b) Mondes humains et biotopes animaux
(Tout ce qui va être développé ne rentre pas du tout de plain pied avec la période délimitée par le programme puisque Von Uexkull et Heidegger sont des auteurs du 20e siècle - En même temps, il y a quelque chose de ce que c’est qu’ « être un monde » qui ne peut se saisir qu’à partir de tout ce qui va suivre et le développement de cette réalisation qui donc viendra postérieurement à l’époque ici ciblée éclaire d’un jour vraiment révélateur tous les auteurs que nous verrons par la suite. Une « vérité » fait son chemin et ici même si c’est discutable, nous décidons d’éclairer ce chemin par son but, par ce qu’il va mettre progressivement à jour. Nous pourrions dire que cette première partie définit le mieux qu’elle peut des concepts, comme celui de monde. C’est dans la deuxième que nous nous concentrerons sur la période décrite (de la renaissance aux lumières) en ne citant que des auteurs de la dite époque)
Dans son livre « concepts fondamentaux de la métaphysique » (cours de 1929 - 1930) , Martin Heidegger distingue la pierre, l’animal et l’être humain » de la façon suivante: « la pierre est sans monde, l’animal est pauvre en monde, l’homme est configurateur de monde. » C’est donc le rapport au monde qui sert de critère à la distinction.
La pierre n’est dotée d’aucune sensibilité. Elle est « posée » dans un monde qui ne lui apparaît pas comme tel. La phrase: « la pierre est dans le monde » est déjà une interprétation humaine de la présence de la pierre qui n’en a par elle-même aucune intuition. Elle occupe un espace mais elle n’en projette aucun et n’en perçoit aucun. Pour elle, il n’y a pas d’environnement, de milieu, et encore moins de monde. Quand on dit de quelqu’un qu’il a un « cœur de pierre », on dit finalement ça, précisément ça: il n’y a rien qui soit vraiment pour lui. C’est comme s’il avait atteint un tel degré d’indifférence à son prochain qu’il est comme une pierre.
L’animal est « pauvre en monde »: cela n’a rien à voir avec la pierre et d’ailleurs cette pauvreté en monde n’est pas du tout un rien, encore moins une insensibilité. C’est même l’inverse: les capacités perceptives des animaux sont effectives, voire remarquables mais elles sont d’emblée limitées par ce que chaque espèce est. C’est exactement comme si chaque espèce animale dans la multitude des signaux sensibles émis par la nature ne captait que ceux qui libèrent en elle, ce qu’elle « est » distinctement. On pourrait dire que l’animal ne perçoit pas ce qu’est la nature, mais ce qui, de la nature l'appelle à être ce qu'il est dans son biotope, dans un milieu approprié à cet être, si bien que ce qui ne participe pas de son habitat n’est pas même perçu. Il n’y a pas lieu qu’il le soit (il n'y a pas de lieu où il peut être autre chose que son être).
C’est à partir de l’œuvre de Jacob Von Uexkull que Heidegger a développé ce rapport de l’animal à « son milieu », à son « umwelt » (que l’on pourrait traduire par monde ambiant mais ce serait maladroit parce que justement le milieu n’est pas le monde en ce sens que seul l’être humain, en tant que dasein perçoit le monde - C’est seulement de cette façon que l’on peut comprendre la formule « l’animal est pauvre en monde » et nous pourrions la prolonger par « il est riche en milieux, du moins, riche de SON milieu)
L’homme est configurateur de monde: cette phrase est vraiment décisive pour notre cours. C’est pour cela qu’il y a des représentations de mondes. L’être humain est un Dasein selon Heidegger. Cela signifie qu’il est d’abord jeté dans la nature, dans l’être, dans le fait d’être, sans ces signaux à partir desquels l’animal, lui perçoit son milieu, son Umwelt. L’animal est toujours préalablement guidé par ce qu’il est et qui est corrélatif de ce qu’il perçoit. Il y a là une sorte d’adéquation parfaite qui ne laisse aucune marge de questionnement. L’être de l’animal est parfaitement et préalablement cadré par sa perception. L’être humain ne jouit pas de ce cadrage et c’est la raison pour laquelle il fait d’abord l’expérience du désoeuvrement et du questionnement. Qu’est ce que je fais là? « Etre là » fait question et détermine en lui le fait d’être en tant que questionnement. Il n’y a rien d’évident dans le fait d’être (c’est finalement ce qui fait du dasein un.e « philosophe né.e ». Si nous le comparons à la pierre on pourrait dire que justement, être là est une condition qui n’ouvre à rien pour la pierre, parce que, même si « elle est là », cet être-là ne fait pas question alors que l’être-là de l’être humain est « ouvert ». C’est certes une angoisse, mais une angoisse qui ouvre un monde, dans la mesure où précisément l’être humain n’a pas d’umwelt, de milieu, de biotope. Il est projeté dans une nature qui ne lui envoie pas le moindre signal de connivence, d’être qu’il lui suffirait d’être. Du coup, être est une tache, un « travail », un être qu’il reste à être et cela suppose que l’on projette cet être-à-être dans un monde à se représenter, dans lequel se projeter. Pour l'humain, être est une activité qui reste incessamment à inventer.
Si nous voulons vraiment comprendre ce que c’est pour l’être humain que se représenter un ou plusieurs mondes, il est vraiment utile de développer les raisons pour lesquelles, en effet, l’animal ne peut pas le faire, tout simplement parce qu’il n’en n’a pas besoin et qu’il n’est pas un dasein. Nous pourrions dire que l’animal et pauvre en monde et riche de son biotope alors que l’être humain n’ayant pas de biotope est riche de mondes, de ces mondes qu'il lui reste à concevoir et de fait, ce que nous nous allons explorer c'est cette succession de mondes.
