"La Science désenchante-t-elle le monde?" (2)

« Un coup de dés jamais n’abolira le hasard » : c’est le titre du dernier poème de Mallarmé, poème investi de la volonté par son auteur de renouveler l’art poétique. Il n’est aucunement question ici d’avoir la prétention de rendre compte de ce renouvellement, encore moins de le comprendre, mais seulement de décontextualiser cette affirmation, de l’aborder dans une perspective non plus poétique mais scientifique (même s’il n’est pas anodin pour un sujet de philosophie portant sur « le désenchantement du monde par la science » d’aller chercher un poème pour lancer une réflexion sur l’esprit scientifique). Si nous filmons le mouvement de la main qui lance les dés, puis remontons le film et faisons défiler les clichés, en définissant rigoureusement à chaque « arrêt sur image » l’évolution de la vitesse de roulement des dés dans la main, leur chute, l’impact sur le tapis de jeu, la position des faces, etc. Il nous sera facile de montrer à quel point il n’est rien du coup de dé, dans la phase finale de son numéro tombé, qui n’ait été prévisible « en droit ». Rien n’est hasardeux. Nous voyons dans cette décomposition du mouvement à quel point, les instants se suivant, les phénomènes se succèdent les uns aux autres au gré de lois définies, formulables, décryptables. Rien que du connu. Il n’y a pas de hasard dans le coup de dés.

Mais alors comment expliquer qu’aucun scientifique mis en présence de ce lancement des dés ne se risquerait à en prédire le chiffre autrement que dans les termes d’un calcul de probabilités ? Envisageons la possibilité que la main du croupier les roule de façon identique, les fasse tomber à la même vitesse sous le même angle, etc, le résultat ne sera pas « nécessairement » le même, de la même façon qu’à un tirage du loto pour lequel il n’y a pas d’intervention humaine dans le processus, les chiffres tombés ne sont jamais identiques, d’un tirage à l’autre. Chaque tirage du loto, chaque coup de dés nous met en face de deux impossibilités avérées : d’abord celle de réduire la plasticité d’un phénomène à la mise en relation spatiale de paramètres distinctifs (mise en question de la « diagnose » du diagnostic), ensuite celle de considérer l’émergence d’un fait présent comme la stricte continuité du passé (remise en cause de la chronologie – illusion rétrospective du vrai chez Bergson).

Si nous passions à rebours le film précis de tous les chocs entre les boules

dans la sphère, nous « comprendrions » pourquoi tel ou tel numéro est sorti, mais nous le comprendrions en décomposant un mouvement dont le propre consiste justement à s’être effectué « tout uniment », sur un mode « composé », mêlé, « indifférenciant », c’est-à-dire autrement que tel que le film nous le donne à voir et à repasser. Devant le ralenti de ce qui s’est passé, il nous est difficile de nous dire que ce que nous voyons se passer n’est justement pas ce qui s’est passé, mais c’est pourtant bien le cas. Nous partons du principe que le ralenti ou que la succession de clichés du phénomène nous aide à discerner son déroulement  mais nous perdons alors de vue le fait que le phénomène consiste précisément et essentiellement dans son mouvement, c’est-à-dire dans ce que le cliché ou le ralenti dénature. Ceux-ci nous aident à voir « les choses », en l’occurrence les boules, les chocs entre les boules du loto, les « éléments » mais aucunement l’intrication des forces en présence, ce fond « d’efficience de choc » dans lesquelles consistent pourtant l’authenticité du tirage. Ce qui s’est passé, ce n’est pas une affaire de choses mais une affaire de vitesse et de situation, et c’est exactement parce que nous ne portons pas sur le phénomène une attention orientée par ces deux aspects que nous en ressortons « bredouilles ».

Mais qu’est-ce que cela signifie : « c’est une affaire de vitesse et de situation » ? Chacun des chocs d’une boule sur une autre boule se produit dans le cadre de paramètres qui sont « en droit » calculables et donc prédictibles et pourtant chaque tirage est le théâtre de variantes dans l’effectivité de ces chocs par le biais desquels ce ne sont pas « nécessairement » (en l’occurrence quasiment jamais) les « mêmes qui sortent ». Ce n’est pas tant le nombre des occurrences et des variables, des chocs possibles qui rendent imprédictible le résultat que la nature fondamentalement et intensivement variable de ce que c’est pour la réalité que « se produire ».

