- Comprendre le sujet et définir les termes
a Problématisation
La simple affirmation selon laquelle la justice « existe » pose déjà problème parce que la justice est une valeur, un idéal. Peut-être n’est-elle rien d‘autre qu’un idéal régulateur, c’est-à-dire une idée dont on saurait très bien qu’elle n’est absolument pas applicable dans les faits mais dont on pense qu’elle est quand même nécessaire à titre de « valeur », ou de « norme » ? Le texte de Pascal doit ici rester dans nos mémoires car que suggère-t-il? Qu’il est plus facile à un état de se faire passer comme « juste » qu’à une justice supposée « pure » de s’imposer par le biais d’une force…qu’elle n’a pas.
Mais il serait précipité et faux de définir l'état par l’usage de la force, car précisément tout état est une institution de droit. Nous reconnaissons ici encore la justesse et le sens des propositions de Pascal. Quand il affirme que l’on a fait en sorte que ce qui est fort soit juste et que ce qui est juste soit fort, il voulait dire: « dans un état » dans son texte le "On" c'est l'état (on a fait en sorte). Il faut qu’un état se recommande de la justice sans quoi nous n’adhérons pas à ses lois et il convient également que cette justice de l’état se donne l’appui d’une force publique sans quoi cette justice ne sera pas appliquée. Cela signifie donc en fin de compte si l’on se souvient correctement de tous les rouages de la pensée de Pascal que la justice c’est le masque dont se pare la force d’un état. Cela ne fait aucun doute parce que si Pascal situait sa réflexion dans ce qu’on appelle l’état de nature, c’est-à-dire justement pas un état de droit, on ne voit pas du tout pourquoi il faudrait se donner la peine de déguiser la force.
C’est aussi pour cette raison qu’il nous faut prolonger le sujet pour le comprendre dans toute sa complexité: « la justice ne peut-elle exister qu’au sein d’un état de droit? » A quel niveau situer en nous, les êtres humains, cette demande de justice? Est-ce finalement le même que celui de la demande de cité ou d’état? Voulons nous la justice de la même façon et pour la même raison que celle dont nous prévalons pour vouloir l’état, c’est-à-dire une institution de droit dans laquelle nous pouvons vivre sous des lois communes de telle sorte que l’intégrité physique et morale des personnes y soit respectée? Ne serait-elle pas supérieure à cette revendication à vivre dans un état, étant entendu que les lois n’y suffiraient pas, parce que les lois ne sont pas forcément justes? Faut-il nécessairement que nous soyons dans un état pour réclamer et attendre la justice? N’est ce qu’en tant que citoyen que nous y avons droit ou en tant qu’être humain?
Nous commençons à y voir un peu plus clair: c’est vraiment la profondeur de cette demande de justice que nous devons sonder. Avant de définir précisément les termes du sujet, il peut être utile de lui donner une résonance un peu plus concrète afin de mesurer clairement ce qui est en jeu dans ce questionnement. Il est en effet aujourd’hui une population de plus en plus nombreuse et dont nous savons bien qu’elle est appelée à s’accroître dans les années à venir au vu de la dégradation des conditions politiques et climatiques de l’humanité dans le rapport des états entre eux et dans le rapport à la planète, c’est celle des migrants, lesquels ne sont plus des citoyens d’un état. Si nous répondons « oui » à la question, alors cela veut dire qu’il n’existe pas de justice pour les migrant.e.s. or de fait, c’est bien ce que met déjà en pratique l’installation de « camps » dans lesquels sont parquées par plusieurs états, dont le notre, les populations ayant quitté dans des conditions extrêmement difficiles leur pays, parce qu’il leur était devenu impossible d’ y habiter. Le philosophe italien Giorgio Agamben fait remarquer avec justesse que cela est manifeste dans l’intitulé même de la déclaration des droits de l’homme ET du citoyen. C’est ce « ET » que nous questionnons, en fait, car, ainsi libellé dans le DDH il semble partir du principe qu’un être humain est nécessairement un citoyen, ce qui se révèle de plus en plus faux. Nous comprenons d’un côté que le concept d’ « état de droit » est le seul qui puisse réguler une population selon des principes qui se recommandent d’une certaine justice et, d’un autre côté, que cette limitation pose problème parce qu’elle ne recouvre pas du tout, dans les faits, la totalité de la population humaine. Nous sommes en train d’affiner la problématique, mais nous resterons dans un certain flou tant que nous n’aurons pas clairement compris les termes
b) Analyse des termes
Qu’est-ce que l’État ?