Mais il faut alors bien saisir ce qu’est un milieu, un umwelt (biotope) pour l’animal. Rien ne saurait mieux l’illustrer que le passage du livre de Jacob Von Uexkull dont le titre est d’ailleurs très mal traduit: « mondes animaux et monde humain » (puisque l’animal n’a pas de monde, mais un biotope ce qui n’a vraiment rien à voir). Il évoque les signaux à partir desquels la tique construit son biotope, son environnement vital:
« ce brigand de grand chemin, aveugle et sourd, perçoit l’approche de ses proies par son odorat. L’odeur de l’acide butyrique, que dégagent les follicules sébacés de tous les mammifères, agit sur lui comme un signal qui le fait quitter son poste de garde et se lâcher en direction de sa proie. S’il tombe sur quelque chose de chaud (ce que décèle pour lui un sens affiné de la température), il a atteint sa proie, l’animal à sang chaud, et n’a plus besoin que de son sens tactile pour trouver une place aussi dépourvue de poil que possible, et s’enfoncer jusqu’à la tête dans le tissu cutané de celle ci . Il aspire alors lentement à lui un flot de sang chaud. »
Dans la multiplicité des signaux perceptifs émis par la nature, la tique n’en perçoit que trois. Les animaux sont des interprètes nés, mais littéralement, c’est-à-dire qu’ils sont nés tique, araignée, guêpe, abeilles, etc. que pour interpréter à partir de ce qu’ils sont les signaux déclencheurs de leur biotope, de leur milieu vital. La tique est un parasite sensible à ce qui va lui donner dans la peau du mammifère sur lequel elle tombe son habitat. Evidemment en captant, ils sont aussi « capturés », même s’il serait un peu stupide de parler ici de prison ou d’empêchement, de frein. La tique libère son être de tique dans le périmètre délimité par ses trois affects, et même s’il n’est pas nécessairement agréable pour la proie de servir d’habitat à la tique (c’est même dangereux), c’est bien une forme de vie qui trouve ici son lieu. Nous comprenons mieux la nature quand nous réalisons qu’elle est tissée dans la texture entrecroisée de tous ces biotopes qui dévoilent ainsi quelque chose d’une harmonie préétablie. On peut ainsi penser à l’incroyable dynamique interactive des biotopes de l’orchidée (les végétaux aussi ont des biotopes) et de la guêpe, puisque c’est la guêpe qui fait fonction d’organe génital de l’orchidée. L’être humain qui grâce à Von Uexkull perçoit autant qu’il peut cette harmonie ne peut être à la fois que charmé par son ordonnancement et angoissé par le constat de son exclusion. C’est en un sens ce que Heidegger veut signifier quand il évoque l’ennui du dasein, ennui de se percevoir comme si désoeuvré par rapport à ce grand œuvre de la nature.
En même temps, il y a dans cette « exclusion » quelque chose qui porte en soi les relation authentiques du dasein au monde. La présence d’un monde ne peut se comprendre pour l’être humain qu’à partir de cette privation de biotope, de cette insensibilité à des signaux déclencheurs qui ouvre en même temps l’espace d’un « travail » ou d’une œuvre qui se trouve être précisément la représentation d’un monde qui n’est pas « déjà là ». Le monde se manifeste à l’être là du dasein comme ce qui justement n’est pas « déjà là » et dés lors ne saurait être que son projet (projet politique)
Peut-être importe-t-il ici d’insister sur la nature de ces signes et sur la possibilité que ce soit justement dans leur interprétation que la relation de l’animal à son biotope et celle de l’être humain au monde se situe. C’est finalement la distinction de la bio-sémiotique (animal et végétal) et la linguistique (humaine). Chaque animal se pose comme étant cet animal là, cette espèce là dans cette interprétation sélective et « donnée ». Si nous pouvons dire que l’animal a toujours déjà sa partition, le rôle qu’il a à jouer dans la constitution de tel biotope et pas de tel autre, c’est parce qu’il est pris, happé, capturé (Heidegger utilise la notion d’hébétude) par ces signaux. La place de la tique ou de l’araignée dans la nature est comme un creuset dans le moule duquel l’animal n’a plus qu’à loger son habitat qu’à relier les points comme dans ces jeux pour enfants. C’est ainsi qu’il entre dans cette texture de biotopes entrecroisés, interactifs, harmonieux. Ce que révèle l’observation avisée des milieux végétaux, animaux, c’est cette insoupçonnable richesse des êtres et des signaux. L’animal notamment est toujours à l’affût des signaux qui déterminant son biotope et quelque chose de cet « être aux aguets » lui donne une justesse, l’élégance de celle ou celui qui sait qu’elle est sa place parce que de fait il ou elle n’est qu’en référence à cette place. Les animaux sont toujours en quête des signes qui leur assignent leur être et il est impossible qu’ils ne les trouvent pas, du moins si l’être humain ne s’en mêle pas.
Les êtres humains sont privés de cette élégance naturelle propre et innée. C’est la raison pour laquelle ils ne sont pas hébétés mais ennuyés, désœuvrés. Il va leur falloir inventer leur propres signes et c’est ce que l’on va appeler la fonction symbolique. Là où les animaux perçoivent les signaux, les êtres humains conçoivent les symboles, ou les signes linguistiques, de telle sorte que leur capacité à distinguer les éléments du monde sera déterminée par la systématique de leur langue. Toutefois, selon Martin Heidegger, ce qui permet à l’homme de poser un monde, c’est l’œuvre d’art (c’est là une thèse extrêmement riche mais que nous verrons peut-être ultérieurement ou en fin de cours - Il faut bien se rappeler que tous les développements précédents ne sont pas au programme de ce chapitre puisque Heidegger est un auteur du 20e, il nous a permis de donner un sens très fort au verbe « distinguer »)
c) L’expérience du monde (percevoir un cube)
Si l’humain, privé de biotope, configure un monde par projection et invention symbolique (Heidegger), cette opération n’est pas arbitraire, c’est-à-dire que le monde ne nous apparaît pas pour autant tel que nous l’imaginons, ou tel que nous l’inventons. Il y a bien quelque chose « d’extérieur », de "pas négociable". C’est finalement le fond de la question posée par ce chapitre: Nous avons vu que la tique, par exemple, selon Von Uexküll ne perçoit pas ce qui ne la concerne pas. C’est comme si sa venue (non pas au monde mais au biotope) dans la nature était déjà préfabriquée, préconfigurée pour qu’elle y soit exactement ce qu’il faut qu’elle y soit, (et ça tombe bien parce que justement elle l’est!) Nous pourrions presque dire que la tique est « profilée » pour être ce qu’elle est dans l’interaction avec le biotope qu’elle perçoit par des signaux qui finalement « l’attendent ». Il n’y a de biotope ainsi configuré que pour la tique et de tique que pour ce biotope là. C’est comme une capture ou une connexion qui s’effectue de façon quasiment « donnée », préalablement efficiente.
Le rapport de l’être humain au monde n’est pas « donné ». Il ne se produit pas pour nous cet effet de « capture ». Mais alors qu’est ce qui fait que le monde est monde? Il n’est vraiment pas possible de dire que le monde serait intégralement le fruit d’une projection arbitraire, parce qu’alors, il existerait autant de mondes que de subjectivités humaines et c’est faux puisque lorsque nous confrontons nos expériences, nous réalisons que nous percevons bel et bien le même monde sensible. Il y a bien des objets, des éléments, des paysages, des forces naturelles pour nous, il y a bien un « dehors », une extériorité mais la comparaison avec le milieu animal (l’umwelt) impose aussi de considérer qu’il y a quelque chose du monde que l’être humain perçoit en tant qu’être humain, donc qu’il existe une part de construction proprement humaine du monde tel qu'il est. En d’autres termes le fait que nous percevions tel objet comme étant là ici et maniement cet objet est à la fois donné (extériorité) et « construit », projeté (intériorité humaine).
