Cours HLP: La durée (Henri Bergson) et le souvenir involontaire (Marcel Proust)

           

 Il convient de bien situer l’étude de ce texte de Bergson par rapport à la critique de la passion (et donc du romantisme) par Ferdinand Alquié. Le philosophe définit la passion comme un refus du temps, mais de quel temps? Celui que nous divisons non seulement en passé, présent, futur, mais aussi en minutes, heures,  secondes. Dire que le temps est divisible, c’est exactement faire la même chose que Zénon d’Elée qui confondait le mouvement de la flèche avec l’espace qu’elle a parcouru. Or aucune flèche ne peut traverser un certain espace donné sans le faire (en une seule fois) dans un temps donné. Mais que fait on pour mesurer ce temps? On le chronomètre, c’est-à-dire qu’on délimite sur un cadran le nombre d’unités nécessaires à la flèche en cliquant sur le top départ, et en recliquant quand la flèche arrive à son but. Nous n’avons plus qu’à lire le chiffre indiqué par l’aiguille sur le cadran: tout est visible, situé, ciblé, spatialement décompté….Et complètement faux. Pourquoi? Parce que nous rendons compte d’un mouvement UN, continu, indivisible par une accumulation d’unités régulières qui, comme des grains de sable, se seraient accumulés en se distinguant les unes des autres dans un sablier. Peut-être ne pouvons-nous mesurer cette durée qu’en la visualisant, qu’en la traduisant en ces unités comptables, accumulantes, distinctes les unes des autres, cela n’empêche pas que ce qui a rendu possible que la flèche franchisse l’espace de A à B en une seule fois, en un seul mouvement, c’est que précisément quelque chose d’elle n’a pas fait qu’accumuler des unités décomposables, distinctes, extérieures les unes aux autres. L’homme ne peut comprendre un mouvement que par le biais d’un repère extérieur à ce mouvement, c’est ce qu’il fait pour tout et c’est ce que l’on appelle « objectivité ». Si je veux rendre compte d’une réalité, il ne faut surtout pas que je sois pris en elle. On ne réalise une chose qu’en s’en « distinguant », qu’en marquant un écart à l’égard de cette chose.  Comprendre un mouvement, c’est tuer un mouvement, c’est le diviser lui qui n’est pas divisible, c’est le compter lui qui n’est pas comptable, c’est le visualiser lui qui n’est pas visualisable, c’est le spatialiser, lui qui n’est pas de l’espace. Et c’est une évidence puisqu’il est du temps. 

          

             L’une des subtilités de Bergson consiste précisément à distinguer cet écoulement (appelons le comme ça, faute de mieux) en Temps et en Durée. Le temps, c’est finalement la façon humaine, scientifique de se sortir de cette impossibilité: on fait des mesures, on divise le temps, on le spatialise et on pose qu’il n’est pas à la portée de l’homme de se rendre mieux compte de ce dynamisme là, de ce changement. C’est un peu ce qui se passe quand on voit ses cheveux blanchir et tomber: on voit les traces visibles d’un changement invisible et insensible (en ce sens qu’il faudrait vraiment une perception de soi accrue pour se sentir vieillir). Je vois aussi une aiguille trotter sur un cadran et je dis « le temps passe » alors qu’en fait ce qui se produit c’est une aiguille qui court, des chiffres qui change sur un cadran, mais en fait je ne comprends toujours rien de ce qui rend possible qu’il change aussi et finalement surtout au gré d’une autre dimension. que celle de l’espace. En effet que sur un cadran tel chiffre cède la place à un autre chiffre, ou, sur une montre, que l’aiguille passe d’une minute à une autre minute, implique, induit absolument (et pas relativement) que cette succession soit possible, que les choses n’en soient pas restées là en l’état. Or si nous n’étions que dans l’espace, rien ne changerait. C’est ça l’intuition la plus simple et la plus profonde du « devenir ».

            Pour que les choses et les personnes puissent se mouvoir dans l’espace il faut qu’elles changent dans le temps. Nous croyons toutes et tous que nous sommes dans l’espace et que nous changeons en nous que nous vieillissons, comme si c’était deux mouvements distincts mais en réalité, c’est parce que nous vieillissons que nous bougeons dans l’espace. C’est au gré de ce devenir là que le mouvement dans l’espace peut s’effectuer que je peux me mouvoir d’une place à une autre.  Comprenons nous enfin le fond de cette affaire là?  Nous vieillissons, nous changeons, nous devenons et quoi que je fasse: bouger ou ne pas bouger dans l’espace, ce mouvement là se fait et rien ne peut se faire, s’effectuer qu’au gré de ce mouvement là, mouvement insensible, invisible, indétectable, indomptable, indécomposable, absolu et pas du tout relatif.

Nous sommes totalement conditionnés à penser que rien ne se produit ailleurs ni autrement que dans l’espace, que comme des mouvements dans l’espace alors qu’en réalité ce n’est parce qu’il y a de l’espace qu’il y a des mouvements mais parce qu’il y a du mouvement (et surtout du mouvement non spatial: c’est très important) qu’il y a des mouvements dans l’espace. Rien ne saurait se déployer autrement, rien ne saurait changer, ni advenir qu’au gré de ce déploiement invisible, irreprésentable, indétectable. Jamais nous ne sommes plus prés de saisir la vérité authentique  de la durée que lorsque nous nous réalisons qu’une chose diffère sans que nous l’ayons vue différer et pourtant il ne fait aucun doute qu’elle a changé. 

  Il existe un mot qui se situe au coeur de cette intuition aussi juste que paradoxale de la durée, c’est le terme de « différence ». Il suppose qu’une chose est différente d’une autre. Si je me l’applique à moi-même, je dirai que je suis différent aujourd’hui de celui que j’étais hier, comme si j’étais devenu autre, comme si je ne pouvais rendre compte de cette transformation qu’en disant j’étais une personne dans l’espace et je suis devenue une autre personne dans l’espace. En vérité, je ne suis pas quelqu’un de différent, je suis quelqu’un qui a différé, et c’est ça ma vie: « différer ». Nous ne nous différencions pas les uns des autres, nous différons sans cesse de nous-mêmes à nous mêmes. Nous différons au gré d’un seul et même devenir et cela s’appelle la durée.

 

                C’est exactement dans cet esprit que le philosophe Jacques Derrida a inventé la notion de « différance », avec un a. Ce n’est pas une faute d’orthographe, et c’est aussi dans cet esprit que Gilles Deleuze parle des voyageuses et voyageurs immobiles.  Si je veux vraiment réaliser de façon juste et absolue ce que c’est qu’être en présence d’un cube, par exemple, il va bien falloir à un moment donné que j’accède à cette dimension où, au-delà de tout ce qui nous distingue, lui et moi « durons ensemble », cela signifie que sa vitesse d’érosion et ma vitesse de vieillissement coïncident. Tout ce que je dirai avant d’arriver à cette conclusion sera vrai bien sûr mais « spatialement », c’est-à-dire relativement à ma position et à sa position dans l’espace: or que pourrais-je dire? Notamment que je ne le verrai jamais tel qu’il est sous tous ses angles, par toutes ces faces. Autrement dit la perception dans l’espace ne pourra jamais être que partielle, incomplète. La perception dans la durée, elle, sera exacte mais indicible, incompréhensible, incommunicable. Elle consisterait en un sens à dire que je ne fais qu’un avec le cube, pas du tout en ce sens que je me serais confondu avec lui mais plutôt en ceci que lui est moi nous serions perceptibles au fil d’une autre dimension où nous sommes des vitesses différentes au sein d’une seule et même durée. Nous ne faisons qu’un parce que la vérité c’est que rien  de ce existe dans l’univers, dans la vie,  n’est autre chose que « ça »: des coïncidences dans la durée.

