des vides) et dans lequel des « objets » s’offrent à la perception de « sujets » alors qu’en réalité il n’y a que le flux UN d’une durée composée de toutes les durées singulières de toutes les choses qui sont et qui deviennent. C’est l’intuition d’Héraclite: nous ne nous baignons jamais deux fois dans le même fleuve mais le fleuve, c’est aussi « nous ».
        Si nous étions suffisamment lucides pour nous en tenir là, l’existence serait sûrement impossible à tenir. « C’est effrayant la vie » dit Cézanne. Nous ne cesserions de sentir continument ce flux perpétuel de sensations sans même pouvoir « bouger « parce que la représentation (extrapolée) d’un « espace » nous ferait défaut. C’est sans conteste ce décalage entre une vérité stricte mais humainement impraticable et la représentation d’un espace dans lequel nous vivons ou croyons vivre qui fait le génie de certaines scènes de films dans lesquelles le réalisateur joue magnifiquement de ce décalage comme la scène de la douche dans Psychose d’Alfred Hitchcock.
             Mais puisque la vérité stricte du perçu c’est l’horreur de cette continuité de sensations sans rupture, de cette saturation d’affects, comment parvenons-nous à la rendre habitable? Par Autrui, et c’est exactement cette structure là que Robinson est en train de perdre. Qu’est-ce que cela signifie par rapport au cube? Que ce pressentiment que j’ai dans la durée d’une persévérance dans le cube et d’une autre persévérance dans ces corps dont j’éprouve la présence autour de moi va se cristalliser dans l’adhésion projetée d’un espace commun dans lequel le cube lui-même va pouvoir installer sa persévérance d’objet, en devenir « UN ». Cette synthèse qui s’effectuait avant comme une continuité et grâce à laquelle je présentais l’existence des cubes et l’existence des autres va ainsi se solidifier et devenir une synthèse dans l’espace. Voyant actuellement une face, je pense qu’il va sans dire que telle autre personne voit l’autre face: celle qui m’échappe, et j’ai évidemment raison de le penser, parce que nous sommes toutes et tous des durées qui voulons devenir des corps percevant et perceptibles dans l’espace.
        Ainsi tout, petit à petit, se met en place: j’intègre à ce que je vois ce que je pourrais voir, c’est-à-dire que je construis l’idée d’un objet perceptible « en droit », visible en même temps par autant d’autruis que pourrait en contenir la pièce, même et surtout si en réalité je suis seul. Cette perspective du cube visible pèse sur les vues strictes du cube qui sont partielles. Ce que je vois rigoureusement du cube, c’est peut-être davantage Guernica de Picasso ou « nu descendant l’escalier de Duchamp » qu’un cube.

               Si nous doutons de toutes ces affirmations, il faut nous tourner vers l’expérience de Robinson: "Jusque là, dit-il, je vivais encore dans l’écho de la présence des membres de l’équipage puis petit à petit la solitude se referme sur moi. Je suis alors le processus de déshumanisation dont je sens l’inexorable travail". Pourquoi de la déshumanisation? Parce que la vie montre ici son visage sans masque, s’agit-il vraiment d’un visage d’ailleurs?
        « Echafaudage d’habitudes, réponses, réflexes, mécanismes, préoccupations, rêves et implications »: qu’est-ce qui est commun à tous ces termes? D’abord qu’ils sont des processus, des modes d’appréhension et de structuration du perçu. Ce sont des interfaces, des dispositifs de transmutation par le biais desquels la matière pure et continue des affects ou des percepts sont transformés en objets, en corps distants, lisses, bien rangés dans un espace extérieur. Robinson se réveille dans une île qu’il perçoit d’abord au travers de cet échafaudage puis petit à petit, il revient à l’horreur d’une vie pure, d’une vie continue de sensations chaotiques, multiples et contradictoires.
        L’imaginaire lui permet un temps de tenir « la tête hors de l’eau »: « Au début, par un automatisme inconscient, je projetais des observateurs possibles — des paramètres — au sommet des collines, derrière tel rocher ou dans les branches de tel arbre. L'île se trouvait ainsi quadrillée par un réseau d'interpolations et d'extrapolations qui la différenciait et la douait d'intelligibilité. Ainsi fait tout homme normal dans une situation normale. Je n'ai pris conscience de cette fonction — comme de bien d'autres — qu'à mesure qu'elle se dégradait en moi. Aujourd'hui, c'est chose faite. Ma vision de l'île est réduite à elle-même. Ce que je n'en vois pas est un inconnu absolu... Partout où je ne suis pas actuellement règne une nuit insondable »              Ce passage est déterminant: il nous faut saisir sa profondeur, sa justesse car ce que Robinson fait sur l’île, c’est ce que nous faisons continuellement pour chacune de nos perceptions. Il imagine des guetteurs qu’il aurait postés aux endroits panoramiques de l’île et dont il synthétiserait les rapports pour en faire UNE perception de l’île. Pour voir le cube, je ne fais pas autrement: je synthétise les vues que d’autres personnes auraient de toutes les faces que moi je n’ai pas en face en moi ou que je ne touche pas en cet instant et j’en déduis l’existence d’un cube visible en droit par tout autrui maintenant, d’un cube tangible par autant d’autruis qui le toucheraient maintenant.

Nous mesurons ainsi tout ce que cette perception que nous considérions comme réelle, effective doit en réalité à l’imagination. Le cube, l’île sont des imaginaires, des fictions grâce auxquels nous pouvons organiser, c’est-à-dire distinguer, ordonner ces flux de sensations que nous ressentons (que nous sommes) dans la durée en éléments distincts, transposables et aménageables, perceptibles comme « choses » dans un espace. Il faut qu’il y ait UNE île sans quoi rien ne sera plus distinct de rien, tout ne sera qu’une sorte de marée saturant nos champs de perception d’informations confuses, continues, chaotiques, mais surtout « pleines ». Nous retrouvons ici la finesse du terme "distinguer" que nous utilisons pour dire « voir ». Mais de quoi distinguons-nous ce que nous voyons, d’une sorte de "fond d’écran" perceptif effrayant parce d’une totalité brute sans distance possible, sans limitation, sans possibilité de définition. Nous serions alors projetés dans la plénitude « vraie » d’un infini senti au sein duquel, incapables de nous repérer, nous serions noyés. Nous serions immergés dans le flux d’une « totale esthésie » qui ruinerait définitivement toute possibilité de conscience, de réflexion. Il ne fait aucun doute que c’est bel et bien ce que certains artistes perçoivent dans ces instants dont on pourrait dire que la grâce y côtoie l’horreur, la grâce de Van Gogh avec l’horreur du colonel Kurtz. C’est la même intuition.