Cette question là, c’est-à-dire celle de savoir en quoi nous étions nous, les êtres humains, passifs devant une réalité donnée et actifs en la construisant a occupé depuis toujours la philosophie, notamment par le biais de cette opposition entre les empiristes (tout ce que nous connaissons vient d’abord des sens (passivité)) et les innéistes (tout ce que nous connaissons est présent toujours déjà dans notre esprit (activité))
C’est Emmanuel Kant, dans la Critique de la raison pure (1781) qui est reconnu comme le penseur qui a résolu cette opposition en prouvant que c’est nécessairement les deux, c’est-à-dire notre sensibilité et notre esprit qui se complémentarisent dans toute expérience du monde. Kant est un auteur qui lui, s’intègre parfaitement à la période visée par ce chapitre même s’il se situe à la fin de l’époque à explorer (les Lumières).
Pour parfaitement suivre sa démonstration, il faut prendre un exemple: la perception d’un cube. Réalisons que ce que nous allons essayer de rendre clair ici, c’est finalement le processus au terme duquel le monde s’impose à nous de telle ou telle façon, sachant que justement dans la façon qu’il a de s’imposer à nous il y a une part que nous recevons et une part que nous constituons. Tout être humain est un sujet constitué ET continuant et c’est ainsi que le monde est monde, qu’il se manifeste à nous sous telle apparence. C’est exactement ce qui justifie la distinction que fait Kant entre le « noumène » et le « phénomène ».
- Le noumène c’est l’objet absolu, tel qu’il est absolument impossible de le percevoir. C’est le cube « en soi » tel qu’il serait perceptible par un être divin qui en expérimenterait la réalité « pure » c’est-à-dire « toute » sous tous ces angles dans une totalité d’espaces, et dans l’éternité du temps. Aucun être humain ne peut approcher de prés ou de loin cette perception là. Soyons clair: tout ce dont nous faisons l’expérience s’inscrit dans un espace et dans un temps. Le noumène ce serait justement l’objet sans cette limitation.
- Le phénomène, c’est le cube tel que nous en faisons l’expérience, dans un certain espace vu sous un certain angle, touché sur telle ou telle de ces faces, perçu comme solide, ayant telle couleur à tels yeux (et nous savons que la lumière varie suivant le fréquences des ondes lumineuse auxquelles nous sommes sensibles) etc. Le phénomène c’est ce qui intéresse la science des hommes. Le noumène n’intéresse personne en un sens parce que nous ne le percevons jamais. Ce que nous percevons du noumène, c’est justement le fait de ne le percevoir qu’en tant que phénomène, donc nous ne le percevons pas.
Donc, pour nous l’aventure de la perception commence avec ce que Kant appelle les formes a priori de la sensibilité: l’espace et le temps que nous pourrions décrire comme un filtre ou une sorte de filet, de « membrane » sous la « texture » de laquelle quelque chose du noumène « pointe » mais que nous ne percevons pas en tant que noumène tout simplement parce qu’il nous est absolument impossible de percevoir quoi que ce soit autrement ou ailleurs que dans tel moment et comme occupant tel espace. Nous pourrions dire que ces formes a priori de la sensibilité sont un peu comme une sorte de carte GPS qui serait pour nous une sorte de faculté de repérage efficiente, propre à nous. Quelque chose y est signalé (le noumène) et dés que nous essayons de le caractériser, il apparaît bel et bien ici à telle heure (mais en tant que pure noumène il pourrait tout aussi bien être un peu partout à tous les moments). Le premier effet de sa perception par nous, c’est ça: il est ici à tel moment.
Puis vient le travail de l’imagination (ce que Kant appelle la synthèse de l’imagination transcendantale). Que fait-elle? Elle unifie le flux temporel des sensations. Vous visualisez tel côté du cube à 10h05 puis tel autre à 10h06 puis encore un autre à 10h07. L’imagination permet de reproduire mentalement le côté vu à 10h05 quand vous êtes en face d’un autre à 10h06, de telle sorte que finalement cette reproduction imaginative (attention imagination ici signifie construire l’image de ce que vous percevez et pas du tout faire preuve d’inventivité ou de fiction) vous permet de structurer un objet alors que finalement l’objet n’est jamais présent en face de vous de tous les côtés. Autrement dit sans l’imagination reproductrice vous seriez devant une face puis devant une autre face sans être capable de dire que c’est un même cube. On peut penser au Rubiks’cube. C’est un jeu qui ne serait pas envisageable sans cette imagination, parce qu’il repose sur la reproduction mentale de toutes les faces du cube manipulable certes successivement mais synthétiquement en tant que c’est un cube. L’imagination, donc assure une fonction d’association. Le noumène est « donné » mais le phénomène c’est une réalité qui est aussi une réalisation. Nous partirons à ce que nous voyons et sans cela, ce ne serait pas UN objet, UN cube.
Selon Kant, l’entendement applique alors ces catégories (il y en a douze: substance, causalité, unité, réalité, etc.) Jusque là, grâce à l’imagination de quoi disposons nous? D’une image fluide mais un peu floue floutée d’une « chose » que nous percevons approximativement. L’entendement c’est ce qui va nous faire passer d’une impression à un objet pensé, conçu, clair et distinct. Nous pourrions presque parler de verres correcteurs (mais il ne fait pas oublier qu'il est ici question de percevoir, pas seulement de « voir »). Faire l’expérience d’un cube perçu comme cube, c’est cela que les catégories vont faire. Kant reprend les catégories énoncées par Aristote. Les quatre principales sont « Quantité, qualité, relation, modalité ».
Il faut bien comprendre ce qu’elles sont: les modes de représentation de tout ce que nous percevons. Il nous vient tout de suite en tête qu’il y a deux pommes (le chiffre deux n’est pas pensé par les pommes, ni par le pommier, ni par la nature - Qu’il y ait là deux pommes, c’est seulement humain, c’est une façon évidente mais construite de voir ici le « nombre » de pommes). Ce cube est-il réel ou fictif? Il est réel, c’est la qualité. Pourquoi est-il là? Parce qu’on l’y a mis, c’est la causalité, etc. Nous ne nous en rendons pas compte mais il y a des « cadres », des façons d’appréhender ce qui se passe devant nous, ou en nous qui sont toujours là avant. Ces cadres selon Kant sont innés (pour Aristote, ils ne l’étaient pas). Tout être humain en tant qu’il est humain et qu’il a un entendement dispose de ces cadres grâce auxquels nous structurons le chaos, c’est-à-dire nous percevons un cube là où le noumène « est » mais chaotiquement.