On peut définir l’État comme une organisation politique juridiquement instituée, qui exerce un pouvoir souverain sur un territoire et une population déterminés. Tout état est constitué:
- D’un territoire : espace géographique délimité sur lequel s’exerce l’autorité publique.
- D’une population : les individus soumis à cette autorité: les citoyen.ne.s
- D’une souveraineté : le pouvoir supérieur (transcendant) de faire la loi et de la faire appliquer, sans autorité supérieure sur ce territoire.
Autrement dit, l’État est d’abord un cadre institutionnel et juridique de la vie collective, relativement indépendant des identités culturelles ou historiques particulières de ceux qui y vivent.
On comprend mieux l’état quand on le distingue de la nation.
La nation renvoie à une communauté humaine qui se pense comme un « nous » historique et culturel, distinct des autres, et désireuse de vivre politiquement ensemble. Il existe deux conceptions de la nation qui peuvent éventuellement se contrarier un peu même si elle s’appuient sur une base commune:
- L’approche « objective » (Herder, Fichte, tradition allemande) : la nation est fondée sur des traits relativement stables comme la langue, la culture, parfois la religion ou des traditions communes.
- L’approche « subjective » ou volontariste (Sieyès, Renan, tradition française) : la nation est d’abord une communauté de volonté, un « plébiscite de tous les jours », c’est‑à‑dire un consentement présent à vouloir continuer une histoire commune.
Dans la perspective moderne de la philosophie politique (Sieyès, Révolution française), la nation est souvent définie comme le « peuple constitué en corps politique », sujet de la souveraineté : c’est la nation qui est source de la loi et des pouvoirs publics.
Pour compléter l’esprit de cette distinction, on peut interroger la notion de « peuple »
Le peuple désigne, de manière générale, l’ensemble des individus formant une communauté humaine, mais le terme prend un sens précis en philosophie politique : la population envisagée comme sujet politique, c’est‑à‑dire comme détenteur (au moins symbolique) de la souveraineté.
On peut distinguer deux usages classiques :
- le sens sociologique : « peuple » comme ensemble des habitants, parfois avec une connotation sociale (les classes populaires, par opposition aux élites).
- Le sens politique : « le peuple » comme corps civique, titulaire de droits politiques, capable d’exprimer une volonté générale (par le vote, la représentation, la délibération).
Dans les États modernes, on parle ainsi de « souveraineté du peuple » ou de « peuple français » pour désigner l’instance au nom de laquelle l’État prétend agir. Ici nous retrouvons Pascal mais nous pouvons en préciser la pensée: lorsque la force de l’état se donne l’apparence de la justice, il prétend agir au nom du peuple. Mais il joue du flou de ce concept là. C’est d’ailleurs exactement ce dont on se rend compte à chaque élection. Tous les partis se recommandent du peuple, ou bien parle des « français ». C’est vraiment consternant, ce pseudo droit que se donne de nombreux représentants politiques ou commentateurs de commencer leur prise de parole par « les français veulent ceci ou cela… » C’est exactement comme toutes ces catégories sociologiquement vides ou caduques « les jeunes » « les ados » « les gens ». Il y a dans toute déclaration de ce type une sorte de revendication par la base style: « je sais ce que les français veulent » alors même que la population française est très divisée.
Dans cette tripartition, on peut partir de ces trois définitions assez claires:
- L’État est le cadre juridique et institutionnel.
- La nation donne à ce cadre une légitimité historique et culturelle (ou une légitimité par la volonté de vivre ensemble).
- Le peuple est le sujet politique qui, à l’intérieur de ce cadre, est censé exercer son autorité.