Aucune image ne pourrait mieux rendre cette réalité là que celle d’un chœur vocal. Regardez le: vous voyez des personnes distinctes dans un espace puis fermez les yeux, vous entendez un son avec des tonalités multiples variées mais composant une seule et même unité phonique. Il faut envisager la possibilité que cette unité vocale soit antérieure, plus vraie, plus authentique que la vision ce qui revient tout simplement, finalement à hiérarchiser autrement nos sens: pour une fois, l’ouïe prévaudrait sur la vue. Dans le choeur ce qui serait fondamental, c’est que nous y ferions l’expérience d’une dimension première et authentique au sein de laquelle nous serions en mesure de faire se coïncider nos voix, le temps d’une chanson mais en même temps ce « temps »  de la chanson contiendrait en lui une incroyable et insoupçonnable vérité: cela n’aurait pas été possible si la mélodie chantée ne l’avait pas été au gré d’un dynamisme qui est celui de la durée.

  

Dans le processus de réminiscence du goût de la madeleine tel qu’il est décrit par le narrateur du livre de Marcel Proust, quelque chose de cette durée, indiscutablement se révèle. Ce passage est d’une profondeur inouïe et ce qui s’y déploie est une expérience que nous avons toutes et tous déjà vécue: un parfum, une saveur, un lieu nous troublent et nous font réaliser, comme le dit Proust, « la rumeur des espaces traversés ». Il est crucial d’insister que ce sont des flash involontaires, du moins au début. Une sensation nous ramène à une sensation identique mais ancienne, éventuellement très ancienne et nous rappelle qu’elle n’a jamais disparue mais jusque qu’elle était éteinte comme ces gens dormants qui résident dans des pays étrangers en attendant d’être réactivés par une cellule d’espionnage. La sensation est incroyablement agréable: « cette essence n’était pas en moi, elle était moi. » Il faut réellement saisir cette phrase littéralement car Marcel Proust relie ici l’identité et la durée dans l’intuition du souvenir.

Est-ce que Gatsby a si tort que cela de soutenir que l’on peut revivre le passé? Ce passage suffit à nuancer efficacement la réponse à cette question: il a sûrement tort d’en faire un projet, une sorte de volonté qui de toute façon ne peut tourner qu’à l’obsession. Gatsby a tort de vouloir reconquérir Daisy parce qu’il l’a de toute façon à tout jamais conquise, de la même façon que la saveur de la madeleine est à tout jamais effective pour le narrateur. Elle est le narrateur. Finalement il est victime de cette illusion qu’est l’inversion des pôles de l’identité et des affects: ce n’est pas parce qu’il est Gatsby qu’il va pouvoir revivre son idylle avec Daisy mais c’est parce qu’il l'a vécu qu’il est Gatsby. Nous ne sommes que cela: une continuité évènementielle dans la continuité de laquelle rien jamais ne disparaît mais où tout peut s’oublier momentanément. Bref Gatsby a tort de vouloir revivre ce dont il ne vit en cet instant même que la mutation.  

« Je pose la tasse et me tourne vers mon esprit. C’est à lui de trouver la vérité. Mais comment ? Grave incertitude, toutes les fois que l’esprit se sent dépassé par lui-même ; quand lui, le chercheur, est tout ensemble le pays obscur où il doit chercher et où tout son bagage ne lui sera de rien. Chercher ? pas seulement : créer. Il est en face de quelque chose qui n’est pas encore et que seul il peut réaliser, puis faire entrer dans sa lumière »

  

Dans quelle dimension vivons nous les expériences qui nous arrivent?  Nous dirions évidemment d’abord « dans l’espace », mais Bergson et Proust, eux nous répondent: « dans la durée ». Manger une madeleine, cela peut se décliner comme ça: un enfant met dans sa bouche un morceau de gâteau. Il n’est pas ce gâteau, pas plus que ce gâteau n’est lui mais il l’ingère. Point. 20 ans plus tard, ce même enfant devenu adulte mange à nouveau une madeleine. Même expérience mais l’enfant est devenu homme et n’est plus le même. Tout ce que Proust ici nous dit revient à réaliser que rien du souvenir ne serait possible si l’enfant n’avait pas goûté la madeleine dans le devenir et la continuité de sa différance. De l’enfant à l’adulte, il n’a fait que différer au gré d’un dynamisme que l’on appelle la durée. Le souvenir c’est lorsque cette dimension se manifeste à nous dans toute l’obscurité et l’insensibilité de cette durée. Nous sommes comme sidérés de nous éprouver constitué de ce flux là, le goût de la madeleine n’a pas cessé d’être là aussi dans le flux de cette différance dont on peut dire à la fois qu'il me singularise et qu'il me relie à tout ce qui existe par un lien aussi subtil, absolu qu'indétectable "à l'oeil nu".

Il faut revenir de cette perception de sa vie comme suivant un fil linéaire. C’est plutôt un jeu étrange de recoupements de points lesquels seraient les affects au gré desquels nous composons d’étranges figures. Nous ne sommes rien d’autre que cela des traits d’unions identitaires entre des affects dont certains reviennent et nous font alors réaliser la texture la plus authentique dans laquelle nous sommes tissés. Être c’est fondamentalement différer et coïncider dans le flux de cette différance avec une incroyable quantité d’affects, de substances, d’êtres, de matières, etc. Nous nous composons au fil de cette effectivité là, nous composons des agencements mais en même temps sommes composés par eux. Rien de tout ce que Proust décrit ici ne serait possible si la durée ne s’était pas enrichie de tous les affects éprouvés par le narrateur, lequel a forcément traversé cette incroyable masse d’affects de la perspective d’une autre hiérarchie, sociale, familiale, professionnelle? Mais parfois la vraie nature de notre être nous rappelle à l’ordre, c’est-à-dire à cette remise au zéro de nos affects des compteurs de notre existence. C’est toute la matière du roman que Proust va essayer ici de nous restituer étant entendu qu’elle a toujours été là parce qu’elle a toujours été lui: le narrateur, mais l’effort pour la déployer dans toute la justesse de sa texture affective, cela s’appelle « une oeuvre ».  Or ce devenir brasse et embrasse absolument tout, sans distinction de genre, de règne, de nature. Seule la durée peut, par l’exhaustivité de sa dimension temporelle, être à la hauteur de ce défi artistique là. 