Il faut encore ajouter à ces trois moments (Temps et espace / Imagination / Entendement) ce que Kant appelle l’aperception transcendantale: « le je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations. » Nous pourrions dire que c’est la désignation de la conscience comme trait d’union de toutes ces opérations. Ce qui fait que je vois le cube comme cube, c’est ma sensibilité (temps et espace), mon imagination, mon entendement. Tous les êtres humains possèdent cela mais ils le possèdent est ont qu’ils ont une conscience, un « je pense » par conséquent l’unité du cube vient aussi d l’unité des facultés dans un seul et même sujet: la conscience que j’ai de moi en tant que « je pense ». Je perçois dans le temps et l’espace je visualise mentalement, je me représente, etc. Que le cube soit UN cube, cela vient du fait que je suis à moi-même UN sujet. Finalement si il y a un monde pour moi, c’est parce que je suis un sujet et comme tous les êtres humains sont aussi des consciences il y a un monde pour chacun et chacun d’entre eux et ce monde est communément un monde dans lequel « il y a » des cubes, des chaises, des tables, des pommes, des oiseaux, bref des choses, des êtres des éléments, des climats, etc.
Ce qui est très intéressant avec ce philosophe Emmanuel Kant, et avec tout ce qu’il vient de poser comme constituant notre expérience du monde et des objets dans le monde, c’est que 1) il décrit avec précision ce processus au terme duquel c’est toujours par un effort de représentation qu’il y a « monde ».
2) Il n’y a pas du tout autant de mondes que de représentations. Il rend parfaitement compte du fait qu’il n’y a qu’un monde, qu’un cube pour toutes les personnes qui sont en présence du cube, mais en même temps quelque chose de nous fait l’unité de ce cube pour nous. Il faut bien garder en tête la nature inconnaissable du noumène pour nous selon Kant. Il y a une « présence » donnée et plusieurs facultés de notre sensibilité, imagination et entendement vont structurer ce donné en construit, en phénomène. Plutôt que d’attendre que notre connaissance se règle sur ce qui est il faut se demander comment ce qui est va se régler sur notre connaissance de telle sorte que nous saurons clairement ce que nous pouvons connaître (phénomène) et ce que nous ne pouvons pas connaître (noumène)
Ce qu’il faut que nous retenions de tout ce qui vient d’être développé, c’est l’idée que selon laquelle le monde dans lequel nous avons l’impression de vivre en dit beaucoup sur nous-mêmes puisque finalement même au sens le plus phénoménologique du terme, c’est-à-dire même dans cette simple conscience que nous pouvons avoir d’être ici et maintenant devant tel objet ou tel paysage, il faut nécessairement le repérer à notre condition, à notre pensée, à notre esprit, à nos unes et à notre imagination. Kant nous permet de saisir cela: il y a de l’extériorité radicale, à partir de laquelle nous concevons en tant qu’êtres humains un monde correspondant parfaitement à ce que de lui nous pouvons concevoir c’est-à-dire constituer. Nous percevons le monde que nous construisons et gagnons beaucoup de lucidité à ne jamais oublier cette intrication, cette dualité de l’extérieur et de l’intérieur, de ce que nous appelons « le monde » et de ce que nous sommes « nous ». Il n’y a de monde que pour un sujet (constitué et constituant) et réciproquement il est possible d’affirmer qu’un être humain ne peut se concevoir comme sujet que dans le rapport qu’il entretient avec un monde dans l’appréhension duquel il entre en jeu.
2) La culture « autre » / l’autre de la culture
a) Le barbare et « l’homme mêlé » - Montaigne
De ce point de vue, nous pouvons essayer de nous représenter la difficulté qui fût celle des européens du 16e siècle de concevoir d’autres façons d’être humain, de cultiver en soi le fait d’être humain tel qu’il leur fût finalement imposé par la découverte de l’Amérique et les récits des voyageurs. Mais la question se pose de savoir dans quelle mesure la répulsion voire l’horreur qu’ont inspirés à de nombreuses personnes de culture européenne les mœurs des populations d’outre atlantique tient au contexte historique de cette découverte ou bien à des « plis » de rétractation, à des habitus attestant précisément de la difficile cohabitation des différentes façons de faire monde en fonction des cultures (le racisme est-il culturel ou naturel? C'est une question d'autant plus pertinente que l'on voit bien comment les ressorts du racisme consistent justement à poser l'autre culture comme ce qui s'exclue de la culture et s'apparenterait à du sauvage, du non humain, du non culturel)
(Avant de nous pencher vers l’incroyable lucidité de Montaigne à cet égard, il pourrait être utile d’évoquer une lettre extrêmement éclairante sur cette difficulté non seulement à accepter une culture autre comme toute aussi légitime que la sienne mais aussi à réaliser en soi, y compris pour des personnes très lettrées et extrêmement reconnues, l’efficience d’une stigmatisation, d’une ostracisation de l’autre culture comme « non humaine ».
Un autre être humain ne serait il pas autre qu’humain, ce qui nous permettrait de ramener les critères de l’humanité à ceux de notre culture. Nous savons bien que la plupart des peuples et des civilisations de l’antiquité tombaient dans de défaut de perspective mais il est plus surprenant de le voir à l’œuvre sous la plume de l'un des savants les plus réputés du monde scientifique, à savoir Louis Pasteur qui ne fut pas (loin de là) qu’un bienfaiteur de l’humanité ou du moins qui ne le fût qu’à condition de réduire l’être humain à l’être européen ce qui constituerait une lecture indigne et infamante de l’autre culture.
Le 22 septembre 1884, Louis Pasteur envoya à Pedro II, erreur du brésil une lettre dans laquelle nous pouvons lire ce passage qui évoque les essais de vaccination qu’il a pratiqués sur les animaux:
« Je n’ai rien osé jusqu’ici sur l’homme malgré ma confiance dans le résultat et malgré les occasions nombreuses qui m’ont été offertes depuis ma dernière lecture à l’Académie des sciences. Je crains trop qu’un échec ne vienne compromettre l’avenir. Mais alors même que j’aurais multiplié les exemples de prophylaxie (prévenir la maladie: c’est exactement la définition du vaccin) de la rage chez les chiens, il me semble que la main me tombera quand il faudra passer à l’espèce humaine. C’est ici que pourrait intervenir très utilement la haute et puissante initiative d’un chef d’État pour le plus grand bien de l’humanité. Si j’étais roi ou empereur ou même président de la République voici comment j’exercerais le droit de grâce sur les condamnés à mort. J’offrirais à l’avocat du condamné, la veille de l’exécution de ce dernier, de choisir entre une mort imminente et une expérience qui consisterait dans les inoculations préventives de la rage pour amener la constitution du sujet à être réfractaire à la rage. Moyennant ces épreuves, la vie du condamné serait sauvée. »
Il est vraiment troublant de souligner tout ce qui s’ouvre à partir de la phrase: « c’est ici que pourrait intervenir très utilement …. » Si la lettre s’était arrêtée là, Pasteur pourrait jouir dans nos mémoires d’une réputation intègre et rester l’homme de science adulé qu’il demeure encore très étonnamment dans la plupart des esprits (surtout dolois..)… Mais ce n’est pas le cas et le franchissement de ce point est comme celui qui sépare la probité de l’indécence, la pudeur du dégoût, le souci scientifique du racisme débilitant.