Il y a quelque chose de froid, d’anonyme, et de purement administratif, légal dans l’état, pour le meilleur et pour le pire. Cela tient à ceci qu’elle désigne finalement la nécessité qu’il existe une « chose publique », un intérêt commun à tou.te.s les citoyen.ne.s et par conséquent des lois à l’application desquelles doit veiller une force publique, laquelle a « force de loi ». Un citoyen pur de l’état n’a pas de racines, d’origine, de passé. S’il est citoyen de cet état, il en respecte les lois, comme tout citoyen, mais justement aucun citoyen ne naît dans un Etat sans être aussi issu d’une communauté qui a une langue, une religion, des rites, des habitus, une histoire, etc, tout ce qui est la nation. Ceci dit la définition de l’état est claire.
C’est davantage entre la nation et le peuple que des définitions deviennent plus troubles plus difficiles à énoncer. Il faut donc affiner ces deux notions:
Le terme « nation » renvoie bien, étymologiquement, au nasci latin (naître): il désigne originellement un groupe d’individus prétendus “issus d’une même origine” (parenté, langue, culture, etc.). La nation est un concept identitaire mais une identité peut se définir au gré d’une dynamique ouverte ou fermée. La dimension “nataliste” nourrit le nationalisme, qui pousse à naturaliser cette origine (race, sang, histoire sacrée, mythologie de l’appartenance à un génotype, etc.), c’est ce que nous pourrions appeler la dynamique identitaire fermée de la nation. La dynamique ouverte n’adhère en aucune façon à la notion de distinction naturelle entre les nations. Si celle-ci est culturelle, cela veut dire que l’on peut en choisir ou s’adapter à une autre culture que celle de notre naissance. On pourrait dire de la nation ce que l’on affirme de l’habitude; personne ne peut se structurer sans mais nous pouvons en changer. Or, nous réalisons bien qu’en tant que concept identitaire, la nation est un point de friction entre nationalisme outrancier la nécessaire intelligence des ressorts de nos origines, desquelles il n’existe aucune raison de se sentir fier.e ou honteuse.x.
Nos distinctions s’affinent encore: on pourrait dire que dans l’état, nous sommes maintenus dans un territoire au sein duquel nous avons des droits et des devoirs. L’état suppose donc la prise en compte d’un « devoir être », lequel sera, au besoin imposé par la force publique. La nation réfère la population de cet état à son passé. L’état c’est ce qu'il faut qu’on soit. La nation c’est là d’où nous venons,
Le peuple c’est ce qui, en nous, est toujours en train de devenir et reste toujours à fixer. Il y a dans la notion de peuple quelque chose de latent, de clandestin, de souterrain (et si le souverain était le souterrain?), toujours en formation comme une puissance qui tarde à se cristalliser dans l’identité de la nation ou dans l’institution de l’état. En un sens, on pourrait dire que le peuple c’est le « je préférerai ne pas…. » de la pulsion nationaliste ou de l’obéissance aveugle à l’état, ce qui fait de lui un corps instable et toujours sur la brèche, dynamique et mouvant, inclassable, indéfinissable constitué d’une multiplicité de forces en perpétuelle composition, décomposition, recomposition (un océan qui remettrait sans cesse à plus tard l’heure de la marée).
Le peuple peut être compris comme un concept « inchoatif », c’est‑à‑dire une réalité toujours en train de se constituer, jamais pleinement achevée, qui se déploie dans la contestation, la participation et la lutte pour la reconnaissance. C’est probablement ce qui nous touche le plus dans le fameux tableau de Delacroix, la représentation d’une révolution peinte comme une masse hétérogène et fusionnelle en formation.
Le tableau, peint en 1830 après les Trois Glorieuses, capture un soulèvement populaire spontané contre Charles X. Le peuple y apparaît comme une force émergente, non encore figée en institution : barricades brisées, insurgés disparates (ouvrier, gamin des rues, bourgeois, étudiant) marchent vers nous, dans un élan dynamique et incertain.
Cette “inchoativité", ce caractère naissant, en devenir, se manifeste dans la composition pyramidale centrée sur la Liberté allégorique, bras levé, qui guide sans dominer une foule hétérogène. Contrairement à l’État (hiérarchique, stable) ou la nation (abstraite, unifiée), le peuple est ici pilier brut, sublimé par l’action : miséreux glorifiés, corps tendus vers l’avenir mais les pieds dans la boue. Ici le “peuple” n’est pas encore “peuple souverain” (le sera-t-il jamais en fait?) mais force vive, protéiforme.