  

Terminale HLP: DM pour le 09/11/2021

« Je portai à mes lèvres une cuillerée du thé où j'avais laissé s'amollir un morceau de madeleine. Mais à l'instant même où la gorgée mêlée des miettes du gâteau toucha mon palais, je tressaillis, attentif à ce qui se passait d'extraordinaire en moi. Un plaisir délicieux m'avait envahi, isolé, sans la notion de sa cause. Il m'avait aussitôt rendu les vicissitudes de la vie indifférentes, ses désastres inoffensifs, sa brièveté illusoire, de la même façon qu'opère l'amour, en me remplissant d'une essence précieuse: ou plutôt cette essence n'était pas en moi, elle était moi. J'avais cessé de me sentir médiocre, contingent, mortel. D'où avait pu me venir cette puissante joie? Je sentais qu'elle était liée au goût du thé et du gâteau, mais qu'elle le dépassait infiniment, ne devait pas être de même nature. D'où venait-elle? Que signifiait-elle? Où l'appréhender? Je bois une seconde gorgée où je ne trouve rien de plus que dans la première, une troisième qui m’apporte un peu moins que la seconde. Il est temps que je m’arrête, la vertu du breuvage semble diminuer. Il est clair que la vérité que je cherche n’est pas en lui, mais en moi. Il l’y a éveillée, mais ne la connaît pas, et ne peut que répéter indéfiniment, avec de moins en moins de force, ce même témoignage que je ne sais pas interpréter et que je veux au moins pouvoir lui redemander et retrouver intact à ma disposition, tout à l’heure, pour un éclaircissement décisif. Je pose la tasse et me tourne vers mon esprit. C’est à lui de trouver la vérité. Mais comment ? Grave incertitude, toutes les fois que l’esprit se sent dépassé par lui-même ; quand lui, le chercheur, est tout ensemble le pays obscur où il doit chercher et où tout son bagage ne lui sera de rien. Chercher ? pas seulement : créer. Il est en face de quelque chose qui n’est pas encore et que seul il peut réaliser, puis faire entrer dans sa lumière.(...)

           Et tout d'un coup le souvenir m'est apparu. Ce goût c'était celui du petit morceau de madeleine que le dimanche matin à Combray (parce que ce jour-là je ne sortais pas avant l'heure de la messe), quand j'allais lui dire bonjour dans sa chambre, ma tante Léonie m'offrait après l'avoir trempé dans son infusion de thé ou de tilleul. La vue de la petite madeleine ne m'avait rien rappelé avant que je n'y eusse goûté; peut-être parce que, en ayant souvent aperçu depuis, sans en manger, sur les tablettes des pâtissiers, leur image avait quitté ces jours de Combray pour se lier à d'autres plus récents; peut-être parce que de ces souvenirs abandonnés si longtemps hors de la mémoire, rien ne survivait, tout s'était désagrégé; les formes - et celle aussi du petit coquillage de pâtisserie, si grassement sensuel, sous son plissage sévère et dévot - s'étaient abolies, ou, ensommeillées, avaient perdu la force d'expansion qui leur eût permis de rejoindre la conscience. Mais, quand d'un passé ancien rien ne subsiste, après la mort des êtres, après la destruction des choses, seules, plus frêles mais plus vivaces, plus immatérielles, plus persistantes, plus fidèles, l'odeur et la saveur restent encore longtemps, comme des âmes, à se rappeler, à attendre, à espérer, sur la ruine de tout le reste, à porter sans fléchir, sur leur gouttelette presque impalpable, l'édifice immense du souvenir (…) Et comme dans ce jeu où les Japonais s’amusent à tremper dans un bol de porcelaine rempli d’eau, de petits morceaux de papiers jusque-là indistincts qui, à peine y sont-ils plongés s’étirent, se contournent, se colorent, se différencient, deviennent des fleurs, des maisons, des personnages consistants et reconnaissables, de même maintenant toutes les fleurs de notre jardin et celle du parc de M. Swann, et les nymphéas de la Vivonne, et les bonnes gens du village et leurs petits logis et l’église et tout Combray et ses environs, tout cela qui prend forme et solidité, est sorti, ville et jardins, de ma tasse de thé. »  

Question d’interprétation philosophique: En vous aidant du texte de Henri Bergson sur la distinction entre le temps et la durée, vous qualifierez la nature du rapport posé ici par Marcel Proust entre la durée et le souvenir d’une part puis entre le souvenir et l’aperception de soi d’autre part. Pourquoi l’émergence de cette saveur affleurant du passé trouble-t-elle autant le narrateur? (dans un développement d’une trentaine de lignes au minimum et sans limite maximale)

Puis-je parler de moi-même sans faire erreur sur la personne? Copie de Roman Massa (Tle 5)

 

                    « Gnothi Seauton » ou « Connais-toi, toi-même », précepte célèbre apposé sur le fronton du temple d’Apollon à Delphes, est en réalité une exhortation à la connaissance de soi-même et à la prise de conscience de sa propre existence. Il invite en d’autres termes à se questionner sur sa propre identité. Il appert que parler de soi-même paraît être l’activité la plus simple, récurrente et inhérente à l’Homme, et qu’aucun ne saurait contredire l’inexactitude du discours d’une personne témoignant de son passé ou de sa personnalité. Nous ressentons tout naturellement nos émotions, nos affects, nos ressentis au quotidien, et ne pourrions guère nous en défaire lorsqu’il s’agirait de parler de nous-même. Force est de constater que l’Homme, à travers son évolution, n’a cessé de se découvrir en s’efforçant d’appréhender la complexité de son existence, tant elle est anormale et injustifiée. Beaucoup se sont alors mépris sur eux-mêmes, à l’instar de Rousseau qui dans "Les Confessions", fit surtout preuve d’un grand narcissisme dès lors qu’il se considérait et se déclarait, à tort, comme le plus honnête et auto-suffisant des hommes. Le fait même de se sentir honnête et de l’affirmer solennellement de la sorte insiste directement sur l’incapacité de Rousseau à se défaire d’un ressenti arbitraire et personnel. Ici, le philosophe des Lumières, plutôt que de présenter une autobiographie de lui-même, se détache de  son récit pour s’orienter vers la rédaction d’une autofiction. Ce faisant, il existe une multitude de facteurs qui entrave la compréhension absolue de soi-même, de ses propres sentiments et ressentis, opposés à toutes les  raisons qui nous poussent à penser que nous sommes réellement qui nous prétendons être et nous permettent de le revendiquer. Faire erreur sur la personne est alors, au-delà de l’aspect juridique de la notion, le fait de confondre cette personne avec une autre, ou du moins de se tromper involontairement sur elle. Suis-je en capacité de parler de moi-même sans me méprendre voire me mystifier ? Utiliser le « je », n’est-ce pas se tromper sur soi ?

        Tout d’abord, comme le stipule la formule « Errare humanum est »,  l’erreur, chez l’Homme, ne peut guère être évitée par moment. En parcourant l’étude minutieuse du grand économiste et sociologue Karl Marx, prônant l’annihilation d’une société pernicieuse et obsolète, il ressort avec évidence que cette dernière détruit profondément notre identité et surtout notre singularité. La société aurait dès lors un impact direct sur l’appréhension du « moi » et détournerait l’idée que nous nous faisons de nous-même.

            Premièrement, les multiples effets pervers d’une société en constante évolution, actuellement plongée dans l’irréversibilité d’une « consommation (qui) a privilégié l’avoir au détriment de l’être » selon le politique Jacques Delors, ont progressivement amené l’Homme à repenser l’idée de singularité. En d’autres termes, malgré son aspiration libérale, notre société induit les individus à tendre vers un idéal humain, soit vers un processus intrinsèque de dépersonnalisation. Cette insatisfaction de soi conduit directement à une forme de mal-être, de non-connaissance de soi. Chacun aspire ainsi à devenir quelqu’un d’autre et à appartenir à un modèle de groupe. L’idée de conformisme et d’unanimisme, de ce fait, joue un rôle majeur dans la représentation que l’on se fait de nous-même. Lorsque nous sommes amenés à parler de nous, il appert que nous nous conformons à l’idéal commun. Nous déclenchons instinctivement un désir de ressembler et de se soumettre à la pensée commune pour être accepté et reconnu dans le groupe. Chacun se sent forcé de ressembler à l’autre puisque comme Stendhal l’indique : « différence engendre haine », et surtout déclenche une forme inéluctable de marginalité vis-à- vis de la société. L’intérêt est en réalité d’entretenir des relations positives avec le groupe pour rester dans les « clous » de la société. Baudelaire, poète notoire du XIXème qui lui-même a décidé de ne pas se soumettre à une société conformiste, s’est dès lors retrouvé comme un paria souffrant, renommé le « poète incompris ». Il s’agit donc de marcher en cadence dans une société effrénée qui accroît son exigence et son oppression sur les individus tendant dès lors à les dépersonnaliser. 