Autrement dit, ce qu’il s’agit de remettre ici en cause c’est l’idée selon laquelle tous les phénomènes se produiraient dans un fond neutre et immuable à l’intérieur duquel les différentes variables d’une situation, d’un protocole expérimental (mettre tant de boules dans une sphère, par exemple) ne viendraient que des éléments mis en présence, et de ce biais s’offriraient à un calcul, à un travail de combinatoire. Les variables de tous les résultats possibles sont-elles le fruit de la combinatoire interne d’un système clos sur lui-même dans lequel tous les paramètres sont clairs, définis et « fixes » : soit la sphère du tirage ou bien faut-il ajouter à tous ces facteurs une autre donnée qui en bouleverse totalement la nature et le développement : celui d’une dynamique globalisante sous l’efficience de laquelle ce qui fait le tirage, ce n’est pas que telle boule ait choquée telle boule sous l’action de telle vitesse de brassage mais que de nouveaux chiffres aient été émis dans la texture d’un champ de déplacement de mobiles dont le cadre n’est pas isolable de son milieu et dont les éléments ne sont pas davantage isolables les uns des autres.

Finalement, si la caméra ne nous permet pas de saisir le mouvement « un » par le biais duquel ce qui s’est passé s’est réellement passé, c’est parce que cela s’est passé bien au-delà du champ circonscrit par la caméra l’a englobé soit celui de ce monde « là maintenant ». Le mathématicien chercheur peut bien réfléchir à toutes les probabilités des tirages possibles, il ne saurait le faire qu’en isolant le problème, c’est-à-dire qu’en en posant préalablement les caractéristiques et les paramètres « de départ » comme si ils constituaient en eux-mêmes un « cadre », un système clos à l’intérieur duquel le calcul pourrait effectuer son œuvre combinatoire. Or, cette neutralisation d’un contexte n’en sera pas moins parfaitement illusoire dans la mesure où elle ne saurait aucunement se concevoir indépendamment de ce mouvement sous l’action duquel en cet instant ce qui est « est ».

 Qu’une fois données toutes les conditions et les composantes d’une

situation, celle-ci soit l’objet d’un calcul définissant ses probabilités ne saurait en aucune manière valoir à rebours pour expliquer le fait arbitraire et miraculeux qu’elles soient données. On peut calculer les variables d’un système valant à l’intérieur de ce système (dont on pourrait dire qu’il est « auto décrété » en tant que système), on fait alors comme si ce système ne s’était pas déjà lui-même constitué sur le fond d’un agencement proprement miraculeux de variables. Tout le problème de l’homme vient de ceci qu’il calcule les variables de systèmes qu’il crée de toutes pièces et isole d’une efficience dynamique, instante et continue de variables dont on pourrait dire qu’elles forgent le jeu combinatoire de ce que c’est pour l’univers infini d’exister. Le tirage de loto auquel on joue s’effectue dans la dimension même d’un tirage de loto existentiel et cosmique dans l’efficience duquel être, c’est précisément ce qui se joue. On s’active à créer une sorte de souricière de hasard, un protocole dont on pourrait peu à peu réduire la part de hasard en sériant les possibilités, en calculant les probabilités, mais ce travail d’évacuation de l’aléatoire ne peut se concevoir ailleurs ni autrement que dans le mouvement moins aléatoire lui-même que divers, sujet à variations, à flux, à fluctuations, à « régions » (théorie de la relativité générale) d’un « univers en expansion ».