               Qu’est-ce que le texte de Gilles Deleuze rajoute à l’intuition développée par son ami Michel Tournier? Plus de philosophie bien sûr, mais surtout la phrase suivante: « Autrui comme structure c’est l’expression d’un monde possible ». La profondeur de cette phrase est à saisir dans deux sens: celui que nous venons de décrire, à savoir que nous ne voyons jamais un objet sans construire ce que nous en percevons rigoureusement à savoir ce que nous en avons senti, autour de l’axe « centralisateur » de ce que nous pressentons « possiblement », ce que nous en extrapolons, à savoir ce qui fait qu’il est sensible. Entre le senti et le sensible, il y a la structure d’autrui.

Mais le second sens est nouveau: lorsque nous percevons une personne autre au sein même de cette structure « Autrui », quelque chose se produit qui tient d’un phénomène de sens. Cet autre devient notamment par son visage le signifiant d’un signifié que je ne vois pas encore mais dont son expression fait signe. C’est exactement comme si une fois que nous avons compris tout ce que la perception de notre monde doit à Autrui, autrui devenait à son tour l’indicateur d’un monde autre "enchâssé" dans le précédent, monde joyeux quand l’expression est joyeuse, triste quand l’expression est triste, effrayant quand l’expression est effrayante. Deleuze décrypte génialement cette impression que nous avons d’une présence à décrypter dans le visage de l’autre. Pourquoi autrui est-il aussi important dans nos vies? Non pas parce qu’il nous menace, non pas parce qu’il nous aide ou nous aime mais tout simplement mais simplement parce qu’il enveloppe par son expression l’incroyable structure d’un nouveau monde, d’un monde qui est là mais qu’il me reste à découvrir. Le monde effrayant est enveloppé dans l’expression effrayante d’autrui, de telle sorte que rien n’est plus horrible que l’expression du visage de Jack Torrance devenant fou dans Shining de Stanley Kubrick

mercredi 25 novembre 2020

CSD Terminale HLP (Groupe 2) - Cours du 26/11/2020

Travail en temps limité sur le texte de Merleau-Ponty

“Il faudrait aller au Musée comme les peintres y vont, dans la joie sobre du travail, et non pas comme nous y allons, avec une révérence qui n'est pas tout à fait de bon aloi. Le Musée nous donne une conscience de voleurs. L'idée nous vient de temps à autre que ces œuvres n'ont tout de même pas été faites pour finir entre ces murs moroses, pour le plaisir des promeneurs du dimanche ou des « intellectuels » du lundi. Nous sentons bien qu'il y a déperdition et que ce recueillement de nécropole n'est pas le milieu vrai de l'art, que tant de joies et de peines, tant de colères, tant de travaux n'étaient pas destinés à refléter un jour la lumière triste du Musée. Le Musée, transformant des tentatives en « œuvres », rend possible une histoire de la peinture. Mais peut-être est-il essentiel aux hommes de n'atteindre à la grandeur dans leurs ouvrages que quand ils ne la cherchent pas trop, peut-être n'est-il pas mauvais que le peintre et l'écrivain ne sachent pas trop qu'ils sont en train de fonder l'humanité, peut-être enfin ont-ils, de l'histoire de l'art, un sentiment plus vrai et plus vivant quand ils la continuent dans leur travail que quand ils se font « amateurs » pour la contempler au Musée. Le Musée ajoute un faux prestige à la vraie valeur des ouvrages en les détachant des hasards au milieu desquels ils sont nés et en nous faisant croire que des fatalités guidaient la main des artistes depuis toujours. Alors que le style en chaque peintre vivait comme la pulsation de son cœur et le rendait justement capable de reconnaître tout autre effort que le sien, - le Musée convertit cette historicité secrète, pudique, non délibérée, involontaire, vivante enfin, en histoire officielle et pompeuse. L'imminence d'une régression donne à notre amitié pour tel peintre une nuance pathétique qui lui était bien étrangère. Pour lui, il a travaillé toute une vie d'homme, - et nous, nous voyons son œuvre comme des fleurs au bord d'un précipice. Le Musée rend les peintres aussi mystérieux pour nous que les pieuvres ou les langoustes. Ces œuvres qui sont nées dans la chaleur d'une vie, il les transforme en prodiges d'un autre monde, et le souffle qui les portait n'est plus, dans l'atmosphère pensive du Musée et sous ses glaces protectrices, qu'une faible palpitation à leur surface. Le Musée tue la véhémence de la peinture comme la bibliothèque, disait Sartre, transforme en « messages » des écrits qui ont été d'abord les gestes d'un homme. Il est l'historicité de mort. Et il y a une historicité de vie, dont il n'offre que l'image déchue : celle qui habite le peintre au travail, quand il noue d'un seul geste la tradition qu'il reprend et la tradition qu'il fonde, celle qui le rejoint d'un coup à tout ce qui s'est jamais peint dans le monde, sans qu’il ait à quitter sa place, son temps, son travail béni et maudit, et qui réconcilie les peintures en tant que chacune exprime l'existence entière, en tant qu'elles sont toutes réussies, - au lieu de les réconcilier en tant qu'elles sont toutes finies et comme autant de gestes vains.”
Maurice Merleau-Ponty - Signes (1960)

L'expérience est-elle partageable?

Il n’est pas rare qu’en relatant telle ou telle expérience à l’une ou l’un de nos proches, nous percevions la limite de la communication linguistique et finissions par penser ou dire: « elle ne comprendra pas tant qu’elle ne l’aura pas vécu », comme s’il y avait dans l’expérience une sorte de réalité limite, de pureté, de justesse, d’épreuve dont les mots peuvent certes faire « signe », mais certainement pas rendre compte efficacement. Rien ne semble mieux correspondre à « cette expérience de ne pas pouvoir dire ou relater l’expérience » que le drame des survivants des camps dont certains avouent s’être réfugiés dans le silence non pas par rancoeur, ou dépit, ou dégoût, mais tout simplement à cause de l’inefficacité des mots à installer l’interlocuteur dans le feu ou l’atrocité de ce qu’on essaie inutilement de restituer.