                Un exemple pour étayer cette notion serait le régime nazi. En effet, comme tout totalitarisme issu de la Grande Dépression notamment, le nazisme hitlérien souhaitait créer un « Homme nouveau » qui, issu de la race aryenne, se devait d’obéir et d’adhérer à son idéologie raciste et expansionniste. Hannah Arendt, dans Totalitarisme et Banalité du Mal paru en 1963, a par la suite décrié ce désir essentiel de normalité qu’elle considérait comme extrêmement « dangereux » pour les Hommes. Elle s’était finalement rendue compte que les nazis n’étaient rien de plus que des gens normaux, uniformisés dans le but ultime d’obtempérer pour le bien commun. Autrement, pour citer l’exemple de la transsexualité, le témoignage médiatisé d’un jeune homme homosexuel (Clément) ayant grandi dans le Marais à Paris a permis de desceller une forme de conformisme propre à ce milieu. Clément, très influencé par son entourage transsexuel pour la majeure partie, a instinctivement déclenché sa transition hormonale alors même qu’il n’avait aucune réelle envie de devenir femme. Il s’est par la suite recentré sur lui-même puis a décidé après quelques mois de mettre un terme à sa transition sexuelle. Ce conformisme sociétal peut dès lors s’exprimer partout et pour tout, et atteindre profondément la connaissance de soi.

                   

 De surcroît, au-delà même du déterminisme darwinien qui régit que seuls les évènements antérieurs influent sur le « moi » actuel et son futur, la parole et la pensée sur soi peuvent radicalement être influencées par le principe du fatalisme. Cette doctrine estime que ni l’intelligence ni la volonté humaine ne peuvent modifier le cours des évènements ce qui par conséquent, ne considérant aucune évolution de soi-même (ou plutôt un destin immuable), amène à se méprendre sur soi. Partant, la religion joue un rôle déterminant dans notre société en ce sens qu’elle repose sur la confiance en la bonté de la Providence divine. En esthétique, le fatalisme est le ressort du théâtre tragique car le héros y est broyé par son destin. Dans la pièce de théâtre Death of a Salesman d’Arthur Miller, le protagoniste Willy se prédestine et s’obstine à être un représentant de commerce, alors que ce métier ne lui confère ni succès ni épanouissement, ce qui le guidera directement vers la mort dans le requiem de l’œuvre. Cette mort tranquille, sans même qu’elle soit directement comprise par le personnage, témoigne de l’incapacité de ce dernier à se défaire d’un métier que le « Rêve américain » lui assigne et met en lumière son grand manque d’esprit critique. Ce fatalisme pernicieux se retrouve en amont de la mort de Willy, lorsqu’il se révèle être un excellent jardinier, vocation dont il aurait pu faire son métier. En outre, ce fatalisme apparaît au cœur même de la famille à travers la notion de mythologie familiale. Cette dernière renvoie à la stigmatisation des enfants en pleine construction identitaire et psychologique qui leur attribue un noyau identitaire duquel ils auront beaucoup de difficultés à se détacher. Ce noyau dur autour duquel l’enfant (ou même l’adulte) gravite est la conséquence directe d’une intériorisation systématique des attributions administrées par nos proches au cours de notre vie. À titre d’exemple, le film danois Festen de Thomas Vintenberg illustre concrètement cette notion. Dès l’instant où Helge révèle aux convives, à l’occasion des soixante ans de son père, que ce dernier pratique l’inceste, sa mère rétorque instantanément : « Lui, c’est l’imaginatif de la famille. ». Cette réplique met en relief la stigmatisation du fils pourtant très honnête et réaliste et souligne le fait que l’enfance est une période où l’on nous crible de multiples qualificatifs sans quoi nous ne sommes rien. Cet épisode met également en avant le subterfuge parental, visant à discréditer la parole de l’enfant en lui insufflant des traits de caractères (qualités et défauts) qui ne lui correspondent pas.

                    Ces assimilations induisent une méconnaissance profonde de soi et viennent naturellement altérer nos discours lorsqu’il s’agit d’exprimer qui nous sommes. Une notion à relier au fatalisme serait sans compter la mêmeté de Paul Ricoeur, qui consiste à croire que l’on ne changera jamais et que notre futur s’aborde comme l’occasion d’y être toujours déjà son passé. Autrement dit, l’identité-mêmeté vaut pour tout objet qui subsiste dans le temps. En revanche, cette idée fixe que l’on aurait de nous-même, malgré le peu d’indices qui confirment en partie cette thèse comme la génétique, nous empêcherait dans un sens d’accepter que l’on évolue, que l’on change au cours de notre vie. Ainsi, nous comprenons les limites d’un tel raisonnement et pouvons conclure qu’il reste vain d’adhérer délibérément à une conception fixe de soi.

                En dernier lieu, étymologiquement, la personne vient du latin « persona » signifiant « masque de théâtre » qui permettait aux voix des acteurs de l’époque de raisonner à travers le théâtre. Cette racine linguistique fut reprise par Carl Gustav Jung après sa rupture avec Freud qui déclara : « la persona est ce que quelqu’un n’est pas en réalité, mais ce que lui-même et les autres personnes pensent ce qu’il est. ». Selon le psychanalyste, la persona n’a rien de réel. Elle n’est qu’une interface vitale entre l’individu et la société. Le relationnel est primordial pour cerner la persona puisque la construction de cette dernière ne se structure que lorsque l’individu se confronte à l’autre. Pour simplifier, ce concept est en réalité la face éclairée et visible de notre être « sociabilisé », et nous révèle, lorsque l’on s’y intéresse, une palette variée d’attitudes plus ou moins naturelles et probes. L’ombre non intégrée, les failles narcissiques, les complexes autonomes, les conflits des opposés, viennent buter contre elle ou s’en saisir. Elle s’impose le personnage qu’elle joue à son insu, sacrifiant le moi réel qu’elle croit représenter. En cela, la persona serait la fonction qui permettrait au moi de se présenter aux objets externes et d’entrer en contact avec eux, tout en tenant compte de ses objets internes. Sans elle, nous serions d’une grande vulnérabilité et totalement inadaptés sur un plan social. 

              

                C’est en fait une forme d’hypocrisie sociale, qui engendre la création de clones sociaux, chacun plus ou moins authentique. Toutefois, cette pluralité des personnalités nous empêche d’avoir une vision uniforme et complète de nous-même puisqu’elle est infinie et indéfinissable. Ce jeu de masques ne se contrôle pas, autant qu’il est indicible puisqu’en perpétuel changement. Suivant la personne a qui nous nous adressons, notre rapport à nous-même et aux autres diffère. Notre attitude et notre comportement vis-à-vis de l’altérité seront amenés à changer également. En d’autres termes, le relationnel nous induit en erreur sur nous-même puisque nous nous créons différentes personnalités toutes plus singulières et variables les unes des autres. Le danger classique serait évidemment de s’identifier tout entier à la persona. Comme indiqué auparavant, cette construction sociale reste continuellement indéfinissable et ne représente pas qui nous sommes réellement. Prenant l’exemple d’une péripatéticienne, cette dernière joue un rôle et se construit une image en surface qui se voudrait analogue à sa personnalité. En réalité, ses apparats, son maquillage, son comportement ne sont en rien le reflet de sa personnalité profonde. C’est une surface factice, un compromis et une « couverture » sociale qui met en jeu la socialisation et l’intégration dans la société. Ces jeux de masques amènent finalement à penser qu’il n’y a qu’une existence sociale et que sans ces derniers, nous ne sommes rien.