Chacun de nous franchit un certain seuil de compréhension de l’univers dans lequel il vit lorsque il a renversé le rapport habituel du temps et du mouvement. Ce n’est pas parce qu’il y a du temps qu’il y a du mouvement  mais c’est parce qu’il y a du mouvement dans l’espace qu’il y a du temps, lequel n’est qu’une façon pour l’être humain d’organiser des séquences d’activité sociales concertées. La terre tourne sur elle-même autour du soleil et de ce mouvement découle le temps de nos journées. Mais nous pouvons en franchir un supplémentaire lorsque nous réalisons que ce mouvement de la terre dans l’espace s’accomplit dans le mouvement d’extension de l’espace lui-même, ce qui ne signifie pas du tout que l’univers s’agrandit mais plutôt que « ce que c’est pour l’espace d’être l’espace » change. Quand on dit que l’univers est en expansion, on crée en effet l’image fausse d’un « contenant » dans lequel l’univers prend plus de place alors que c’est précisément de la notion même de place dont il est question ici. L’univers ne grossit pas en volume dans la totalité d’un espace (contenant) qu’il remplirait de plus en plus mais c’est la notion même de ce que c’est pour un espace d’être, et cela aussi bien dans son efficience occupante qu’occupée qui « change » et cela ne peut plus être « dans » l’espace. L’expansion devient ici un modèle inopérant, obsolète. Dire que l’univers est en expansion est, en un sens, absurde car on ne voit pas dans quoi il pourrait augmenter sa masse si ce n’est l’univers, ce qu’il est précisément censé être déjà et cela « totalement ».

L’univers n’est pas en expansion mais en mutation et encore importe-t-il

d’insister sur le fait que cette mutation ne saurait se concevoir en terme de grandeur ou de limitation spatiale car nous ne disposons plus, dans une réflexion d’un tel champ d’amplitude, « d’extérieur » au regard de quoi une « chose » pourrait se circonscrire, se délimiter.  L’univers n’est pas une chose, pas plus que la totalité de toutes les choses. Il n’est pas un contenant, il est un « maintenant », soit la puissance de cohésion sous l’effet de laquelle tout, en cet instant, « se tient », se « maintient ». Et nous percevons bien la nuance de durée et non plus d’espace contenue dans cette expression : « tenir ». Il n’est absolument rien de l’infiniment grand à l’infiniment petit qui effectivement en cet instant « tienne » si ce n’est sous l’effet de cette force de cohésion, mais plus encore de coalescence par quoi les délimitations entre les objets cessent de valoir pour interagir dans des champs de force dont les effets sont aussi aléatoires que l’endroit où l’éclair va fulgurer dans le champ électrostatique installé par les nuages d’orage. Nous croyons que des séquences se succèdent dans la continuité logique et sérielle d’un univers identique alors que des intensités fluctuent dans les courants de « régions d’être » disséminées.

"La Science désenchante-t-elle le monde?" (1)

Nous n’avons pas besoin d’être des scientifiques pour vivre aujourd’hui dans l’efficience d’un certain rapport scientifique au monde, aux autres, à l’existence. Mais en quoi consiste exactement ce rapport ? Dans cet état d’esprit qui nous prédispose à exclure des phénomènes et des manifestations des forces de la nature tout recours à une justification surnaturelle. Même si nous n’en sommes pas personnellement capables, l’existence de la science nous incite à penser que tout peut s’expliquer rationnellement et lorsque nous lisons un Sherlock Holmes, par exemple, nous sommes souvent admiratifs de la capacité de l’enquêteur à mettre à jour des ressorts logiques là où quelque chose de nous se préparait déjà à accepter l’irrationnel et le miraculeux. Tout peut s’expliquer et si nous parvenons à comprendre les principes de causalité des phénomènes, alors nous voyons se dessiner dans l’univers les lois au gré desquelles ils arrivent, par quoi nous sommes en mesure de les prévoir.

Récemment (octobre 2012) six sismologues italiens ont été condamnés pour ne pas avoir anticipé un tremblement de terre dans la région de l’Aquila. C’est comme si le droit italien faisait reproche à la science de ne pas avoir activé entre les hommes et le monde ce filet de protection de la prévisibilité des évènements par le biais duquel, connaissant les causes des choses, rien ne serait plus susceptible de nous arriver « brutalement », « de facto ». La science se définirait alors comme ce domaine de connaissances et d’expérimentations grâce auquel une modalité d’émergence brute et « donnée » des évènements se trouverait heureusement écartée, révoquée dans notre rapport au monde. « Heureux celui qui a pu pénétrer les causes secrètes des choses, dit Virgile, et qui, foulant aux pieds toute crainte, méprise l’inexorable destin et les menaces de l’Achéron (fleuve des Enfers) ». Rien n’est sans raison, rien ne se produit jamais « comme cela ». Il suffit de remonter à rebours et avec rigueur la chaîne de causalité des faits pour que tout s’explique et si tout s’explique, tout est susceptible, du moins « en droit » de se prévoir : « l’intellectualisation et la rationalisation croissantes ne signifient donc nullement une connaissance générale croissante des conditions dans lesquelles nous vivons. Elles signifient bien plutôt que nous savons ou que nous croyons qu’à chaque instant nous pourrions, pourvu seulement que nous le voulions, nous prouver qu’il n’existe en principe aucune puissance mystérieuse et imprévisible qui interfère dans le cours de la vie ; bref que nous pouvons maîtriser toute chose par la prévision. Mais cela revient à désenchanter le monde. »