Lorsqu’un rescapé des camps de la mort est questionné sur l’expérience qu’il a vécue, il est directement confronté avec la difficulté d’être tenu de rendre compte de ce que Maurice Blanchot a appelé l’« expérience limite », et il perçoit alors de plein fouet ce fond de banalisation de l’expérience qui se situe dans tout usage de la langue: « Je dis une fleur et voici qu’apparaît, hors de l’oubli où ma voix relègue aucuns contours, l’absente de tout bouquet » Mallarmé. Que veut dire le poète ici? Que le mot fleur rend la fleur réelle absente parce que cette rose ici présente n’est pas UNE fleur, elle est une certaine façon spécifique de se ranger derrière cette étiquette commune, donc fausse.

Comprenons bien de quoi il est question ici: je dis Auschwitz et voici qu’apparaît l’absence de toute « expérience-limite ». Plus nous parlons et plus nous « voulons dire » mais plus nous voulons dire et plus nous banalisons. Tout rescapé perçoit l’impuissance des mots qui viennent à sa bouche et finit par se taire, trouvant dans le silence une sorte de « vide » qui seul semble pouvoir résonner avec ce qu’il a enduré de l’autre homme, à savoir précisément sa désaffection. Des hommes ont fait acte de désertion complète retirant toute humanité à un rapport qu’ils ont établi avec d’autres hommes auxquels ils ont inutilement tenté de retirer tout statut humain. Mais de ce fait, le rescapé éprouve dans l’expérience qu’il a subi quelque chose de cette banalisation qu’il reconnaît aujourd’hui dans l’usage de la langue. C’est comme une seconde vague de l’horreur qu’il subit alors en la racontant, ou du moins en essayant de le faire. Dans la structure linguistique de cette impuissance à dire la réalité ressentie de ce que l’on a subi s’effectue également cette impuissance à être reconnu comme un individu par une machine de guerre nazie toute occupée à « dividualiser l’individu », à l’annihiler dans des protocoles d’uniformisation visant à faire perdre toute possibilité de reconnaissance et d’assomption de soi par les prisonniers: crâne rasé, uniforme, sous alimentation (laissant percer le squelette sous la peau), etc. (Rien que cet « etc » résonne comme une insulte) Cette expérience là est-elle partageable quand le fait même de la partager la fait déchoir de son statut d’exceptionnalité: jamais de telles limites n’avaient été franchies dans le traitement d’un homme par un autre homme.

Pourtant il existe des récits de camps, non seulement de Primo Lévi mais aussi de Robert Anthelme, et de bien d’autres. Cela signifie que certains prisonniers ont perçu la possibilité de dire et d’écrire en utilisant des mots communs, des étiquettes classifiantes et banalisantes des expériences dont on peut concevoir qu’elles sont inracontables. De fait leur description parvient bel et bien à nous faire toucher du doigt l’horreur (au sens exact du terme utilisé par le colonel Kurtz à la fin d’Apocalypse Now) Mais comment ont-ils fait? Où sont-ils allés chercher les ressources pour dire à d’autres personnes par des mots ce que personne ne saurait pourtant décrire avec des mots tant l’expérience qu’ils ont vécue était indicible, exceptionnelle, impossible à banaliser, au-delà de toute limite « commune »?

Il semble absolument impossible de répondre autrement à cette question qu’en pointant ici une zone parfaitement inconsciente de toute expérience humaine, soit l’efficience d’une structure de présupposition constante d’autrui par l’entremise de laquelle rien ne peut être humainement perçu, fût-ce l’innommable abjection des camps sans que les victimes ne puissent vivre autrement l’horreur qu’en la considérant comme « perceptible ». "Même là" de l’autre homme est possible, ne serait-ce qu’à titre de source de perception potentielle rendant la scène vécue sensible (possiblement sentie par d'autres). Cela n’est peut-être ni plus ni moins que la seule façon d’affronter cette expérience sans tomber dans la folie. Ce que je vis est représentable par autrui, ne serait-ce que parce que, de fait, autrui est bien là, même en tant que bourreau. L’insondable souffrance et humiliation ressenties n’annulent pas ce fond de perceptibilité inhérente à toute expérience humaine. Quoi qu’un homme perçoive, il y adjoint nécessairement ce fond de perceptibilité universelle et humaine sur la base de laquelle « Autrui » toujours déjà voit ce que je vois, entend ce que j’entends, perçoit ce que je perçois ou pourrait le recevoir mais cela revient exactement au même puisque de fait, ce que cela signifie c’est que c’est toujours sur le fond d’un « conditionnel de l’autre présence » que je perçois, moi, seul, telle ou telle expérience à tel ou tel instant.
Si donc le rescapé des camps de la mort peut vaincre sa réticence, c’est-à-dire le fantôme de la banalisation abjecte qu’il a subie et dont il reconnaît l’efficience, comme en écho, dans toute langue commune, c’est parce qu’il existait déjà dans la structure même de l’expérience qu’il a vécue dans les camps l’activation de la présence conditionnelle d’autrui, sans quoi il aurait été incapable de la construire, de la constituer, de la vivre, ou plus précisément de se rendre compte qu’il était en train de la vivre. Si le mot « horreur » est là, tout aussi chargé soit-il d’un horizon de « flou immonde » ou de « difficulté à réaliser », c’est bien que ce parti pris d’expressivité n’est pas vide, qu’il fait sens, qu’il instaure un partage même en ne faisant que le présupposer.

Il y a, par ailleurs un autre paradoxe approchant moins dramatiquement la même contradiction: nous doutons de la capacité d’autrui à partager nos expériences et en même temps nous ne cessons d’œuvrer pour nous faire admettre de groupes, de milieux, de corporations, à tel point que la vie de tout être humain pourrait finalement se décliner au fil de ces tentatives pour être reconnu par ses pairs, par tel groupe d’amis, par tel ou tel corps de métier. C’est comme si le rapport à Autrui était préalablement inscrit en nous comme une nécessité première, au point de nous en rendre littéralement dépendant.

Jean-Paul Sartre insiste sur ce phénomène étrange selon lequel « Autrui est le médiateur incontournable entre moi et moi-même » et il évoque alors cette curieuse situation: si dans un couloir, je regarde par le trou d’une serrure pour espionner quelqu’un, j’agirai sans vergogne, sans pudeur, mais voilà que quelqu’un apparaît dans le couloir et me voit. Immédiatement je saisis grâce à la présence de l’autre la nature honteuse de mon geste. J’ai besoin de cette présence pour réaliser cette nature qui devient sous l’action du regard de l’autre la mienne.