Ce que nous percevons là c’est une dynamique identitaire close sur elle-même et tournant à vide soit par « européocentrisme » soit par une sorte d’automatisme « chosifiant » excluant par principe et sans réflexion le délinquant du statut d’être humain. Pasteur consciemment ou pas définit le condamné à mort brésilien comme un matériau d’expérimentation fiable parce qu’humain biologiquement mais pas humain légalement. Privé de son statut de citoyen le condamné à mort est déchu de ses droit, de son statut de personne et l’on peut « enfin » utiliser ainsi un exemplaire d’humanité non humaine corvéable à merci et scientifiquement disponible, offert à toute manipulation comportant un pourcentage très important de risque.
On peut rappeler que c’est en 1829, donc bien avant l’écriture de cette lettre que Victor Hugo avait écrit « les derniers jours d’un condamné à mort » et qu’il est vraiment impossible de dédouaner Pasteur sous des prétextes historiques fallacieux.
Mais alors ce qui a fonctionné pour Pasteur et qui fonctionne aujourd’hui encore dans les relents nauséabonds de propositions politiques dégradantes pour celles et ceux qui les défendent (comme supprimer les remboursements de soins par la sécurité sociale pour les personnes d’origine étrangère séjournant sur notre sol) semble bel et bien décrire un distorsion structurelle, profonde et peut-être efficiente au cœur de toute identification culturelle, ce que nous avons appelé une dynamique identitaire close. Aussi dépourvue soit elle de pertinence logique et éthique, elle n’en revêtirait pas moins une manifestation concrète à l’œuvre depuis les temps les plus anciens et c’est bien cela que décrit Montaigne dans ce passage des Essais:
« J'ai la complexion du corps libre, et le goût commun autant qu'homme du monde. La diversité des façons d'une nation à autre ne me touche que par le plaisir de la variété. Chaque usage a sa raison (…) Quand j'ai été ailleurs qu'en France, et que, pour me faire courtoisie, on m'a demandé si je voulais être servi à la française, je m'en suis moqué et me suis toujours jeté aux tables les plus épaisses d'étrangers. J'ai honte de voir nos hommes enivrés de cette sotte humeur de s'effaroucher des formes contraires aux leurs: il leur semble être hors de leur élément quand ils sont hors de leur village. Où qu'ils aillent, ils se tiennent à leurs façons et abominent les étrangères. Retrouvent-ils un compatriote en Hongrie, ils festoient cette aventure: les voilà à se rallier et à se recoudre ensemble, à condamner tant de mœurs barbares qu'ils voient. Pourquoi ne seraient-elles pas barbares, puisqu'elles ne sont françaises? Encore sont-ce les plus habiles qui les ont reconnues, pour en médire. La plupart ne prennent l'aller que pour le venir. Ils voyagent couverts et resserrés d'une prudence taciturne et incommunicable, se défendant de la contagion d'un air inconnu.
Ce que je dis de ceux-là me ramenoit, en chose semblable, ce que j'ai parfois aperçu en aucuns de nos jeunes courtisans. Ils ne tiennent qu'aux hommes de leur sorte, nous regardant comme gens de l'autre monde, avec dédain ou pitié. Otez-leur les entretiens des mystères de la cour, ils sont hors de leur gibier, aussi neufs pour nous et malhabiles comme nous sommes à eux. On dit bien vrai qu'un honnête homme c'est un homme mêlé.
Au rebours, je pérégrine très saoul de nos façons, non pour chercher des Gascons en Sicile (j'en ai assez laissé au logis): je cherche des Grecs plutôt, et des Persans: j'accointe ceux-là, je les considère: c'est là où je me prête et où je m'emploie. Et qui plus est, il me semble que je n'ai rencontré guère de manières qui ne vaillent les nôtres. Je couche de peu, car à peine ai-je perdu mes girouettes de vue. »
Les Essais, livre III, chapitre IX (extrait) - Montaigne (1580)
Louis Pasteur a rédigé cette lettre en 1884 et Montaigne a écrit le livre III des essais en 1580, ce qui signifie que trois siècles séparent ces deux textes et que c’est le plus ancien qui développe les thèses les plus humaines et tout simplement les plus vraies. A partir de quelle limite l’être humain de l’autre culture peut-il apparaître comme étant autre qu’humain? C’est bien de cela dont il est question: de savoir ce qu’il a bien pu se passer dans la tête du scientifique pour envoyer cette lettre à l’empereur de Brésil, ce point à partir duquel le souci d’efficacité dans l’expérimentation de ses hypothèses lui a fait franchir la ligne rouge de l’inhumanité.
Il peut être éclairant de lire cet extrait des essais à partir de la référence à Claude Lévi-Strauss dans son livre « race et histoire »:
« En refusant l’humanité à ceux qui apparaissent comme les plus “sauvages” ou “barbares” de ses représentants, on ne fait que leur emprunter une de leurs attitudes typiques.
Le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie. »
Dans le premier paragraphe Montaigne décrit la fermeture sur soi de la dynamique identitaire à la lumière de laquelle ce qui n’est pas conforme à nos moeurs est défini comme barbare, c’est-à-dire non humain.
Dans le deuxième, il développe la comparaison avec le courtisan dont « le monde » se limite à la cour du roi.
Enfin il évoque cet appétit de rencontres avec des personnes étrangères grâce auxquelles il approfondit sa connaissance de ce que c’est qu’être humain par tous les styles différents de cet « art » ou de cette politique pour reprendre les termes d’Aristote. Si l’être humain est un animal naturellement politique, alors toutes les façons distinctes de faire cité constitue dans leur variété même une compréhension active et toujours en mouvement de ce que c’est que ce phénomène d’être homme dans le monde, précisément parce que nous parcourons tous ces mondes distincts ouverts par la diversité des cultures. Chaque vision du monde développée dans chaque culture définit une certaine façon d’être humain et si ces façons varient, ce qui évident en soi, c’est précisément tout à l’honneur de l’être humain que de saisir ces variables comme autant de visions kaléidoscopiques d’une même « réalité » complexe, riche, multiple.
Avant d’expliquer plus précisément ce texte, il convient d’insister sur les sens du terme de « culture », notamment parce qu’il sera plus facile de saisir l’enjeu de tout ce que Montaigne affirme ici notamment par rapport à la notion de « nature ».