                Après avoir étudié les méfaits d’une société qui pousse les individus à penser être un autre que soi, il semble judicieux d’aborder le concept stipulant la présence spirituelle d’un autre soi.

            En effet, se connaître soi-même semble être une notion beaucoup plus profonde qu’une simple analyse sociétale, et ferait dès lors naître l’idée de l’inconscient. Ce concept dont l’usage semble remonter à l’Antiquité peut être entendu en deux sens. Ontologique d’abord, comme ce qui dans l’esprit est dépourvu de conscience, gnoséologique ensuite, comme ce qui reste inaccessible à la conscience réflexive ou à l’introspection.

            Tout d’abord, le « Je » ou le « moi » sont des notions ambiguës et beaucoup trop fragiles pour pouvoir prétendre les maitriser. Bien que naturelles chez l’Homme, elles entrevoient son incapacité à se décrire, se déterminer objectivement, sous couvert de rester humble et juste. Nous pensons dès lors avoir conscience de nous-même et pouvoir se servir du « je » à notre bon vouloir, sans vraiment se soucier du caractère indicible de la parole sur soi. Forcé de constater que chacun des mots qui prétendraient dessiner nos attraits personnels sont faux et incongrus, une parole sur soi serait incessamment vouée à l’échec. Au sujet du langage, Henri Bergson prend sur lui de démontrer l’impossibilité d’exprimer ce que l’on ressent, puisque chaque ressenti de soi est ineffable et qu’il réside une frontière infranchissable entre le « moi » et la « parole ». Toutefois, il existe une force supérieure de notre esprit qui détient la capacité d’exprimer de manière incontrôlée ce que nous pensons et nous sommes. Cette tension spirituelle interne peut parfois se lire au travers d’une parole inopinée, ou bien même d’une action équivoque que nul autre que le clinicien et psychanalyste autrichien Freud n’a su décrire à son époque. La théorie freudienne de l’inconscient pourrait être intimement associée à sa thèse sur la dénégation. Dans son article Die Verneinung de 1925, Freud précise les implications du processus de dénégation, jugé essentiel dans la levée du refoulement des émotions, sensations et sentiments. Ce dernier est un comportement tout à fait naturel de l’inconscient qui enclenche un processus défensif consistant à énoncer des désirs et des pensées, tout en les déniant. Cela révèlerait alors une vérité cachée sur soi, où l’on interprèterait finalement les paroles énoncées par le locuteur comme l’inverse absolu de ce que nous sommes réellement. Nous ne voulons pas, à travers ce processus de dénégation, procéder à quelconque aveu ou reconnaissance du « moi ». C’est ainsi la conscience qui entre en jeu pour brider ces pensées révélatrices de l’inconscient totalement interdites.

 

                Par ailleurs, l’inconscient freudien serait selon lui la clé de remédiation à toute incertitude quant à la connaissance de soi. Freud conçoit ici trois instances majeures. La première serait le Ça, qui représenterait le grand réservoir des pulsions et désirs insatisfaits et refoulés (notamment de la libido) regroupant notre activité sexuelle concrète et imaginaire. Le Ça, instance archaïque, ignore les jugements de valeurs, la morale, le bien ou le mal. Son fonctionnement est régi par le principe de plaisir, il n’a que faire du principe de réalité. Il pousse à la jouissance en défiant les interdits. Freud décrit cette instance comme étant « dominée par les passions ». La deuxième instance serait le Surmoi, héritier des interdits et des normes parentaux. C’est une sorte de loi protectrice intérieure qui juge, censure et punit acerbement les pulsions du Ça du fait de notre éducation et de notre civilisation, ouvrant la voie vers un idéal que le sujet s’efforcerait de rattraper. Enfin, nous retrouvons le Moi, l’instance la plus fragile car se trouvant à la charnière entre le Ça et le Surmoi. Le Moi est une instance psychique à laquelle se rattache notre conscience, qui préserve l’équilibre du sujet en s’adaptant aux contraintes de la réalité extérieure. Il est donc à la fois conscient et inconscient. Freud explique que « Le Moi n’est pas maître dans sa propre maison. » puisqu’il subit simultanément « la menace de trois dangers, de la part du monde extérieur, de la libido du ça et de la sévérité du Surmoi. ». Ce tiraillement du Moi, lieu d’angoisse et de culpabilité, est en fin de compte un compromis entre des désirs, des défenses et des interdits contradictoires. 

            En étudiant ces trois instances primaires qui marqueront d’ailleurs l’approche ontologique de l’existence, Freud a démontré l’importance de l’expression de l’inconscient (à travers les lapsus, rêves, intentions inconscientes, etc.). La vérité résiderait plus dans l’ambivalence, l’ambiguïté que dans l’univocité. Le philosophe français Merleau-Ponty affirme que l’ambivalence inhérente à l’inconscient n’est pas un obstacle à la connaissance de l’expérience, mais au contraire ce qui fait son sens et même la rend possible. Ainsi, pour certains philosophes, la théorie sur l’inconscient se voudrait être pessimiste puisque la vérité devient insaisissable. Cette notion est toutefois pratiquement impossible à hypostasier puisque rien n’atteste réellement sa véracité. L’inconscient est donc un argument pour dire que rien ni personne ne saura solennellement affirmer une entière connaissance de soi-même et que par suite logique, la parole sur soi est définitivement vouée à l’échec.

               

              Enfin, malgré son caractère indomptable, l’inconscient peut être paradoxalement libéré à travers la parole. En effet, la psychanalyse thérapeutique ébauchée par S. Freud est une cure par la parole comportant une règle, celle de l’association libre. Ce principe exige du patient souffrant (d’angoisse, d’anxiété, de phobies, de dépression, de délire, etc.) qu’il dise à l’analyste tout ce qui lui vient à l’esprit pendant la séance. Cela inclut les mots, idées, sentiments, images, ressentis corporels, sans omettre ce qui parait de peu d’importance ou inconvenant à l’égard de l’analyste. En d’autres termes, l’engagement du psychanalyste repose sur le principe intangible de « la neutralité et la bienveillance ». Tout est finalement mis en place pour que le patient puisse s’exprimer librement sans aucune bride, de sorte à libérer l’inconscient de sa prison spirituelle. Cette méthode soulage ainsi la détresse des êtres humains éprouvant des souffrances psychologiques et insiste sur la remémoration et l’association spontanée de mots. Après être passé par l’hypnose, Freud s’est dirigé vers cette forme de soins thérapeutiques qui ont permis à bon nombres de patients de faire resurgir leurs désirs inconscients. 

            Le patient effectue sur lui- même, grâce à la parole libératrice, un travail de reprise et d’approfondissement. Il prend ainsi conscience de la dimension inconsciente de sa personnalité. Elle permet un meilleur équilibre de la psyché entre le Ça, le Surmoi et le Moi pour ensuite atténuer les symptômes psychiques. Le patient assume et comprend ses désirs à travers un travail de reconstruction de longue haleine, prenant en compte l’inconscient, et parvient ainsi à la connaissance de lui-même (idée formulée dans Le Conflit des Interprétations de P. Ricoeur). Cette méthode n’implique aucune prescription médicamenteuse ni aucun internement en hôpital psychiatrique et tend à libérer des patients souffrant par exemple de dédoublement de la personnalité (atteints de troubles identitaires et/ou de maladies psychiatriques) comme les schizophrènes, les bipolaires, etc. Une fois désobstrué, libre court à l’inconscient de se dévoiler au grand jour grâce à cette méthode, permettant aux patients de comprendre profondément qui ils sont. Ce faisant, il est totalement possible, à travers la parole libératrice, de délivrer une vraie version de nous-même et de ne pas se méprendre ni se mystifier.