                   Réfléchissons à cette situation évoquée par le philosophe: elle souligne une réalité incontournable, à savoir l’importance du regard de l’autre. Il est tout à fait vrai qu’Autrui change totalement mon rapport à moi-même. Seul, je suis un sujet, je suis une conscience incontestée, mon apparence est ce qu’elle est, elle ne m’importe pas, je n’ai pas à l’assumer mais dés que je parais devant Autrui, je réalise que je suis à ses yeux un corps, une image, une silhouette qui se découpe dans l’espace, et alors tout change. De sujet, je deviens objet, de conscience, je deviens « chose ». Je ne suis pas celui qui voit, je suis ce qui est vu et j’ai à rendre des comptes sur mon apparence. On pourrait dire que je ne suis plus, j’ai. Je passe de l’être à l’avoir et ce passage est sans aucun doute une déchéance. Ainsi s’explique, en un sens, cette comédie virtuelle de la vie heureuse sur FaceBook. Il s’agit de convaincre Autrui que notre vie est intéressante, que nous faisons quelque chose de nos WE, que nous avons des amis et que nous nous amusons. Nous mendions ainsi piteusement notre comptant de reconnaissance spéculaire, en attendant d’autrui qu’il entérine notre joyeuse et fascinante vie. Sur ce point, Jean-Paul Sartre a raison.
       Par contre, quelque chose cloche dans son exemple: ai-je vraiment besoin de la présence effective d’autrui pour savoir que mon acte était honteux? Non, nous le savions déjà. Qu’autrui soit présent ou non dans le couloir, cela ne change rien parce qu’en un sens, il était déjà présent dans la représentation que je me faisais moi-même de moi-même. Finalement C’est peut-être cela Autrui: la conscience d’être visible aux yeux d’un autre, que cet autre soit là ou qu’il n’y soit pas. Se déplacer et agir dans l’espace d’une chambre dans laquelle on est seul, c’est s’incarner dans la visibilité, dans la possibilité d’être vu, et cette possibilité suffit à poser l’existence d’autrui. Même si je ne suis pas vu, je pourrais l’être, et "la messe est dite": Autrui est là, dans cette simple conscience d’être visible.

                   Tout devient plus clair dans ce paradoxe dans lequel la présence d’Autrui consiste. Elle est toujours effective parce qu’autrui est ce « déjà là » efficient dans chacune de nos perceptions. Autrui n’est pas cette présence en trompe l’oeil comme la ligne de fuite idéale de nos perspectives de vie à laquelle nous aimerions tant faire partager nos expériences, il est ce fond d’écran toujours présupposé dans le fait même que nous ayons des expériences. Mais en même temps, si nous éprouvons ce sentiment de ne pas pouvoir dire exactement ce que nous avons vécu, c’est en réalité parce que nous ne l’avons pas vraiment vécu, que nous l’avons peut-être partagé trop tôt, que quelque chose de cette expérience aurait été « flouée" dés le début, non pas faute de partage, mais à cause de ce partage même. Finalement ce que pose ce renversement de perspective, c’est qu’Autrui ce n’est pas cette autre personne pointant à l’horizon de nos expériences l’idéal de leur « partage » mais une structure de fond toujours « déjà là », toujours déjà efficiente, dans le fait même de percevoir une chose dans le champ du sensible (ce qui peut se sentir).
       Dans le texte extrait de « Vendredi ou les limbes du Pacifique », Michel Tournier décrit exactement cette structure, et surtout ce qui se produit d’absolument improbable, sidérant, terrifiant, pour quiconque comme Robinson vit sa désagrégation. C’est l’expérience même de la destruction de ce fond sur lequel nous faisons, nous, toutes nos expériences. En réalité, aucun de nous n’a vécu ce que Robinson subit. Mais, pour bien le saisir dans toute son amplitude et ses implications, il faut tenter de réaliser l’activation de cette structure en chacune de nos perceptions « immédiates », parce que justement elles ne sont jamais « immédiates », mais toujours construites sur un présupposé, toujours médiatisées par une présence virtuelle: celle de la possibilité d’être perçue en même temps par d’autres.

       Que vois-je réellement de ce cube devant moi? Un fragment, une « tranche », un impact visuel, furtif, incomplet, insuffisant. Je me déplace à présent, captant un autre angle de vue, un autre fragment tout aussi partiel, insuffisant à faire l’objet dans sa totalité. Peu à peu se construit en moi le fil d’une continuité à mesure que je fais le tour du cube et garde dans ma mémoire (rétention primaire) le souvenir du tout premier fragment. Le cube se constitue mais au gré de quelle continuité? Celle de ma durée, de ma mémoire. Le cube n’est pas identique à lui-même, il est la continuité de plusieurs sensations visuelles. Je n’ai toujours pas franchi le pas de voir dans l’espace UN cube rassemblant toutes ces faces en UNE seule fois.
       Comment sauter ce seuil là? En présupposant l’existence dans un espace (présupposé lui aussi) d’une multiplicité d’autres regards venant d’autres consciences et capables de soutenir la vision de toutes ces faces, le temps que moi j’en fasse l’expérience. C’est exactement comme si je demandais à d’autres regards de me tenir le cube, toutes les autres faces, le temps que « j’arrive ». Etrange opération! Pas moins pourtant que celle que nous décrit Robinson quand il avoue disposer fictivement des guetteurs imaginaires aux endroits stratégiques de l’île pour s’en faire une idée virtuelle. Quelle est la nature exacte de cette bizarre procédure? Cela s’appelle le sensible, le perceptible et il convient que nous accordions toute notre attention à la nuance de possibilité de ces termes: du perceptible, c’est du perçu possible, pas du perçu réel. Qui pourrait nier que ce cube est sensible, visible? Personne, mais en même temps, cela signifie au sens strict qu’il est seulement « possible » de le voir mais qu’il n’est pas réel que seul nous puissions le voir.
       L’expérience est toujours partageable parce que nous ne la faisons que sur le fond d’un partage possible. Qu’il y ait là un cube, une chaise, une personne, c’est ce dont l’épreuve présuppose que ce cube, cette chaise, cette personne sont perceptibles, visibles, par d’autres que moi qui « maintiennent » en même temps que moi les autres fragments visibles que je ne peux pas voir de mes yeux. Il n’est pas jusqu’à l’espace même qui ne soit autre chose qu’une hypothèse, hypothèse nécessaire pour ne pas tomber dans la folie, mais hypothèse quand même.
       Nous ne savons pas ce qu’il en est pour les autres animaux, mais une chose semble certaine concernant l’être humain, c’est que l’humanité structure toujours préalablement nos perceptions. Je ne perçois jamais strictement ce que je perçois, sans quoi je n’enregistrerai que des tableaux abstraits, des données chaotiques de fragments sonores, visuels, odorants. Tout homme seul porte l’humaine possibilité de percevoir avec lui grâce à laquelle il voit des objets. C’est sur le fond d’une humanité percevante que je perçois des objets.
       Mais si, suite à plusieurs années de solitude, la présence réelle des autres er de la société n’alimente pas cette croyance, ce présupposé de l’espace et de l’humaine visibilité des objets vus, alors tout s’effrite et la folie pointe son mufle terrifiant. S’il bien un genre cinématographique qui finalement alimente ce fond de perception structurel et inconscient à l’oeuvre dans chacune de nos expériences, c’est bien le cinéma fantastique voire d’horreur. Dans l’excellent film de David Lynch « Mulholland Drive » (qui n’est pas un film d’horreur...bien mieux que ça), un personnage dit avoir vu en rêve un visage horrible au coin d’un fast food. Nous le suivons dans la restitution de cette expérience auprès d’un ami. Cette scène est terrifiante mais elle l’est parce qu’elle est surtout très juste. Les objets, les choses que nous sommes habitués à voir sont des postulats qui s’appuient sur un autre postulat encore plus fondamental: autrui. L’horreur, c’est la vérité de nos perceptions nécessairement et réellement tronquées. A parler strict, nous ne percevons jamais des objets et tout peut arriver, au détour d’un fast food ou ailleurs. (Il y a la même efficience pointée par Lynch dans Lost Highway et le « Mystery Man »)