L’absence d’ennemis visibles (soldats perdus dans le flou) renforce cette opposition : pas de triomphe étatique, mais avancée populaire sur le spectateur, invitant à l’identification. La femme au bonnet phrygien incarne une liberté naissante, anti-académique, loin de la nation bourgeoise qui critiquera vite sa “saleté”. Ainsi, Delacroix célèbre un peuple en genèse, pré-étatique. Le peuple est toujours ce qui ramène l’état à sa dimension potentielle. Si nous parlons de la France, nous pourrions dire que le peuple français c’est la possibilité d’une France. Toute nation, tout état sont là trop tôt eu égard au peuple qui reste ainsi perpétuellement à venir. Il existe d’ailleurs une phrase à la fois énigmatique et porteuse de Paul Klee, posant avec beaucoup de pertinence la question de l'art dans sa dimension politique la plus évidente: « Il n'y a pas d'oeuvre d'art qui ne fasse pas appel à un peuple qui n'existe pas encore » ( Il se pourrait que l'art, ce soit cette puissance inchoative au sein de laquelle est toujours en de se constituer un peuple)
Que faut-il entendre par « justice »? Nous pouvons commencer en distinguant la justice telle qu’elle s’exerce quand nous parlons d’affaires « regardant la justice », le fait que nous avons des comptes à rendre à « la justice », désignant ainsi l’institution légale dans un état. Cette justice là est définie, garantie et administrée par les lois. C’est à ce titre qu’elle peut être dite « légale ». C’est l’idée même d’une norme à partir de laquelle peut s’instaurer un système judiciaire.
La justice légitime s’appuie sur la conscience que nous avons parfois qu’une décision de justice légale n’est pas pour autant juste. L’Afrique du sud, par exemple a longtemps appliqué des lois fondé sur l’apartheid. C’est légalement juste puisque promulgué et appliqué mais moralement injuste et injustifiable. La légitimité renvoie donc à des critères qui dépassent le cadre d’un état et qui regarde à la fois la conscience de chacune et de chacun et une considération universelle de l’humanité, de la justice et du droit.
Nous n’obéissons pas seulement aux lois parce qu’elles s’appliquent, mais aussi parce que nous sommes convaincu.e.s qu’elles sont justes, parce que nous en percevons la légitimité, la justesse. De ce point de vue, la justice ne s’applique pas seulement au sein d’un état, ou plutôt, ce n’est pas en tant qu’elle est appliquée par la force publique d’un état qu’elle se manifeste à nous comme étant juste mais aussi parce que nous y consentons, parce que notre conscience morale y souscrit. La conviction qu’une décision ou qu’une loi est juste ou pas peut exister dans un état et le dépasser jusqu’à susciter dans l’esprit des citoyen.ne.s une forme de défiance à l’égard de la justice légale. C’est donc toute la question de savoir si la justice est une institution souveraine dans un état ou une valeur morale dépassant de ce cadre administratif et judiciaire qui se pose ici. D’où vient après tout que les limites du légitime n’épousent pas purement et simplement celles du légal? D’où vient que nous nous interrogeons nécessairement sur les décisions de justice ou sur les lois, que nous les contestons parfois? C’est bien que la légitimité est une dimension autre que celle de la légalité d’un état et dont la « teneur » s’impose à nous, au moins à titre de questionnement.
Il ne fait aucun doute que la justice légale existe au sein d’un état. Il ne fait pas de doute non plus que nous interrogeons sans cesse sur la légitimité de cette légalité, mais ce qui porte à discussion ici c’est le mot « exister ». Cette légitimité ne serait-elle qu’un effet de croyance, qu’un désir utopique de maintenir à tout prix l’idée ou la foi dans une justice idéale et fantasmée? Existe t-il une justice légitime qui serait dotée de la puissance de se fonder en elle-même par elle-même indépendamment du renfort de la force publique au sein d’un état?