            En contraste avec la théorie de l’inconscient dont émane un autre soi se trouve une unité profonde de soi, fidèle à la vision que l’on a de nous-même.

            Cette unité profonde et immuable de soi rend possible une connaissance sur la personne, et ce malgré les évolutions potentielles de notre personnalité. Par cette unité, nous pourrons toujours nous raccrocher à l’essence même de notre être.

            Finalement, au-delà de nos sensations ainsi qu’au ressenti même de notre apparence physique, notre expérience quotidienne et notre vécu témoignent et permettent une compréhension essentielle de soi. Il appert que tout ce que nous vivons chaque jour fait signe de ce que nous sommes puisque c’est ce qui détermine notre vie. Chaque Homme, qu’il le veuille ou non, a des habitudes chroniques profondément enracinées ce qui atteste d’une unité fondamentale et irréfutable de soi. Nous pourrions même affirmer que nous ne sommes ce que nous sommes qu’au travers de nos habitudes. Le philosophe allemand F. Hegel, dans l’un de ses deux textes principaux (Précis de l’encyclopédie des sciences philosophiques de 1817), déclare que « l’habitude est comme la mémoire une chose grave (un centre de gravité) dans l’organisation de l’esprit ; l’habitude, c’est le mécanisme du sentiment de soi, comme la mémoire, le mécanisme de l’intelligence. ». Ainsi, quoiqu’assez abstraite au premier abord, cette formule entend par « sentiment de soi » le fondement même de la conscience de soi. Il représente son centre de gravité au cours duquel l’âme, auparavant déchirée par l’épreuve passive d’elle-même, « affirme une identité à soi ». L’âme se ressemble à elle-même, elle s’unifie et le sentiment de soi devient le sentiment de l’unité et de la continuité de l’existence, préparant ainsi « l’éveil supérieur de l’âme vers le Je ». Pour ainsi dire, nos habitudes permettent l’unification de notre âme et amène à la création d’un « Je » profond qui prend sens aux racines même de ces dernières.

 

               

                 Dans un même temps, l’unité de soi, plus que dépendante de nos habitudes, se détermine à partir de notre substance. Par opposition au scepticisme de Montaigne, le grand mathématicien, physicien et philosophe français du XVIIème siècle René Descartes préfigure dans son texte des Méditations métaphysiques la notion du rapport métaphysique à soi. L’objectif épistémologique de Descartes reposait sur la recherche de vérité dans les sciences. Dans cet ouvrage, le philosophe décrit avec précision l’exercice solitaire d’introspection, dans laquelle il explique comment il a mené sa raison. Pour combattre ce scepticisme, il va utiliser le doute hyperbolique, puis voir s’il peut réellement douter de quoique ce soit. En s’isolant plusieurs mois dans une maison, il comprendra que les sensations (données des sens) peuvent être trompées par l’illusion d’optique. De même, tous les quelconques raisonnements mathématiques ne sont jamais trop certains en ce sens que l’esprit menace continuellement de faillir. Enfin, les représentations que nous nous faisons du monde peuvent être falsifiées par les rêves. Rien ne prétend pouvoir séparer le rêve de la réalité. Descartes vient à la conclusion que rien ne résiste au doute puisque les capacités de faire erreur sont multiples. Toutefois, il reconnaît bien une chose qui peut se détacher du reste, le fait de penser. Il vient alors à cette formule notoire : « cogito ergo sum » (« je pense donc je suis »), car penser implique être. Alors, grâce au processus de la pensée, personne ne peut douter qu’il existe. Il déclare qu’au- delà de notre naissance primaire physique, se trouve une naissance secondaire métaphysique qui subsiste au travers de la pensée. Ce « noyau dur » substantiel nous permet par conséquent d’affirmer la présence du « Je » et d’en confirmer la pérennité.

                Enfin, reste à aborder une notion à laquelle nous faisons face au quotidien qui confère à chacun une unité morale primordiale. Pour compléter le propos préalablement tenu concernant la subsistance de l’objet dans le temps (notion de mêmeté), Paul Ricoeur distingue un deuxième type d’identité se manifestant concrètement par le maintien volontaire de soi devant autrui, par la manière qu’a une personne de se comporter telle qu’autrui « peut compter sur elle ». C’est en réalité le fait de faire une promesse qui engage qui je suis (et non ce que je représente). En bref, tenir sa parole implique la notion de responsabilité et nous pousse à nous porter garant de nous-même. Par-là, il est nécessaire de comprendre que pour devenir une « personne morale », chacun doit, malgré ses évolutions, garder en lui une unité durable et intouchable sans laquelle la confiance est bafouée. En revanche, l’ipséité ne se substitue pas tant à la mêmeté du sujet mais la complète. C’est à travers cette union des deux identités qu’intervient l’identité narrative qui repose sur l’idée que tout individu s’approprie, voire se constitue dans une narration de soi sans cesse renouvelée et modifiée par les évènements. C’est en fait l’histoire que raconte le sujet de sa propre vie au travers du « Je ». Ce faisant, loin de se figer dans un noyau dur, le « Je » se transforme au travers de ses récits propres mais aussi au travers de l’interprétation innée et subjective qui leur est liée. Cette notion fédère les deux identités de sorte à construire la vie narrativisée du personnage que l’on se crée. C’est dès lors un concept d’identité souple, dynamique et évolutive en total désaccord avec le « moi » fort, précédemment évoqué. C’est pourquoi cette théorie ricoeurienne induit la présence d’une unité morale éminente qui permettrait à chacun de savoir qui il est réellement.

 

                Nous nous demandions si parler de soi impliquait nécessairement de se méprendre ou se mystifier. Il ressort avec évidence que la parole sur soi devient extrêmement délicate dès lors que l’on comprend la complexité de sa personnalité. Les relations sociales et les effets délétères d’une société qui ne cesse de remettre l’Homme en question nous ont d’abord montré l’influence de l’environnement dans lequel nous sommes plongés. L’inconscient, notion partagée par nombre de philosophes contemporains s’est également avérée être une clé décisive pour comprendre l’ambivalence de notre esprit et de notre personnalité. Enfin, il existe des unités intrinsèques insolubles qui permettent de déterminer les grandes fondations du « Je ». Pour l’heure, s’appuyant sur le principe d’Indétermination de la physique quantique selon Heisenberg, le langage serait, comme toute entité particulaire, impossible à situer et maitriser. Plus simplement, plus on essaie de dire quelque chose, plus la chose est en train d’être une autre, partant du principe que la parole est toujours fixe. Cela signifie indirectement que la singularité de chacun serait indicible et ne pourrait se contenter de mots. Par exemple, lorsqu’ « être intelligent » signifierait réussir ses études pour certains, d’autres verraient en l’intellect la capacité à s’adapter à quelconque situation et milieu. Il y aurait alors une infinité de façons d’être intelligent. C’est en cela que les mots sont trop faibles et fixes pour décrire tout objet mouvant. Prenant l’exemple du « moi », il serait incohérent de penser qu’il est possible de se décrire considérant que nous devenons constamment et ne sommes jamais. Nous sommes sans cesse amenés à devenir quelqu’un d’autre ce qui sous-entendrait que la parole sur soi serait toujours vouée à l’échec. La formule empruntée à Pindare que Nietzsche tente d’analyser : « Deviens ce que tu es », exhorte l’individu à se connaître lui-même, sortir de soi en s’affirmant dans un élan vitaliste et créatif. C'est  finalement ce que s’évertue l’Homme à faire chaque fois qu’il emploie le pronom personnel « je ».