Dans la fameuse scène de la douche de Psychose d’Alfred Hitchcock, quelque chose de cet ordre se manifeste également. Le meurtre nous est montré comme une suite de fragments: coups portés, rideau de douche cramponné, gouttes de sang prés du déversoir, mais le meurtre n’est à proprement parler jamais « visible ». C'est davantage un fragment de différentes vues. Le meutre se constitue par déduction, par une sorte de reconstitution, de collage de toutes les prises de vues violentes, éparses qui nous ont été données, biais par lequel on perçoit bien qu’un film est toujours fondamentalement « fait » par le spectateur. Plus encore que la bobine qui tourne, c’est la durée du spectateur qui relie et c’est sa capacité à extrapoler qui projette les scènes dans un espace mental.

CSD TLe 1 - Cours du 26/11/2020: L'Inconscient

Explication: selon Lévi-Strauss, on mesure bien le caractère fondamental de la prohibition de l’inceste à ceci qu’elle constitue l’interdit culturel par excellence et que nous la retrouvons dans la plupart des sociétés humaines, comme si aucun collectif ne pouvait se constituer (ou disons pour l’écrasante majorité d’entre eux) autrement qu’à partir de cette interdiction là. Même si cette hypothèse sera contestée (mais jamais réfutée) par la suite: la prohibition de l’inceste est une interdiction universelle, c’est ce qui fonde une logique de socialisation de constitution de groupes humains. Première concession du désir propre de l’individu à l’intérêt du collectif dans lequel il s’intègre mais à la fondation duquel il participe par ce renoncement même. Renoncer à sa fille ou à sa soeur, c’est consentir à créer un lien avec une autre cellule, famille qui petit à petit va se joindre à un « nous », à un collectif. C’est le renoncement à cette sexualité de proximité qui crée le principe d’association d’un collectif. L’idée même d’une autorité qui accorde à ses sujets ce qu’elle ne leur interdit pas se fonde ici, comme une ligne de marquage du désir sexuel: ce que tu peux, c’est tout ce qui se caractérise comme le négatif de ce que tu ne peux pas. La puissance, ici au sens sexuel du terme, se libère à partir de ce que le pouvoir m’interdit. La puissance naturelle se plie à des lignes de partage culturelle et autoritaire. Elle se canalise. Ce que tu peux maritalement se définit à partir de ce que ce que le pouvoir institutionnel t’interdit de pouvoir sexuellement. L’interdit de l’inceste est donc l’une des premières captures de la puissance naturelle par un pouvoir institué, construit, social. C’est déjà une politique de l’agencement qui s’insinue dans la matière brute d’une pulsion naturelle et primitive.

           [...] l'aspect négatif n'est que l'aspect fruste de la prohibition. Le groupe au sein duquel le mariage est interdit évoque aussitôt la notion d'un autre groupe, [...] au sein duquel le mariage est, selon les cas, simplement possible, ou inévitable ; la prohibition de l'usage sexuel de la fille ou de la soeur contraint à donner en mariage la fille ou la soeur à un autre homme, et, en même temps, elle crée un droit sur la fille ou la soeur de cet autre homme.

Explication: quelque chose d’un bénéfice culturel, social, ethnique, politique vient contrebalancer cette renonciation pulsionnelle, ce refoulement sexuel: le lien qui se crée avec l’autre famille ou tribu à laquelle appartient la conjointe. Par le mariage, la pulsion sexuelle se révèle autre chose qu’une pulsion: un principe d’association et, plus que cela encore, un principe de communautarisation, de gestion politique d’un collectif. C’est un peu comme si l’attirance sexuelle libérait la puissance d’une énergie dont le contrat matrimonial exogamique diffracte le flux et le transforme en dynamique de réseaux d’association sur la base de laquelle se crée des groupes. Ce que l’on perd en termes de satisfaction immédiate de la pulsion c’est ce que l’on gagne en termes de satisfaction médiate d’association. Le refoulement de la pulsion sexuelle inhibée ou plutôt procrastinée crée le sentiment d’augmentation d’une puissance autre, celle de composer un groupe plus fort parce que nourri de l’adhésion d’autres membres. Il n’est pas d’exclusion (pas la mère ou la soeur) qui ne crée en retour des dynamiques d’intégration sociales porteuses. L’union sexuelle avortée par la prohibition se révèle incroyablement féconde à un autre niveau: social, ethnique, politiquement fédérateur.