Quelque chose ici doit retenir notre attention, c’est la fameuse citation de Max Weber selon laquelle « tout état a le monopole de la violence légitime ». Comme il est dit dans l’émission de France Culture, cela ne signifie pas du tout qu’il soit justifié qu’un état exerce une violence gratuite. En bon sociologue, Weber fait simplement remarquer que l’exercice de la violence par la force publique est « reconnue » comme légitime » et non seulement légale par la population de cet état. En d’autres termes cela signifie que même cette légitimité a besoin de l’état pour s’exercer. Finalement il y a quelque chose de faux et d’irréaliste dans la revendication d’Antigone à avoir raison toute seule, contre Créon et finalement contre Thèbes, parce que rien ne peut conférer de la légitimité à la seule volonté d’une femme d’enterrer son frère déclaré traitre à sa patrie. Antigone se recommande de lois anciennes, immuables, religieuses, divines, rituelles mais d’où ces lois auraient-elles pu s’imposer aux thébains d’ailleurs que de leur cité, et ce précisément parce qu’elles sont des rites, des habitus, lesquels peuvent changer, ou bien auxquelles on peut déroger en vertu de la teneur exceptionnelle d’un crime, reconnu comme tel par la cité?
Il n’est pas du tout évident que même la justice légitime puisse exister ailleurs que dans et par l’état. La reconnaissance de légitimité de la seule force publique est la garantie que « force doit rester à la loi ». Max Weber ne décrit ici qu’un « effet de croyance « dont il ne juge pas la pertinence. Nous pourrions dire que de fait, cette reconnaissance légitime « est », bien qu’elle vacille un peu parfois quand nous nous rendons compte que l’usage de cette force est octroyée à des représentants qui n’en sont pas toujours dignes comme l’a clairement montré le reportage de complément d’enquête sur la BAC lors de la manifestation à Sainte-Soline, avec ce genre de dialogue:
-:« J'espère que les enfants sont partis quand même (...), ils disaient que dans le cortège y avait des gamins", pointe un gendarme de l'escadron d'Aurillac vers 15h23.
- Ah ouais ? Bah c'est le jeu, fallait pas les emmener", lui répond un autre.
Face à de tels échanges qui relèvent d’un pur aveuglement de personnes chargées de maintenir l’ordre et pas d’exercer une violence brute, sans discernement, on ne peut pas s’empêcher de penser que la légitimité de ce monopole peut se transformer en défoulement bestial de la force brute. Si les lois d’un pays ont nécessairement besoin d’être appliquées sur ce fond réel de validité d’une force publique en exercice, on ne peut pas s’empêcher de penser que l’application de cette légalité là dans certains débordements ne peut pas du tout être légitime, et qu’il y a donc bel et bien, et heureusement un écart entre légalité et légitimité.
Nous pouvons utiliser un autre exemple: en 1978, Alexandre Grothendieck, un mathématicien génial qui a renouvelé certains domaines des mathématiques est poursuivi devant le tribunal de Montpellier pour le délit suivant: « Pour avoir le 16 novembre 1975, par aide directe en lui offrant gratuitement nourriture et logement, facilité le séjour irrégulier d’un étranger, en l’espèce Kuniomi Masunaga, ressortissant japonais, délit poursuivi par l’article 21 de l’ordonnance du 2 novembre 1945. »
Voici l’article 21: « Tout individu qui, par aide directe ou indirecte, a facilité ou tenté de faciliter l’entrée, la circulation ou le séjour irrégulier d’un étranger est passible d’un emprisonnement de deux mois à deux ans et d’une amende de 2000 à 200000 francs… »
Alexandre Grothendieck sera condamné à 6 mois de prison avec sursis et à 20000 francs d’amende. Voici quelques passages de sa plaidoirie puisque il a décidé d’être son propre avocat:
« Monsieur le Président, messieurs les juges, je plaide coupable du délit d’hospitalité, les faits qui me sont reprochés étant parfaitement corrects sur le fond. Je vous demande néanmoins, pour l’honneur de la Justice française, de désavouer un texte de loi qui est en contradiction flagrante avec le sens élémentaire de la justice qui est en chacun de nous et de m’acquitter. »
« Si en votre âme et conscience, vous estimez devoir prononcer une condamnation, je pense que ce serait tromper les esprits en voulant les rassurer, que de m’appliquer une simple peine de principe. J’ai connu dans mon enfance les rigueurs des camps de concentration pendant près de deux ans. Fort de cette expérience, je puis aujourd’hui, homme mûr, envisager une peine de prison. »