L’idéal de la science est ainsi défini par Max Weber comme un idéal de

transparence absolue et de sécurisation. Or c’est exactement celui-là même qui a abouti à la condamnation récente des sismologues italiens. Les termes utilisés par Weber sont à considérer avec précision, notamment l’expression : « pourvu seulement que nous le voulions » écrite dans le texte d’origine en italique. La science est une vision qui met à notre disposition une certaine modalité de rapport avec le monde au sein de laquelle toute possibilité de « surprise », d’imprévisibilité se voit niée, rejetée. Il est très intéressant de remarquer que la brèche dans laquelle s’est insinué le Droit italien en condamnant ces scientifiques correspond exactement, en un sens, au conditionnel du verbe « pouvoir » utilisé par Max Weber : « pourrions, pourvu seulement que nous le voulions ». La norme d’un devoir être juridique nécessaire à la constitution du vivre ensemble d’une communauté d’hommes sanctionne ici le manquement d’une discipline à l’idéal dont il est investi par une opinion générale (le terme de Weber est « nous ») qui manifeste à son égard une exigence : celle de nous fournir la représentation d’un monde connu, clair transparent, contrôlé, au sein duquel rien jamais ne peut se produire sans avoir été préalablement perçu, défini, exprimé.

Le point fondamental à bien saisir ici réside dans le fait que nous ne demandons pas à la science ou à la technologie de nous faire vivre dans un monde transparent (la référence de Weber à l’obscurité dans laquelle nous plonge les récentes innovations technologiques (le tramway) est assez parlante, de ce point de vue) mais de nous donner la vision disponible, praticable en droit, d’un monde transparent. Finalement, si nous réfléchissons, nous réalisons que la condamnation des « chercheurs » italiens revient à leur imputer ce tort de n’être pas à la hauteur fantasmatique de la fonction fantasmatique qu’une communauté de droit (fantasmatique ?) leur impose d’assumer. « Vous n’avez pas été capable de nous fournir une représentation du monde correspondant à celle que nous attendons de vous, soit celle de forces naturelles dont les expressions sont intégralement prévisibles notamment dans l’intensité de leur manifestation, ce qui a abouti à la mort de plusieurs centaines de personnes qui vous sont imputables. Bref vous n’avez pas joué le rôle qui vous revient, soit celui de nous faire vivre, nous les hommes, dans l’efficience constante d’un différé à l’égard de l’actualité d’un monde naturel de forces présentes.

Finalement, ce n’est pas du tout à la fonction de désenchantement du monde

que ces scientifiques italiens ont prétendument failli mais plutôt à celle de n’être pas à la hauteur de la vision juridiquement enchanteresse d’un monde de droit à l’intérieur duquel nous sommes en droit capables de prévoir l’instant « suivant ». Nous attendons de la science qu’elle constitue et entretienne le mythe d’un pouvoir humain sur un univers dont l’efficience consiste dans une ingérable et imprévisible manifestation de puissances multiples, diverses et instantanées. Ce qui est le plus troublant dans cette sentence, c’est le fait que nous puissions la juger aussi logique que profondément absurde : logique au regard de tout ce qui, de la science, nous conforte dans la certitude de la prévisibilité d’un fait, d’un résultat (pensons au calcul des probabilités par rapport à un tirage du loto), d’une réalité (météorologie), absurde parce qu’elle s’apparente à un reproche au savant que l’on pourrait formuler en ces termes : « vous ne nous avez pas prévenu du fait que nous vivions « en même temps » que l’Univers ».