       Ainsi, toutes les stipulations négatives de la prohibition ont-elles une contrepartie positive. La défense équivaut à une obligation ; et la renonciation ouvre la voie à une revendication. [...] La prohibition de l'inceste n'est pas seulement [...] une interdiction : en même temps qu'elle défend, elle ordonne. La prohibition de l'inceste, comme l'exogamie qui est son expression sociale élargie, est une règle de réciprocité. La femme qu'on se refuse, et qu'on vous refuse, est par cela même offerte.

Explication: si l’on est féministe, il faut se calmer un peu avant de lire ce passage qui, comme il a été dit, doit être saisi dans une perspective patriarcale pour laquelle le mâle est le chef de famille et « prend femme », laquelle, du coup, est réduite à un objet proposé sur le marché de l’offre et de la demande. Par « stipulations », il faut entendre « décrets ». Claude Lévi-Strauss opère ici une lecture que l’on pourrait presque qualifier de Nietzschéenne, au sens de « généalogiste » du terme: il s’agit de comprendre tous les mécanismes et les engrenages qui vont aboutir à l’activation de dynamiques sociales à partir du refoulement de la pulsion sexuelle immédiate. Que d’autres femmes deviennent « accessibles» à partir du renoncement à la mère ou à la soeur, c’est ce qui va créer non seulement des contrats, des droits, des liens, mais aussi une réciprocité, une logique de compensation, de donnant donnant. Ce désir qui n’a pas pu se satisfaire ne sera pas seulement déplacé en ce sens qu’il pourra se satisfaire ailleurs avec une autre femme d’un autre clan, mais il va également changer de nature pour devenir la matrice d’un lien clanique, social. La réciprocité par le biais de laquelle le sujet se voit en quelque sorte marchander son désir n’est pas équivalente: ce que l’on y gagne n’est pas de même nature que ce que l’on y perd. Comme il a été dit la puissance sexuelle devient le sentiment d’une puissance augmentée par l’élargissement du groupe. D’individuel et pulsionnel, le désir devient collectif et structurel. Cette soeur que l’on se refuse à soi-même devient « le trait d’union » rendant possible un pacte d’association avec un autre groupe lui-même tenu de respecter le même principe. On réalise ainsi que ce principe de contrepartie qui prévaut au sein même de l’individu entre la pulsion sexuelle inassouvie et l’alliance avec un autre groupe s’étend horizontalement et se structure jusqu’à faire valoir une dynamique d’échange entre membre d’une même famille: les frères d’une famille s’unissant avec les soeurs d’une autre famille. On pourrait dire qu’en un sens, nous ne connaissons jamais autre chose que des unions « arrangées » et cela par le refus initial de la seule passion « spontanée »: celle de l’inceste. Notre répulsion culturelle à l’égard de cet acte serait alors proportionnelle à la toute primitive activation de son épanchement. Si nous sommes aussi répulsifs à cette idée, c'est nécessairement parce qu'elle est la première à nous avoir tentés.

A qui est-elle offerte ? Tantôt à un groupe défini par les institutions, tantôt à une collectivité indéterminée et toujours ouverte, limitée seulement par l'exclusion des proches, comme c'est le cas dans notre société. Mais à cette étape de notre recherche, nous croyons possible de négliger les différences entre la prohibition de l'inceste et l'exogamie : envisagées à la lumière des considérations précédentes, leurs caractères formels sont, en effet, identiques.

Explication: la chaîne généalogique peut être ainsi constituée: Pulsion incestueuse / Prohibition de l’inceste et refoulement / contraction d’un lien avec l’autre famille d’où est issu la conjointe / échange de conjoint de famille à famille (le frère de l’époux s’unit avec la soeur de l’épouse) / Principe d’échange exogamique = Lien communautaire. C’est en tant que principe exogamique d’échange de conjoints entre familles que l’inceste nous apparaît comme le crime universel par excellence, Il nous dégoûte parce qu’il contredit le principe même à partir duquel plusieurs familles deviennent une société, à partir duquel la dynamique inclusive d’une cellule familiale devient le principe même de constitution d’une société. L’énergie qui circule dans toute dynamique sociale se révèle en fin de compte et en début de parcours de la sexualité incestueuse refoulée.

       Il y a plus : que l'on se trouve dans le cas technique du mariage dit « par échange », ou en présence de n'importe quel autre système matrimonial, le phénomène fondamental qui résulte de la prohibition de l'inceste est le même : à partir du moment où je m'interdis l'usage d'une femme, qui devient ainsi disponible pour un autre homme, il y a, quelque part, un homme qui renonce à une femme qui devient, de ce fait, disponible pour moi. Le contenu de la prohibition n'est pas épuisé dans le fait de la prohibition ; celle-ci n'est instaurée que pour garantir et fonder, directement ou indirectement, immédiatement ou médiatement, un échange.
Claude LEVI-STRAUSS - Les Structures élémentaires de la Parenté, P.U.F. éd., pp. 56-65

Explication: la prohibition de l’inceste ne constitue en aucune façon la fin d’un rapport ou la rupture d’un lien. Elle marque le passage d’une pulsion « spontanée », primitive à un ordre culturel « second », fondée sur un esprit de transaction. Elle est, selon Lévi-Strauss, « le fait culturel par excellence » et repose donc sur une universalité fondatrice: ce que je me refuse, je sais que tout homme se le refuse aussi et s’établit ainsi entre les individus des relations fondées sur une communauté de renonciation, comme si ce que l’individualité de toute pulsion rendait impossible devenait possible dés lors que l’on y renonçait. Ces hypothèses ethnologiques contredisent totalement la célèbre affirmation d’Aristote selon laquelle « l’homme est un animal naturellement politique (fait pour vivre en cité) » puisque précisément ce qui nous relierait les uns aux autres pour former des cités dont le cadre dépasse celui de la famille consisterait non pas dans la nature mais dans un interdit fondamental. Dés lors l’homme ne serait un être politique qu’en tant que son animalité pulsionnelle serait fondamentalement contrarié par le premier interdit sexuel. En un sens, si nous suivons les perspectives combinées de Freud et de Lévi-Strauss, nous ne sommes pas très loin de situer les relations sociales et politiques comme des modalités de rapport nées de ce renoncement originel et principiel (du latin princeps: début). La nature du lien politique qui relie entre eux les citoyens d’une cité c’est de la sexualité familiale refoulée, interdite, filtrée et la prohibition de l’inceste est comme le point central et aveugle (en ce sens que personne ne le fixe dans les yeux) de toute modalité d’organisation politique. De fait, dans le mythe, Oedipe clairvoyant et aveugle erre sur les routes, exilé de toutes les cités. L’inceste est le tabou de toute culture, de toute civilisation, tout simplement parce qu’il est la négation même de « la » culture et de l’exogamie sans laquelle il serait impossible de faire lien entre des familles au sein d’une cité. La prohibition de l’inceste est ce qui brise le verrou de l’enfermement familial et rend possible une société. Chacun est libre d’adhérer ou pas à ces thèses qui portent si exclusivement sur l’origine même du lien social qu’il serait illusoire ici d’espérer des preuves ou des démonstrations irréfutables. Claude Lévi-Strauss s‘appuie néanmoins sur des observations de groupes ethniques en Nouvelle Guinée et dans d’autres régions du globe.