Dans un tract publié en 1976, nous trouvons également sous sa plume cet extrait: « Si cette ordonnance ne vous choque pas, ni ne vous fait rire aux éclats, c’est que la liberté est morte dans notre pays. C’est qu’il serait devenu mûr pour un régime policier - un régime où sont tolérées et appliquées des lois policières - des lois qui imposent au citoyen une collaboration inconditionnelle et quotidienne avec la police. Des lois qui vont à l’encontre des mouvements spontanés d’entraide et de sympathie des hommes les uns à l’égard des autres, indépendamment de toutes étiquettes nationales ou administratives. Si de telles lois ne devient pas la risée du pays, c’est qu’ils en deviennent le fléau. »
L’hospitalité à l’égard d’une personne étrangère qui n’a pas encore ses papiers est-elle un devoir ou un délit? Cette affaire situe parfaitement l’enjeu de notre réflexion car nous comprenons bien qu’il ne peut pas exister d’état sur un territoire donné sans respect de ses frontières mais nous ne pouvons pas non plus remettre en cause ce mouvement de solidarité « humaine » à l’égard d’une personne qui a vraiment besoin d’un asile, d’un abri quelle que soit sa nationalité. Si la justice ne pouvait exister qu’au sein d’un état, elle ne s’exercerait qu’au bénéfice de nos concitoyens. Nous ne pouvons pas nous empêcher ici de rappeler que le ministre de l’intérieur Gérald Darmanin avait participé à une manifestation, en tant que ministre, le 19 mai 2021, dans laquelle un dirigeant du syndicat Alliance avait déclaré devant la foule des manifestants que le problème de la police était la justice, désignant évidemment l’institution judiciaire, à la suite de la mort d’Eric Masson un brigadier tué sur un point de deal.
Tout ceci nous permet de saisir l’enjeu très concret de cette réflexion, ainsi que sa difficulté. Les termes de Pascal une fois de plus nous aide: une justice sans police ne peut en aucune façon être appliquée dans un état mais une justice qui disparaîtrait au profit de la seule police deviendrait ce que décrit Grothendieck, à savoir un état policier et nous n’adhérons aux interventions de police qu’au nom de leur légitimité. Nous imaginons mal une personne en difficulté à laquelle nous demanderions ses papiers avant de décider de l’aider ou pas et il nous est quand même difficile de remettre en cause la dimension humaine du devoir ou de la nécessité de l’hospitalité, de l’accueil d’étranger. Nous ne voyons pas du tout comment la justice pourrait « exister » s’effectuer vraiment dans la réalité ailleurs que dans un état, mais en même temps, nous percevons bien que la légitimité morale (et pas seulement légale) des actions que nous entreprenons dépasse du cadre d’UN état.
Il existe des organisations criminelles qui régissent parfois des territoires et s’appuient exclusivement sur la violence, mais justement ce n’est pas le cas de l’état qui parvient à faire reconnaître comme légitime les lois édictées. Toutefois ces lois ont elles-mêmes des limites qui sont celles des frontières. La morale, en tant qu’elle est universelle ne reconnaît pas ses limites, de telle sorte que nous avons du mal à affirmer que la légitimité épouse les limites de la légalité.
Problématique: Si la justice trouve dans l’État le cadre nécessaire à son application, ne risque-t-elle pas, en s’y enfermant, de perdre la dimension morale et universelle qui la fonde ?
En d’autres termes : la justice a-t-elle besoin de l’État pour exister, ou bien l’État a-t-il besoin d’un idéal de justice pour ne pas se réduire à la simple légalité ?
Cette formulation met en tension l’effectivité politique et la valeur morale.
2 - L’introduction et le plan
Introduction: En contemplant La Liberté guidant le peuple de Delacroix, on est frappé par ce paradoxe : la justice semble naître d’un élan collectif, populaire et spontané, avant de se figer en institutions et en lois. Or, ces lois, garantes de l’ordre public, sont précisément ce que nous appelons la justice de l’État. La justice, entendue comme ensemble de règles légales, ne prend donc forme que là où un pouvoir politique s’organise et s’impose par la force du droit. Pourtant, cette justice dite « légale » ne se confond pas toujours avec ce que notre conscience morale reconnaît comme juste : l’histoire abonde en exemples de lois injustes, ou d’actes de désobéissance civile qui, tout en violant la loi, affirment la légitimité d’un idéal supérieur. Faut‑il alors penser que la justice ne peut véritablement exister qu’à l’intérieur de l’État, ou bien qu’elle ne s’y manifeste qu’en se heurtant à lui ? L’État institue la justice, mais en même temps, l’idée de justice semble la dépasser, voire la contester.