Par « culture » nous entendons:
1 - Le savoir dont dispose une personne dite « cultivée »
2 - Les mœurs et coutumes adoptées et pratiquées par une communauté d’être humains de telle sorte que leur religion, leur langue, leur savoir, leurs lois, leurs rites et leurs habitudes composent un ensemble de données qui les a éduqués et formés d’une certaine façon. On parle de culture française ou chinoise ou encore orientale, etc.
3 - La culture en tant qu’elle définit un mode d’être qui s’oppose à la nature. On est naturellement ceci ou cela quand on estime qu’on l’a été génétiquement sur un mode « donné » et pas construit, ou appris. La culture c’est tout ce qui nous formé éduqué en tant que nous sommes des êtres culturels. La nature, c’est ce qui pourrait nous êtres assigné comme une donnée natale, primitive, fondamentale. Mais précisément il n’est pas évident ni certain qu’il y a it de telles caractéristiques chez nous les êtres humains. C’est en un sens exactement ce que veut dire Aristote quand il affirme que « l’être humain est un animal naturellement politique ». Etre humain, ça s’apprend et c’est d’ailleurs à cause de cela que ça varie autant.
On dit d’un humain qu’il est barbare quand on estime qu’il n’est pas civilisé (au sens 3). Par conséquent, on comprend bien le fond du problème qui finalement peut se définir comme « Ethnocentrisme » . L’étrangeté de l’autre culture au sens 2 est accentuée poussée, faussement exacerbée jusqu’à valoir (à tort évidemment) au sens 3. Autrement dit, le fait que l’on ne retrouve nos moeurs dans la façon d’être et d’agir d’une autre personne suffit à hater le jugement selon lequel cette personne n’est pas civilisée, c’est-à-dire naturelle, donc en un sens pas humaine.
Claude Lévi-Strauss fait remarquer qu’alors que les espagnols font un concile pour savoir si les « indiens » d’Amérique du sud ont une âme, les aztèques de l’autre côté de l’atlantique immergeaient les prisonniers espagnols dans l’eau jusqu’à ce qu’ils meurent pour voir si leur corps pourrissait. C’est la même interrogation du côté des envahis et des envahisseurs: est ce qu’ils sont humains? Jusqu’où la différence de représentations du monde entre cultures différentes pouvait aller dans l’exclusion de l’humanité de la culture autre? C’est exactement comme si plutôt que de se laisser porter par le motif de curiosité, les êtres humains saisissait la découverte de l’autre culture comme l’occasion de s’arroger l’exclusivité de la condition humaine.
b) Inter- être et intérêt de l’humanité pour la culture autre
Cette disposition dommageable et ruineuse sur un plan humain n’est pas seulement observable à l’endroit de l’autre culture, mais tout aussi bien au sein d’une même culture à l’égard des classes sociales et des milieux. Nous avons tendance à utiliser les moindres prétextes de déviance d’étrangeté, de différences pour non seulement y situer des différences de mondes mais hiérarchiser et dénigrer ce qui n’est pas comme nous, ce qui semble se démarquer de ce qui se pratique « chez nous ».
On ne peut pas s’empêcher ici de rappeler ce que nous avons vu dans la distinction entre les mondes humains et les biotopes animaux ou végétaux. Si par « chez nous », on entend un lieu qui nous serait fondamentalement réservé et qui constituerait le fond naturel de notre habitat « propre », il faut rappeler la différence existentielle entre le dasein configurateur de mondes et l’animal pauvre en monde mais riche en biotopes. Le dasein, c’est justement l’être qui dans l’être n’est JAMAIS chez lui. Il est un exilé structurel. Il fait partie de la condition humaine de dasein de ne se sentir nulle part chez lui et par conséquent de constituer, de toutes pièces, des lois, des usages, des coutumes et des habitus, tout ce que finalement Aristote définit comme polis, comme cité.
Historiquement nous avons malheureusement l’illustration d’une tentative de fonder et d’appliquer cette notion de biotope de territoire propre à un certain type d’humanité, c’est le Troisième reich. En effet la politique nazie se présente alors comme une biopolitique de l’espace, où la conquête de l’Est et l’élimination des « parasites » sont justifiées au nom de la survie de la communauté raciale dans son biotope. Or, ce réductionnisme biologique, qui transforme l’humain en simple animal terrestre dépendant d’un habitat spatial, tranche avec la conception aristotélicienne de l’homme comme « animal politique ». Chez Aristote, l’être humain n’est pas défini par un biotope écologique fixé, mais par une appartenance naturelle à la cité, à la communauté politico‑juridique où se déploie le langage, la justice et la recherche du bien commun. Dire que l’humain n’a pas de biotope au sens strict, c’est précisément rappeler que sa « pseudo-nature » se réalise dans l’espace politique et symbolique de la cité, et non dans un espace biologique réifié comme Lebensraum. En ce sens, la violence nazie naît, au moins en partie, de l’inversion de l’idée aristotélicienne : là où Aristote insiste sur la cité comme forme naturelle de vie humaine, les nazis réduisent la politique à la conquête d’un biotope racial, sacrifiant la dimension éthique et discursive de la vie commune à la logique biologique de l’espace vital. Le « chez nous » tel que nous l’entendons malheureusement scandé par des personnes conquises par des idéologies raciales relève d’une impasse scientifique et d’une méprise anthropologique consternante.
Dès les premières lignes de ce chapitre, Montaigne revendique une « complexion libre » — disposition qu’on peut rapprocher, dans un sens moderne, de la figure de « l’homme du monde”, cet être de culture et de souplesse que sa liberté intérieure rend capable de se mouvoir parmi la diversité humaine sans perdre son jugement. Lorsque l’on dit d’une personne qu’elle est un « homme du monde » habituellement, on entend par là qu’elle connaît les usages. « Il s’est conduit comme un homme du monde! » signifie qu’il s‘est conduit avec tact, décence, discrétion, et connaissance des coutumes, des mentalités. Dans la toute première partie de la recherche Marcel Proust décrit le personnage de Swann qui de fait est un homme du monde, extrêmement cultivé et « délicat », un amateur d’art, un mondain. Dans la suite de l’oeuvre, Swann sera amené suite à la passion qu’il va éprouver pour Odette à faire son entrée dans le salon des Verdurin qui représente tout ce que la mondanité peut recéler de bêtise et de préjugé de classe, mais Swann correspond par bien des aspects au sens que Montaigne donne à ce terme qui n’en est pas moins différent.