3) Le refoulement comme donnée première et fondamentale de l’inconscient psychique
       Si les thèses de Lévi-Strauss et celles de Sigmund Freud se rejoignent sur l’importance de la prohibition de l’inceste, elles se différencient profondément dans la question de l’origine et de l’implication de cette prohibition, mais, pourrait-on dire, c’est exactement ce qui fait du premier un ethnologue et du second un psychanalyste. Autant, en effet, pour Lévi-Strauss, c’est parce qu’il y a d’abord des mentalités et des interdits dans les groupes humains qu’il y a conséquemment du désir et des refoulements, autant pour Freud, c’est parce qu’il y a d’abord du désir et du refoulement qu’il y a des structures familiales et sociales. Les analyses de Freud portent sur des individus et sur les troubles nés de la contradiction entre des instances qui sont d’abord celle de la psyché. Celles de Lévi-Strauss partent du principe anthropologique que la psyché, c’est justement ce qui se constitue au fil des structures parentales ethniques, sociales. Cette opposition de perspective est absolument indépassable.
       Mais en quoi consiste précisément cette contradiction entre instances distinctes au sein de la Psyché (psyché: ensemble des tendances conscientes et inconscientes et des éléments psychiques au fil desquels se constitue la pensée d’un individu. La psyché ce n’est pas ce que pense l’individu mais le dispositif à partir duquel penser s’active en lui, et donc en nous tous).
       Tout enfant qui vient au monde est animé par des pulsions qui veulent être satisfaites immédiatement et ses pulsions ne sont pas seulement la faim, la soif, etc. mais aussi la sexualité (une sexualité infantile « polymorphe » (plusieurs formes) puisque orientée par une autre finalité que celle de la reproduction - le fait que la sexualité de l’enfant soit « en germe » ne signifie pas du tout qu’elle soit inactive, bien au contraire, elle se diffuse dans toutes les autres pulsions: nutrition, sensation, jeu, etc.). Ces pulsions premières, Freud les appelle le « ça ».
       Cette première instance, animée par la libido (principe de plaisir) se confronte très rapidement à l’impossibilité physique de se satisfaire pleinement et immédiatement, cette confrontation avec le principe de réalité (il y a de l’impossible) c’est ce qui va constituer « le moi ». Cette deuxième instance est donc né d’un tout premier refoulement: la confrontation entre l’exigence de plaisir et la limite physique de la réalité.
       L’enfant va se trouver confronté à un deuxième type de répression: celui de l’éducation. Une partie de sa psyché va s’identifier à l’autorité et intégrer les interdits parentaux, en particulier ceux du père. Cela signifie qu’une 3e instance va s’ajouter aux deux premières aux deux premières. Le moi se retrouve donc coincé entre deux instances qui n’ont de cesse qu’à lui adresser des mots d’ordre contradictoires: autant le ça exige la jouissance, autant le Sur-moi la réprime. Le moi est donc une sorte de ligne de fracture qui se dessine au fil de ce tiraillement comme une ligne de faille se dessine au fil de l’écartement de deux mouvements telluriques animés de directions opposées. Nous nous « arrangeons » pour concilier dans notre psyché ces deux exigences contraires. « Etre soi » définit donc une sorte de tentative permanente visant à gérer un conflit interne, dans l’individu.
       Nous disposons maintenant des trois instances capables de rendre compte de l’existence de l’inconscient:

« La représentation la plus simple de ce système (inconscient) est pour nous la plus commode : c’est la représentation spatiale. Nous assimilons donc le système de l’inconscient à une grande antichambre, dans laquelle les tendances psychiques se présentent, telles des êtres vivants. A cette antichambre est attenante une autre pièce, plus étroite, une sorte de salon, dans lequel séjourne également la conscience. Mais à l’entrée de l’antichambre dans le salon veille un gardien qui inspecte chaque tendance psychique, lui impose la censure et l’empêche d’entrer au salon si elle lui déplaît. Que le gardien renvoie une tendance donnée dès le seuil ou qu’il lui fasse repasser le seuil après qu’elle eut pénétré dans le salon : la différence n’est pas bien grande et le résultat est à peu près le même. Tout dépend du degré de sa vigilance et de sa perspicacité. Cette image a pour nous cet avantage qu’elle nous permet de développer notre nomenclature. Les tendances qui se trouvent dans l’antichambre réservée à l’inconscient échappent au regard du conscient qui séjourne dans la pièce voisine. Elles sont donc tout d’abord inconscientes. Lorsque, après avoir pénétré jusqu’au seuil, elles sont renvoyées par le gardien, c’est qu’elles sont incapables de devenir conscientes : nous disons alors qu’elles sont refoulées. Mais les tendances auxquelles le gardien a permis de franchir le seuil ne sont pas devenues pour cela nécessairement conscientes ; elles peuvent le devenir si elles réussissent à attirer sur elles le regard de la conscience. Nous appellerons donc cette deuxième pièce : système de la pré-conscience [...] L’essence du refoulement consiste en ce qu’une tendance donnée est empêchée par le gardien de pénétrer de l’inconscient dans le pré-conscient. Et c’est ce gardien qui nous apparaît sous la forme d’une résistance, lorsque nous essayons, par le traitement analytique, de mettre fin au refoulement. »
FREUD, introduction à la psychanalyse