Nous verrons d’abord que la justice, pour se réaliser, suppose un cadre public et institutionnel, celui de l’État. Nous examinerons ensuite en quoi la justice légitime peut s’opposer à la simple légalité, affirmant une exigence morale ou universelle. Enfin, nous envisagerons la justice comme tension dynamique entre l’institution et le peuple, comme mouvement inachevé d’une communauté toujours en quête de justesse.
Plan:
I. La justice n’existe pleinement que dans un État
a) Sans cadre institutionnel, la justice reste une abstraction morale (référence à Weber : la légitimité suppose reconnaissance publique).
b) L’État garantit le droit, la stabilité, un espace contractuel (Hobbes, Pascal).
c) Antigone illustre les dangers d’une justice purement subjective : sans instance commune, elle devient conflit de croyances.
II. Pourtant, la justice morale dépasse le cadre légal
a) La légalité peut être injuste (lois racistes, injustice institutionnalisée).
b) La conscience morale juge la justice légale à l’aune de valeurs plus hautes (Kant).
c) Le peuple, en tant que puissance inchoative, conteste l’État quand celui-ci s’éloigne de l’idéal de justice (Delacroix, soulèvements populaires, retour vers Antigone et la sororité chez Judith Butler)
III. Vers une tension constitutive : la justice entre institution et appel
a) Il faut l’État pour donner corps à la justice, mais il faut le peuple pour rappeler à l’État sa vocation.
b) La justice « existe » donc dans un mouvement perpétuel de fondation et de remise en cause.
c) Penser avec Aristote: la justice comme praxis, espace d’arbitrage et de reconnaissance réciproque.
Conclusion
La justice n’existe pas seulement dans l’État, mais aussi par-delà lui, dans l’espace critique qu’ouvre le peuple en devenir. Elle n’est jamais pure institution, jamais pur idéal. Elle est la tension même entre les deux, ce mouvement inachevé où une communauté s’efforce, sans fin, d’être juste. Il existe une dimension proprement politique de l’oeuvre d’Art. La justice, dans un État, ne se présente jamais comme un ordre définitivement accompli : elle est l’œuvre toujours recommencée d’un peuple qui cherche sa propre forme. En ce sens, la justice n’est pas l’achèvement d’un système, mais l’inchoativité même du politique. Comme toute œuvre véritable, elle demeure à l’état de germe, de tension, d’attente. L’État, en sa rationalité administrative, tend à figer cette ouverture, à clore le geste collectif dans la forme du droit, mais la justice excède toujours le droit, comme l’œuvre excède son auteur.
Chez Maurice Blanchot, l’inachèvement de l’œuvre n’est pas un défaut, mais sa vérité : elle n’existe que dans la suspension du terme, dans cette inconstance où quelque chose commence sans jamais se fermer sur soi. Ainsi en va-t-il du peuple : il n’est pas le fondement d’un ordre achevé, mais le mouvement ininterrompu d’un commencement différé, parfois refoulé par l’État. Dans la “procrastination” étatique, où tout semble remis à plus tard, l’inchoativité du peuple persiste néanmoins, comme une œuvre toujours à faire, toujours à dire, et dont la justice est la promesse infinie plutôt que la forme accomplie.
I. La justice n’existe pleinement que dans un État
a) Sans cadre institutionnel, la justice reste une abstraction morale (référence à Weber : la légitimité suppose reconnaissance publique).