Nous percevons dés lors toute l’ambiguité de la notion d’enchantement utilisée par Max Weber : la science désenchante le monde par l’efficience de ce lien qu’elle semble induire entre la connaissance et la prévoyance (lien double en ceci qu’elle ne connaît qu’en prévoyant (rôle de l’hypothèse dans l’expérimentation) et qu’elle ne prévoit qu’en connaissant (rôle de la loi dans la théorisation du réel)) mais elle l’enchante dés lors que cette imprévisibilité du présent est perçue, non plus comme un enchantement mais comme un fait. La vraie question consiste en fait à se demander si l’instant que nous vivons maintenant était prévisible, s’il y a quoi que ce soit de son émergence qui échappe à l’analyse et au calcul, si l’exploration rigoureuse par l’homme de la nécessité des mouvements qui font être la réalité est capable ou pas de nous débarrasser enfin du chaos, du hasard, de l’inattendu. 

Peuple et Design

On n’imagine pas aujourd’hui un designer déclarer qu’il travaille pour le peuple, comme si cet ouvrage qui ne saurait se concevoir autrement que sur un mode « avant-gardiste » ne pouvait pas rencontrer le cœur d’une population, son âme tout autant que sa masse directement, comme si le peuple ne pouvait pas constituer l’objet véritable de sa visée, le graal de sa quête. Un créateur peut bien affirmer qu’il cible une clientèle peu aisée, qu’il espère séduire les classes dites défavorisées ou disposant d’un faible pouvoir d’achat, il évoquera alors des catégories économiques mais évitera avec soin la nuance politique du terme de peuple. La notion de « design populaire » semble risquée, voire proche de l’oxymore, tout simplement, pourrait-on croire, parce que le concepteur, aussi désireux qu’il soit d’œuvrer pour « la plupart des gens » ne peut qu’anticiper sur ce que l’on pourrait appeler l’effet médiatique de son produit mais est-ce bien de cela qu’il s’agit ? Y-a-t-il quoi que ce soit de ces deux expressions : « la plupart des gens » et « effet médiatique » qui rende compte du sens authentique de la notion de « peuple » ? Non, ne serait-ce que parce que le fond sémantique de ce concept suppose finalement que l’on est porté par lui. Au-delà de l’appellation politiquement « ringarde » du terme (du fait de l’effondrement historique du communisme – mais le peuple n’est pas exclusivement une valeur de gauche) ou de l’extrême ambiguité d’une conception du design qui se donnerait comme visée d’éveiller le peuple à des intensités de vie plus subtiles, ce qui fait légitimement peur dans l’association de ces deux vocables, c’est son dynamisme dans un sens aussi discutable (flou et manipulable)  que favorable (ouverture). C’est comme si l’un faisait pendant à l’autre pour s’orienter vers un horizon indéterminé, peut-être indéterminable mais avec « force ».

En d’autres termes, se fixer comme objectif de faire du design pour le peuple (populisme) c’est rater le sens exact de son efficience réelle qui ne saurait être qu’inspiratrice (populaire). Travailler pour lui, c’est passer à côté de la vérité de ce qui fait qu’on ne peut vraiment travailler que « par » lui, mais peut-on dés lors vraiment savoir où l’on va ? Ne pourrait-on pas se servir de cette appellation pour justifier n’importe quoi, pour donner à des approximations une valeur ou une validité aussi rétro projetée que parfaitement  superficielle, « sur jouée » ?

Il serait possible de répondre par l’affirmative à cette question si Gilles Deleuze

reprenant une formulation de Paul Klee n’avait pas donné à la notion de « peuple » de nouvelles lettres de noblesse (« donner un sens plus pur aux mots de la tribu » dit Mallarmé), c’est-à-dire un sens tout à la fois plus motivant et plus profond que les digressions politiques habituelles sur le peuple de la république. Paul Klee, constatant les limites de l’action du Bauhaus écrit dans « Théorie de l’art moderne » : « faute d’un peuple qui nous porte ». Dans sa conférence sur ce qui définit une idée en cinéma, Deleuze reprend cette affirmation en la prolongeant : « le peuple manque et il ne manque pas. Le peuple manque, cela veut dire que cette affinité fondamentale entre l’œuvre d’art et un peuple qui n’existe pas encore, n’est pas, et ne sera jamais claire. »