       Il faut compléter ce texte de Freud en insistant sur le fait que les tendances psychiques refoulées par le gardien ne vont pas se satisfaire d’avoir été exclues du pré-conscient et de la conscience. Elles constituent cet ensemble qui, par suite, pèse de tout son poids sur les actions de l’individu et vont profiter de la moindre brèche ouverte par les moments d’absence (rêves, lapsus, actes manqués) de la conscience pour essayer de se faire reconnaître du sujet lui-même. Si ces tendances refoulées sont puissantes, elles feront tout pour forcer le passage, pour s’imposer violemment, quitte à créer des troubles plus ou moins graves. C’est alors que survient les névrosé et les psychoses. Toutes les maladies mentales non génétiques peuvent se diviser en fonction de cette classification. Le psychotique n’a pas conscience de ses troubles et il finit par perdre tout contact avec la réalité (comme Norman Bates dans psychose). Le névrotique est lucide sur ses troubles et s’en plaint, ce qui rend son mal-être plus difficile à traiter. Nous sommes tous des névrotiques plus ou moins atteints. Les paralysies hystériques à partir desquelles Freud commença à développer ses thèses dont des névroses: les patientes savant qu’elles sont aveugles ou paralysées et en un sens, c’est tout le problème puisque on peut penser qu’elles se racontent des histoires à elles-mêmes, qu’elles simulent, mais la vérité est qu’elles se convainquent elles-mêmes de leur trouble jusque’à en souffrir « réellement ». Avec les névroses nous avons un exemple parfait de ceci que la psyché agit directement sur le corps, et que l’inconscient des patients se sert de leur corps pour dire quelque chose. Tout trouble de comportement devient un discours, une façon de signifier par un trouble manifeste, un traumatisme latent, c’est-à-dire une tendance psychique refoulée par le gardien.
       Tout être humain vient au monde animé par des pulsions de plaisir (libido), c’est-à-dire par une propension à agir d’abord en vue de satisfaire des pulsions de jouissance et cela ne se limite pas à la nutrition, ou, cela peut emprunter le canal de la nutrition tout en ne s’y réduisant pas. L’enfant ne tête pas seulement le sein maternel par désir de satisfaire sa faim mais il y entre déjà du désir tout court. C’est cela le scandale de la sexualité infantile révélé par Freud et rejette par l’écrasante majorité de ses collègues de l’époque.
       A ces pulsions, Freud donne le nom de « ÇA ». Le pronom rend bien compte, comme son nom l’indique de la nature impersonnelle de ces pulsions. Elles constituent le lien originaire, primal, de notre être au monde. Nous sommes des exigences de satisfaction de pulsions de plaisir. Puis nous faisons des expériences, on pourrait dire que nous allons successivement entre dans deux dimensions: celle de la réalité et celle de la société. De la confrontation avec le réel nous retirerons d’abord cette expérience qu’il y a de « l’impossible », c’est-à-dire que nos exigences ne peuvent pas toutes se satisfaire parce que les adultes ne sont pas toujours à notre service, parce que le monde physique n’est pas le prolongement de nos pulsions. C’est ainsi qu’une instance va se constituer peu à peu: le « MOI ». En d’autres termes notre caractère va se constituer au fil des impossibilités et interdits dont nous allons subir successivement les décrets. Qu’est-ce qu’un être humain, en tant qu’il va devoir se socialiser? Réponse: des pulsions de plaisir sculptées, rabotées par des impossibilités physiques et des interdits légaux, moraux, religieux familiaux.
       Il convient d’insister sur la « désacralisation » de l’être humain, ou plus exactement sur cette notion de désenchantement souvent associé à des travaux scientifiques. Il n’existe aucune spontanéité de l’être humain excepté celle du « ça », laquelle n’est pas excessivement « gratifiante ». Adhérer aux thèses du freudisme c’est accepter de regarder en face la possibilité que nous ne soyons dans tous les sens du terme « ÇA ». L’impossibilité dans laquelle nous sommes de maîtriser la totalité de notre pensée vient finalement, en dernière analyse, de la dynamique de notre origine pulsionnelle. Notre caractère, nos refoulements, nos traits psychiques et comportementaux vont se dessiner progressivement dans ces lignes de fracture qui vont, comme elles peuvent, gérer ces contradictions entre l’efficience de ces exigences de jouissance qui ne cessent jamais complètement et la vigueur de leur répression.
       Mais pourquoi ces interdits sont-ils aussi importants? Parce que l’enfant les assimile au point d’en constituer une partie de son psychisme, de lui-même. C’est le « SUR-MOI », à savoir l’intériorisation de l’autorité parentale par l’enfant. Sans trop révéler du film, on peut dire que la psychose de Norman Bates, dans le film d’Alfred Hitchcock s’explique par la nature surdimensionnée de son sur-moi, influence envahissante à laquelle le moi n’a pas pu ou su résister.
       Tout s’explique à présent de la représentation spatiale proposée par Freud: nos tendances psychiques sont « comme des êtres vivants », ce sont des pulsions qui viennent directement du ça ou en dérivent. Le gardien est très influencé par le Sur-moi et c’est en fonction de cette partie de son psychisme influencé par l’autorité et la répression parentales que le garde inspecte les tendances. Si elles sont « admises », elles deviennent pré-conscientes, c’est-à-dire qu’elles ne sont pas conscientes mais rien ne s’oppose à ce qu’elles le soient. Si elles sont refoulées à l’entrée, elles retournent dans l’inconscient et useront de toutes les « tactiques possibles » pour se rendre manifestes au sujet, pour se faire connaître. En d’autres termes, ce que nous avons inconsciemment refoulé de nous-même (ça) est trop puissant pour se satisfaire de cette existence clandestine dans l’ombre de l’inconscient. Ces tendances sont plus ou moins fortes mais une pulsion réprimée prend une certaine force du fait même d’avoir été refoulée. Ces « tactiques » peuvent être douces (rêve, lapsus, acte manqué) ou dures (troubles graves de comportement: ce que nous appelons « pathologies, désordres, psychoses ou névroses, etc.)
       Le mouvement que la psychanalyse a pour rôle de favoriser est celui qui permettra à la tendance de vaincre la résistance du gardien pour passer dans le pré-conscient, ou la conscience, ce qui revient à déclencher un processus par le biais duquel le patient va progressivement réaliser qu’il est animé par des tendances auxquelles il a refusé inconsciemment le droit à l’expression. Il a agi comme un souverain refusant d’écouter « le bas peuple » en envoyant la garde réprimer « ses agitateurs de l’ombre ». La psychanalyse est comme une tentative de pacification de la cité sous tension. Il faut faire entendre la voix du peuple, donner aux pulsions et aux souvenirs refoulés le droit de se manifester, de se faire connaître.