Sujet à rendre le 22/11: Peut-on dire de la science qu'elle est naturelle?

 1) Comprendre le sujet

Lorsque l’on parle des sciences naturelles, on entend généralement la botanique, la zoologie, la minéralogie, l’astronomie, bref les sciences qui se donne la nature pour objet. Mais qu’une ou plusieurs sciences puissent se porter vers la nature n’implique aucunement qu’il soit naturel de concevoir et de constituer une science de la nature. Nous pouvons ici penser à la médecine. Quoi de plus naturel que de soigner et de se faire soigner? Pourtant s’il existe une médecine dite naturelle, elle n’est pas la plus courante, ni la plus autorisée et  il semble assez difficile de soutenir que la pratique habituelle et banalisée de la médecine n’utilise pas des produits transformés, des protocoles d’observation et d’intervention hautement technicisés,  , évolués, artificiels. A supposer que les finalités de la science soient naturelles, ses outils, eux,  ne le sont indiscutablement pas.

La place de la science dans nos existences n’a pas cessé de croître depuis le septième siècle avant JC en Ionie (à l’ouest de l’Asie mineure sous influence grecque). Sa naissance est indissociable de la philosophie et, de fait, Aristote au 4e siècle avant JC (384 - 322 avant JC) la définit comme l’étude visant à définir les causes naturelles de phénomènes naturels. Connaître les causes de ce qui arrive, c’est une démarche que l’on ne peut comprendre qu’à partir du moment où l’on s’étonne de ce qui arrive:

« Ce fut l'étonnement qui poussa, comme aujourd'hui, les premiers penseurs aux pensées philosophiques. Au début, ce furent les difficultés les plus apparentes qui les frappèrent, puis, s'avançant ainsi peu à peu, ils cherchèrent à résoudre des problèmes plus importants, tels que les phénomènes de la Lune, ceux du Soleil et des Etoiles, enfin la genèse de l'Univers. Apercevoir une difficulté et s'étonner, c'est reconnaître sa propre ignorance (et c'est pourquoi aimer les mythes est, en quelque manière se montrer philosophe, car le mythe est composé de merveilleux). Ainsi donc, si ce fut pour échapper à l'ignorance que les premiers philosophes se livrèrent à la philosophie, il est clair qu'ils poursuivaient la science en vue de connaître et non pour une fin utilitaire. Ce qui s'est passé en réalité en fournit la preuve : presque tous les arts qui s'appliquent aux nécessités, et ceux qui s'intéressent au bien-être et à l'agrément de la vie, étaient déjà connus, quand on commença à rechercher une discipline de ce genre. Il est donc évident que nous n'avons en vue, dans la philosophie, aucun intérêt étranger. Mais, de même que nous appelons homme libre celui qui est à lui-même sa fin et n'est pas la fin d'autrui, ainsi cette science est aussi la seule de toutes les sciences qui soit libre, car seule elle est sa propre fin. »

  

            Mais de qui parle Aristote ici? De Thalès, de Pythagore, d’Anaximandre, de Démocrite, ceux que l’on appelle les présocratiques et que  l’on pourrait simplement définir comme des « penseurs »  dont la démarche est tout aussi philosophique que scientifique. En quoi consiste-telle? A s’étonner que l’univers soit et à s’efforcer de trouver les causes expliquant les phénomènes qui le composent. Mais que reste-t-il de cette science de la toute première antiquité dans par exemple les recherches vaccinales aujourd’hui ou les nanotechnologies ? Si nous prêtons vraiment attention au texte d’Aristote, nous réalisons qu’à la fin du passage, il insiste sur la finalité des présocratiques qui consistait à connaître et aucunement à être utile, à apporter à l’homme plus de confort ou de bien être. La science est apparue quand tous les savoir faire utiles à l’homme avaient déjà été constitués et pratiqués. La philosophie est donc une activité qui est à elle-même son propre horizon et son but, de la même façon qu’un homme libre est à lui-même sa propre finalité. Il est celui dont l’existence est « son » affaire contrairement à l’esclave dont le sort dépend du maître. Il n’est finalement pas d’occupation humaine plus libre et plus haute que celle qui consiste à s’interroger ainsi sur les phénomènes de l’univers, selon Aristote, et cette activité définit finalement la science de la philosophie (et, pourrait-on rajouter, la philosophie de la science).  Connaître pour connaître: tel est le fondement commun de la science et de la philosophie.

On mesure bien par exemple dans la distinction entre l’anatomie du corps humain et la médecine ce qui, aujourd’hui, différencie la science moderne de la conception développée par Aristote car cette curiosité pure et gratuite pour la nature n’est plus réellement d’actualité, dans la plupart des « sciences ». Née d’une curiosité première et parfaitement philosophique à l’égard de l’univers et de la vie, la science est devenue synonyme « d’activité « de pointe » », au sens de « dotée d’un très haut niveau de technicité », ce qui laisse à penser que son utilité humaine a prévalu au fil des siècles sur sa finalité première qui était, avant tout, de connaître, de répondre à un questionnement métaphysique et seulement ça. 

  

On ne peut plus dire de la science qu’elle est naturelle dans la mesure où non seulement  elle désigne, en elle-même un secteur de pointe mais aussi en ceci qu’elle semble se caractériser également par cela même qui fait d’un secteur qu’il est « en pointe ».  Dés que nous qualifions une discipline ou une recherche de « scientifique », nous sous-entendons qu’elle se situe à un niveau de précision, d’auto-certification et d‘attestation qui mobilise les innovations technologiques les plus récentes et les moins discutables. Ce qui, donc finalement fait la puissance et la crédibilité de toute proposition scientifique dans le domaine des sciences expérimentales, c’est justement qu’elle se porte vers la nature avec des instruments de mesure, d’observation et d’expérimentation qui ne sont plus du tout naturels mais qui sont au contraire le summum de la technologie, de la capacité humaines à créer des artefacts. Dés lors se pose la question de savoir si ses résultats, ses productions, ses avancées ont encore quoi que ce soit qui ait à voir avec la nature ou bien si ce n’est pas exclusivement l’homme qui, « à l’occasion de » cette étude scientifique se donne la nature pour objet se donnerait finalement pour véritable but de mesurer son évolution à « lui » et à lui seul.

Quand nous réalisons l’énorme différence d’esprit et de structure entre la science telle qu’elle s’imposa d’abord aux penseurs grecs de la première Antiquité et celle que nous pratiquons aujourd’hui, nous comprenons que nous sommes passés d’une curiosité gratuite, philosophique à l’égard de l’univers et de la vie à une recherche dont l’exigence d’exactitude est devenue inséparable d’un savoir technologique extrêmement pointu, de telle sorte que le statut même de la démarche scientifique est passé de celui de fin, de finalité à « moyen ». De simple regard de l’homme porté sur la nature, la science est devenue moyen utilisé par l’homme en vue de conforter sa place dans la nature, de s’affirmer davantage en tant qu’homme. La science aéronautique est particulièrement intéressante de ce point de vue selon que nous la considérions comme une compréhension par l’homme de l’espace ou comme invasion par l’homme de l'espace.  Il est peut-être naturel à l’homme de vouloir en connaître davantage sur l’espace mais ce n’est évidemment pas naturellement que l’homme peut se déplacer dans l’espace. Mais alors qu’est-ce qui est véritablement en jeu dans cette science? L’homme ou la nature? 