Ce que c’est qu’être humain, c’est justement cette conception plurielle des cultures dont chacune détermine un être au monde particulier. C’est donc cultiver son humanité que de saisir 1) notre ancrage culturel au mode de vie dans lequel nous avons été éduqué.e et 2) de nourrir une vraie curiosité aussi éthique qu’ethnologique à l’égard des autres « styles ». Etre humain.e c’est une réalité qui n’est pas donnée, ni efficiente naturellement et dés lors qui ne peut être abordée qu’en tant que phénomène pluriel, diffracté. Il faut insister sur l’inadéquation du terme de tolérance ici. Nous n’avons pas à « tolérer » les autres cultures, les autres façons d’être humain. En un sens nous n'avons même pas à les « accepter » puisque de toute façon, il ne saurait exister d’humanité autrement que plurielle, il suffit de réaliser à quel point ce que je vis comme « même » est en réalité « Autre », ou bien à quel point ce qui est même est nécessairement en même temps et pour la même raison que celle qui me conduit à la vivre comme « même » « l’Autre de l'Autre ».
Ceci peut être formulé autrement, même si cette dernière observation, à savoir que l’on ne peut vivre le rapport à SA culture que comme « même », c’est-à-dire comme étant la notre, et à cause de cela « autre » aux autres reprend finalement dans sa formulation le titre même d’un ouvrage fondamental de Paul Ricoeur: « soi-même comme un autre ». Toute identité est nécessairement relative, diffractée et on ne peut la vivre autrement que de cette façon. Ce n’est pas une question de tolérance, de gentillesse, ni même d’altruisme si par ce terme on entend une sorte d’injonction morale. C’est un fait.
Les animaux, les végétaux « sont ». Même si nous avons vu avec Jacob Von Uexküll que le biotope de chaque espèce est comme entrecroisé avec un autre de telle sorte qu’ils participent de l’harmonie de la nature, ils ne le font qu’au sein de leur biotope respectif et ce biotope leur est propre. Voilà pourquoi nous pouvons donc dire que leur rapport à l’être est univoque, unique, propre à chaque espèce.
Mais précisément il n’en va pas du tout de l’être dont le rapport à l’être est plurivoque, ce qui veut dire qu’être humain.e se dit, se fait, et se définit culturellement en plusieurs sens, en plusieurs voies dont chacune caractérise une culture. Par conséquent on peut dire si l’animal ou le végétal « est », l’être humain lui « inter-est ». Inter-être est vraiment le seul terme qui convient parce que « être entre…. » n’a pas du tout le même sens. Etre: c’est ce que nous pratiquons dans cette distraction de toutes les façons humains d’être. Nous inter-sommes. C’est déjà ce que dit Aristote dans le cadre de la communauté politique mais ici c’est aussi ce qui décrit cette impossibilité pour l’être humain d’être ailleurs ou autrement qu’en s’intercalant dans la pluralité des styles d’être humains. Quelle que soit ma culture, j’existe entre « autres », c’est -à-dire entre autres façons d’exister. Ce réseau d’appartenance qu’est « ma » culture et auquel je suis connecté depuis ma naissance est nécessairement lié à tous les autres « réseaux ». Nous affinons de plus en plus notre compréhension de ce que c’est qu’être pour l’être humain, à savoir: « angoissant, questionnant, curieux » pour reprendre le dasein de Heidegger. Etre c’est pour l’être humain une question, mais c’est aussi plurivoque, comme il été dit et maintenant nous pouvons ajouter un autre adjectif: « réticulaire », c’est-à-dire que c’est ce qui se constitue en réseau, ce qui pousse en rhizome, comme toutes ces plantes qui sous la terre sont reliées entre elles par un jeu complexe et entrelacé de petites racines communes, tout simplement parce que c’est bien ce qu’être qu’être humain qui se dit ici. L’être humain est cet animal pour lequel être est une énigme, un exil, (une condition exilée), une plurivocité, un réseau multiple, foisonnant et intriqué de façons d’être et tout ceci de telle sorte qu’il serait plus juste de dire que nous inter-sommes. Le multiculturalisme n’est pas une excentricité Woke, comme essaient de le faire croire des identitaristes forcenés, mais c’est tout simplement ce que nous sommes en tant que nous « inter-sommes ».
« - Tu ne m’intéresses pas! »
Et après cette tirade elle évoque la coiffure de Divine en la qualifiant plus ou moins de « dégueulasse ». Le mari se tient un peu en retrait et essaie très maladroitement de modérer un peu la violence de son épouse en s’adressant à Divine et en lui mandant d’être « gentille » et d’accepter les « coutumes » (rappelons que Divine est aide-soignante dans un hôpital, mais dans sa formulation nous retrouvons bien l’effet pervers de la nation de tolérance - Nous n’avons pas à tolérer des personnes qui seraient venues, elles ou leurs grand-parents, d’autres cultures, nous n’avons qu’à nous y intéresser, à cultiver grâce à elle « l’inter-être » que l’on est)
Ceci étant dit, involontairement, l’insulte de cette femme touche remarquablement juste au sens où cette absence d’intéressement est bien tout le problème en effet , même si elle n’en perçoit aucunement la conséquence directe. Le racisme apparaît clairement dans toute sa brutalité et surtout sa totale erreur de perspective. De la différence de cultures éprouvée par la différence de coiffure, la femme déduit la différence nature /culture et assimile Divine à un animal « va à la niche », « coucouche panier », etc. Elle est donc exactement ce que désigne Claude Lévi-Strauss quand il affirme que le barbare c’est celui qui croit à la barbarie (même les animaux ne sont pas barbares en fait, personne ne l’est, à part celles et ceux qui croient en voir)
Qu’elle ne s’intéresse pas à la coiffure différente de Divine, qu’elle la rejette, qu’elle la disqualifie comme la marque d’une non humanité fondamentale de Divine désigne un comportement qu’il faut rapporter en profondeur à ce sens existentiel, philosophique, voire ontologique de l’intéressement, de l’inter-être humain. Puisque être humain revient à inter-être, nous ne pouvons pas ne pas nourrir cet intérêt que nous avons nécessairement en tant qu’être humain. Il y a quelque chose de ce que c’est qu’être humain qui est nié dans tout racisme, dans toute revendication d’un chez nous humain. C’est évidemment la même racine étymologique: intéressement, inter-être et intérêt sont issus du latin interest, participe présent du verbe interesse.
Interêt est une substantivation du latin interest, qui signifiait au départ « il y a de la différence », « cela importe », « c’est de l’importance pour quelqu’un ».Ce verbe interesse est composé de inter (entre) et esse (être), d’où l’idée de « se trouver entre deux choses », donc d’être concerné, impliqué, présent dans une affaire. Divine et sa voisine sont nécessairement impliquées dans une même « affaire »: inter-être mais la femme raciste ne le réalise pas Au sens étymologique, « intéresser quelqu’un » signifie donc au fond « le mettre dans une affaire, l’impliquer, le concerner », que ce soit matériellement (participation financière) ou moralement (attention, curiosité, sympathie), mais nous pouvons rajouter « ontologiquement ». En résumé, « intérêt » et « intéresser » partagent la même racine latine interesse et renvoient tous deux à la notion de présence, de participation et de pertinence pour quelqu’un.