Il serait faux de considérer que l’état de droit, c’est-à-dire un territoire administré par des lois et régulé par une organisation centrale, puisse être une parenthèse de pacification instaurée sur un fond de violence. Celle ci, en réalité ne cesse pas d’habiter également l’état. Elle est simplement canalisée par lui. C’est bien ce que veut souligner Max Weber:
« Depuis toujours les groupements politiques les plus divers - à commencer par la parentèle - ont tous tenu la violence physique pour le moyen normal du pouvoir. Par contre il faut concevoir l'État contemporain comme une communauté humaine qui, dans les limites d'un territoire déterminé - la notion de territoire étant une de ses caractéristiques - revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime. Ce qui est en effet le propre de notre époque, c'est qu'elle n'accorde à tous les autres groupements, ou aux individus, le droit de faire appel à la violence que dans la mesure où l'État le tolère : celui-ci passe donc pour l'unique source du « droit » à la violence. »
Il n’est donc aucunement question de croire à une justice qui interdirait purement et simplement l’usage de la violence mais bien plutôt qui le confisquerait à son avantage. Toute application d’une loi induit que son viol sera réprimé par une contrainte c’est-à-dire par l’imposition d’une violence non seulement légale mais légitime. l’Etat est également chargé d’assurer ce que l’on appelle les fonctions régaliennes qui sont au nombre de quatre:
- la sécurité extérieure
- La sécurité intérieure
- La monnaie
- Définir le droit et rendre la justice
Or sur ces quatre devoirs régaliens qui incombent à l’état, nous pouvons remarquer que trois induisent la nécessité d’une violence au moins possible. C’est exactement ce que nous retrouvons sous la plume de Walter Benjamin dans son essai: « Pour une critique de la violence (1921)
« Car tout contrat juridique, si pacifiquement qu’il ait pu être conclu, conduit en dernière analyse à une violence possible. Il donne en effet à chaque contractant le droit de recourir à la violence contre l'autre contractant au cas où il ne respecterait pas le contrat. Ce n’est pas tout: comme le point d’arrivée, le point de départ de tout contrat renvoie lui aussi à la violence. Comme fondatrice de droit, elle n'a pas besoin d’être immédiatement présente en lui, mais elle est représentée en lui dans la mesure où la puissance qui garantit le contrat juridique est née elle-même de la violence, sinon précisément installée par violence dans le contrat lui-même. »
Pourquoi la justice ne peut-elle exister que dans un état? Parce qu’il n’y a que dans cet espace régulé, administré par un « droit » positif que la violence à défaut d’être éliminée (ce qu’elle ne sera jamais) est « cadrée ». Finalement la justice ici se réduit à une violence dont l’exercice est légitimé par la rupture arbitraire, unilatérale et brute du contrat. La violence ici est une donnée fondamentale des relations humaines dont l’état définit le lieu légitime d’expression.
Ce qui différencie la violence exercée dans une organisation criminelle comme les mafias et la répression de l’état, c’est que la mafia repose purement et simplement sur la peur qu’elle inspire par l’utilisation brute et sauvage d’une violence qui ne repose pas sur un jugement ni sur des lois civiles (tout au plus des règles implicites).
Walter Benjamin situe parfaitement la teneur de cet encadrement de la violence par la loi au sein d’un état que l’on pourrait dire « contractuel ». Si nous doutons de cette permanence des contrats dans notre société il suffit de songer à la notion de signature. Dés que nous signons quelque papier que ce soit, il est évident que nous nous engageons à une action, un comportement, une régularité de paiement. Il n’est pas possible d’envisager une cohabitation d’êtres humains au sein d’un collectif sans un engagement de la part du citoyen à un certain type d’attitude, lequel souvent se cristallise dans la signature (nous pourrions parler ici d’écriture performative)
(Petite parenthèse cinématographique pour les fans de cinéma « violent »: même John Wick, dans les films de Chad Stahelski qui ne sont qu’un déferlement ahurissant de violence et des mille et un moyens de tuer une quantité astronomique de personnes (et tout cela avec le charisme d'acteur d'une endive cuite à la vapeur) doit respecter les règles de la table - Toutefois cette fiction décrit plutôt la tentative d’organisation criminelle de créer dans un état un autre état, mais sans succès véritable, précisément parce que nous ne sommes jamais convaincus de la légitimité de cette violence de la table. Dans une très bonne vidéo, Bolchegeek décrit avec beaucoup de pertinence l’éclairage que ces quatre films (qui disons le, ne présentent vraiment aucun intérêt à part celui-là) que cette description d’une société du crime organisé projette sur des processus à l’oeuvre dans la notre comme les règles et la monnaie)
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