  

La science n’est évidemment pas naturelle si nous prêtons attention à ses instruments, aux protocoles d’expérimentation, de mesure, d’observation qu’elle utilise mais précisément ces instruments et tous les artifices qu’elle conçoit ont bel et bien la nature, c’est-à-dire l’univers et la vie pour objet. La question qui se pose à nous est donc celle de savoir ce qui reste de cette finalité première qu’est cette curiosité naturelle à l’égard de la nature par rapport aux moyens dont elle dispose. Peut-on dire d’une science dont la finalité est de connaître la nature qu’elle est « naturelle » même si les moyens qu’elle utilise n’ont plus rien de naturel et jusqu’à quel point cet esprit de gratuité dans la recherche peut il résister à la logique d’une pure surenchère des moyens?

D’emblée, nous mesurons donc l’importance de la distinction entre la science et ce que l’on appelle aujourd’hui la techno-science, étant entendu que pour la plupart des gens, cette distinction n’a quasiment plus cours (la science serait devenue la techno-science). Dans la Grèce Archaïque (Homère), le terme de Tecknè désignait « le fait de s’y connaître en quelque chose » et s’appliquait indifféremment aux savoir faire des artisans, aux ruses des magiciens, à la connaissance des philtres et des potions, mais Aristote, au contraire,  distinguera la Tecknè de l’Epistemè qui désigne la science théorique, l’esprit de recherche et de curiosité qu’il caractérise  et définit dans le passage précédent. A partir de là s’impose un esprit de distinction entre « connaître » et « faire l’utilisation de…. » qui, dans le traitement de ce sujet, va nécessairement se révéler fondamental.

Enfin, nous percevons bien que ce sujet questionne finalement la notion de « science de la nature » et plus précisément encore le sens du « de » du complément de nom, autrement dit en latin du génitif. S’agit-il d’un génitif objectif ou subjectif?  C’est, en effet une ambiguïté propre à l’usage même du complément de nom. Quand on parle, par exemple,  de l’amour de Dieu, c’est le contexte qui finalement tranche entre deux interprétations possibles: s’agit-il de l’amour que l’on porte à Dieu  (génitif objectif) ou celui que Dieu nous porte (génitif subjectif). Quand on parle de science de la nature, on entend évidemment et peut-être trop exclusivement le génitif objectif: la science dont la nature est l’objet. Mais il serait extrêmement intéressant de se questionner sur le sens subjectif de ce génitif là. De quelle science la nature est-elle capable? Ce sujet y gagnerait une dimension aussi profonde qu’inattendue et particulièrement féconde: peut-on envisager qu’il existe une dimension scientifique de la nature qui viendrait de la nature elle-même?  Se pourrait-il que la nature aspire à se connaître elle-même et qu’une science naturelle de la nature conçue et voulue par elle-même « soit »? Se pourrait-il même que ce soit ça la nature: l’effort scientifique qu’elle accomplit par elle-même pour naître et se connaître en un seul et même mouvement, mouvement dont l’homme, en tant que partie de la nature, ferait partie intégrante (ou devrait faire partie intégrante) ?

            Est-il naturel à l’homme de savoir? Peut-on dire de la science qu’elle est naturelle à l’homme? (Ce qui est propre à) 

La science est-elle naturelle ou culturelle? Peut-on dire de la science qu’elle n’est pas culturelle? (Ce qui est inné, universel, spontané). Si nous approfondissons cette perspective, elle pose finalement la question de l’objectivité de la science. Quelle est précisément la nature de cette objectivité? Est-ce bien la nature que la science explore, découvre? Est-ce bien là son objet?  Qu’est-ce que la science a encore de naturel quand  ses protocoles de recherche et d’investigation sont aussi empreints de technologie de pointe, quand les défis qu’elle affronte semblent davantage se rapprocher de ceux que suscitent une surenchère de moyens plutôt que ceux de la pure découverte d’une extériorité? Que reste-t-il de l’esprit de sa curiosité initiale? Se pourrait-il que la science soit moins une puissance, une capacité, une aptitude, qu’un pouvoir et qu’elle y perde finalement son objet de vue, qu’elle devienne la modalité d’identification et de maitrise de soi d’une culture plutôt que la découverte de la nature?

                La nature de la nature est-elle scientifique? Peut-on dire de la science qu’elle est une activité de la nature? Ou y-a-t-il une science de la nature non plus au sens de génitif objectif mais à celui de génitif subjectif, (science dont la nature serait le sujet) (la nature comme ensemble, comme milieu  non humain de l’humain).

2) Analyse des termes

Sur un tel sujet, il y a un vrai problème de couverture conceptuelle, c’est-à-dire qu’il peut sembler difficile de recouvrir la totalité des sens de chacun des deux termes présents dans l’énoncé tant ils sont larges. Qu’est-ce que « la » science, en effet? Parle-t-on de l’attitude scientifique, telle que finalement la décrit le texte d’Aristote, avec notamment cette nuance fondamentale selon laquelle de tous les savoir faire dont l’homme dispose, la science serait celui dont l’aspiration et la finalité seraient les plus élevés parce que les plus libres. L’homme ayant déjà inventé toutes les pratiques susceptibles d’assurer sa survie et son bien-être (teckné) la science (epistémè) serait l’activité la plus libérée de toute nécessité première, vitale. Elle pourrait ainsi revendiquer une forme authentique de gratuité. En ce sens, la science serait, depuis l’antiquité grecque une modalité de connaissance qui serait à elle-même son propre objet, une activité élevée que l’on pourrait entreprendre sans autre but qu’elle même. Elle s’appuierait en cela sur le fait que c’est bien une curiosité « naturelle » à l’homme qui la stimule et la nourrit.

Mais qu’entendons-nous aujourd’hui par scientifique? « Prouvé ». Toute proposition scientifique se définit et se caractérise par une modalité d’attestation d’une extrême rigueur. Ce qui est affirmé ou avancé ne l’est pas « spontanément » ou accidentellement mais « nécessairement », c’est ce que l’on ne peut pas ne pas dire. De ce point de vue on peut concevoir qu’un chercheur scientifique ne dit pas « ce qu’il pense » mais plutôt ce qu’il ne peut pas ne pas penser. Son propos est de placer le niveau d’enchaînement de ces propositions à un tel degré d’évidence et de consécution logique qu’il serait absolument impossible à tout esprit humain de bonne foi de penser ou de conclure autrement. De ce point de vue, l’esprit même de toute démarche scientifique se définit par ces trois critères:

• Sa rationalité (on pourrait ici reprendre la distinction de Pascal entre les vérités de raison et les vérités de coeur, en insistant précisément sur le fait que selon le penseur français, la science a besoin de ces deux types de vérité: les principes se sentent les propositions se concluent)
• Son universalité
• Sa nécessité (laquelle repose sur une systématicité, c’est-à-dire que la logique des relations que l’on peut opérer entre des éléments au sein d’une science suppose l’activation d’un « sens » qui prévaut au sein d’ un ensemble fermé - Cela pose la question du rapport entre science et langue, dans la mesure où cette systématicité et cette recherche de sens ne semble pouvoir se concevoir qu’en résonance avec l’esprit même d’une langue: toute langue est un système dit Ferdinand de Saussure