Nous n’existons que dans la relation inter définitionnelle de la culture « autre », de la même façon que, comme le dit Emile Benveniste, le je ne peut se constituer en tant que première personne de la conjugaison que par le Tu. Chez Émile Benveniste, la notion de personne ne se réduit pas à une simple catégorie grammaticale : elle manifeste la structuration fondamentale du langage comme lieu de subjectivation (être un sujet). Dans Problèmes de linguistique générale, I, au chapitre “De la subjectivité dans le langage”, Benveniste montre que le « je » n’a pas d’existence linguistique stable en dehors de sa mise en acte dans une énonciation. Il écrit ainsi :
« Je ne peut être défini qu’en termes de “tu”, et réciproquement. »
Autrement dit, je n’existe pas comme une forme figée, mais comme une instance d’énonciation qui ne prend sens que dans la relation à un interlocuteur, c’est-à-dire à un tu. Le je se constitue dans et par la « réversibilité » du discours, c’est-à-dire le fait que l’on énonce ce qui peut être vu dit, repris par celle ou celui à qui on s’adresse: le tu. Ainsi chaque locuteur peut devenir je en s’adressant à un tu, et le tu devient je à son tour lorsqu’il prend la parole. D’où une expérience d’altérité consubstantielle à la subjectivité : se dire “je” ne peut se faire que devant un autre qui me reconnaît comme locuteur. C’est pourquoi Benveniste écrit encore que le langage est « la condition même de l’intersubjectivité ».
Cette structure duelle et interactive je/tu est déjà une autre façon de situer l’inter-être. Le langage, chez Benveniste, n’exprime pas seulement la relation intersubjective : il la constitue ontologiquement. Dire je, ce n’est pas affirmer un individu isolé, mais actualiser un rapport, une co-présence symbolique où chacun n’existe que par l’adresse qu’il fait à l’autre. Ainsi, tout discours est déjà une scène d’intérêt, au sens fort d’inter-esse, c’est-à-dire une zone de co-présence où des êtres se tiennent ensemble dans un même espace de sens.
La femme raciste fait bien plus que se contredire, ou se contrarier, elle s’annule, elle se nie dans la constitution même de son humanité. Elle reconnaît comme tu dans la parole ce dont elle refuse l’existence comme être dans le message échangé. En disant tu, quel que soit ce qu’elle dit après, elle reconnaît ce qu’elle prétend ne pas reconnaître, elle inter-est dans un dialogue qui pourtant prétend nier l’interêt. Si elle refuse le tu de Divine, elle se privé aussi de ce qui lui permet de s’effectuer est anti que sujet dans le je, donc elle s’annule. (…et euh……ça nous fait des vacances! Honnêtement) L’exclusion de l’autre culture produit ainsi une désubjectivation — un effondrement du pouvoir de dire je en tant qu’être née et ancrée dans sa culture. Benveniste nous permet de comprendre cette co-dépendance énonciative, structurée par la langue et la parole. Or cette interdépendance ne peut s’entendre sans l’inter-esse, c’est-à-dire la co-dépendance ontologique, structure de l’être humain. Ces deux plans convergent dans une même ontologie relationnelle : parler, c’est déjà être-avec.
Un exemple peut rendre cela sensible : quand la femme raciste voit Divine et la rejette, elle ne dit pas seulement « elle n’est pas comme moi », elle rompt la possibilité même d’un dialogue où chacune pourrait être je et tu alternativement. Le refus de l’intéressement est donc un refus du langage comme médiation d’être.
Nous réalisons ainsi le fond ontologique de tout ce que Montaigne décrit dans une perspective plus ethnologique, laquelle peut sembler plus légère en apparence. cette « complexion libre » n’est pas un trait psychologique anodin. Elle est l’aveu d’une disponibilité ontologique – l’homme selon Montaigne n’est pas un sujet substantiel (comme chez Descartes, plus tard), mais un « flux » , un devenir, un je qui se dissout dans l’intéressement à l’autre Le « goût commun » ? C’est l’universalité négative : non pas une essence commune positive, mais un fond vide d’appétits pour l’étrangeté qui nous projette hors de nos sentiers battus (beurre ou huile, étain ou terre). Derrière le bon sens pragmatique (« chaque usage a sa raison »), il y a une subversion : l’humain n’est en aucune façon l’objet d’une dynamique identitaire close sur elle même. Il n’y a pas de modèle culturel supérieur. L’inter-être humain implique cette identité rhizomatique et inachevée, inachevable
Ici, Montaigne anticipe Heidegger (sans le savoir) : l’être humain est Dasein avant la lettre, un être-là jeté dans la variété, où le voyage n’est pas pittoresque mais révélateur d’un certain néant au tjrs bon sens du terme: celui du questionnement incessant et de la curiosité. Le refus de l’ethnocentrisme (« les Français se sentent hors de leur élément ») n’est pas moral ; c’est existentiel : s’accrocher à une « complexion » nationale, c’est nier la finitude fluide de l’existence, c’est vanité (thème du chapitre). L’homme est mêlé (il le dit ailleurs : « un homme mêlé »), c’est-à-dire non pur, tissé de contradictions vitales. Cette « liberté de complexion » révèle la teneur existentielle : être humain, c’est être sans sol ontologique stable (comme Oedipe: pieds percés), un oscillation entre les formes (cannibales ou Européens), où le plaisir de la variété est joie tragique face à l’absence de centre. Pas d’humanité substantielle (comme chez les stoïciens) ; juste un être pour la diversité, qui se connaît en s’éprouvant lui-même comme une curiosité au regard de l’Autre.
Mais nous pouvons aller encore plus loin: ce « bon sens ethnologique » est un leurre pour la profondeur. Montaigne oppose implicitement Platon (idées fixes) et les sceptiques (Pyrrhon : suspends ton jugement). L’unité humaine n’est pas dans la raison universelle, mais dans la vulnérabilité commune – appétits, corps, mort. « Chaque usage a sa raison » signifie : il n’y a pas de mesure absolue, de critère UN. L’être humain est la mesure de toute chose (Protagoras relu existentiellement), mais cette mesure est par sa relativité indicatrice de ce que l’humain est ou inter-est. C’est une ontologie négative : derrière la tolérance voyageuse, l’angoisse de l’indistinction (suis-je Français ? Cannibale ? Rien ?). Les Essais deviennent alors pratique existentielle : peindre son « je » dans son exposition à ce que c’est que d’être autre aux yeux de l’autre. c’est transformer la vanité en sagesse sceptique active. vivre la pluralité comme vérité de l’être humain. En somme, ce passage n’est pas une anecdote ; c’est une tentative d’interprétation de l’humain : derrière le relativisme descriptif, il y a une interrogation sur l’être humain comme non-être, ou façon multiple de se dérober à l’unité rébarbative et surtout fausse d’UN style de vie humain.