La référence avec le design est ici particulièrement tentante, notamment à cause de ce que nous avons déjà évoqué sur la nécessité pour un projet design de se constituer comme « scenario d’un homme possible ». Les machines volantes de Léonard de Vinci ne peuvent peut-être pas voler mais elles nous racontent l’histoire d’un homme qui vole. Cela signifie qu’il n’est pas de projet réussi, « moteur », dynamisant sans ce mouvement étrange par lequel il pointe vers un fond d’efficience qu’il porte en lui sans qu’il soit pour autant la masse dont il se détache. Il faudrait se représenter une statue qui donnerait, en se sculptant toute seule, de l’intérieur, naissance à cette empreinte de marbre qui n’existerait en aucune façon avant que l’œuvre ne lui donne naissance (une sorte de positivité du négatif), comme si c’était dans la matière d’un peuple qui n’existe pas encore que l’œuvre mystérieusement se découpe et auquel elle fait signe. Après tout un quotidien constitue son public tout autant qu’il le flatte ou s’y conforme , n’est-ce pas là d’ailleurs le sens le plus profond et le plus subversif du terme « informer » (modeler) ?

 Or, il n’est pas ici seulement question de public, mais de « peuple » justement et c’est exactement comme si Deleuze, emboîtant le pas de Klee, en donnant au terme un sens artistique et non plus social ou politique, renouvelait l’acception du concept. Je vois clairement l’homme qui vole dans la machine volante mais que vois-je dans la fontaine de Duchamp ou dans « l’homme qui marche » de Giacometti ? Je distingue le peuple dans la matière de laquelle l’œuvre rétroactivement chemine de son avenir vers son passé, comme si c’était de la sensibilisation accomplie et paradoxale d’un peuple encore à faire que jaillissait, presque de rien (puisque cet effet de masse n’existe pas encore), le souffle inspiré d’une victoire assurée. Ce n’est pas seulement ici l’idée selon laquelle Van Gogh, par exemple, avait forcément raison avant d’être reconnu, c’est plutôt que Van Gogh travaillait déjà dans la matière meuble d’un peuple encore à faire, peuple se structurant autour de sa peinture plutôt que le contraire. Suivre le peuple qui n’est « que là » et qui réclame, c’est être populiste. Sentir l’appel de celui qui n’existe qu’en manquant, c’est-à-dire qu’en tant que flux, que dynamisme, que force, c’est être populaire. On travaille alors sous la poussée du « devenir peuple » du peuple et aucunement dans la médiocrité de son appétence à s’y complaire. On est Claude François (qui renouvelle le genre de ce que c’est que « se produire » pour un chanteur, qui travaille le rapport du visuel au sonore (play back)) plutôt que Michel Sardou.

Il y a une différence profonde entre ce que dit Paul Klee et ce qu’en fait Gilles Deleuze, car l’artiste semble déplorer du peuple une forme de défaillance ou de retard comme si l’œuvre du Bauhaus pouvait exister « avant » le peuple alors que l’affirmation du philosophe est beaucoup plus ambiguë et troublante comme si l’œuvre se constituait en tant qu’œuvre dans le rapport même qu’elle tisse avec un peuple à venir étant entendu que c’est le propre du peuple de n’être qu’à venir. Il est, à cet égard, « un effet de souffle de l’effet de masse », quelque chose qui tiendrait à la fois d’un phénomène, d’une efficience et de l’inexorabilité du mouvement.

Phénomène d’abord par tout ce que l’œuvre a d’inattendu, d’actualisation d’un

potentiel. Il est difficile, en écoutant les variations Goldberg de Bach, ou en contemplant le Cri de Munch, de ne pas se dire que de telles œuvres s’imposent du fond d’une nécessité « physique », sonore et picturale. On est alors soulevé par la lame de fond d’une évidence mais cette évidence n’a rien d’historique, ni de social, ni de politique. Ce n’est pas de l’homme en tant  que citoyen que cela vient. Ce n’est pas d’une humanité prédictible par le fil des actes retentissants qu’elle accomplit au gré d’un axe temporel linéaire, mais de l’évolution plastique du peuple en tant que masse, des glissements du positionnement physique de l’être humain dans l’univers. C’est ce que c’est qu’être humain dans un monde  de forces qui change et qui rend nécessaire « cette » œuvre, qui en accouche si l’on peut dire à condition d’aller jusqu’au bout de la métaphore de l’accouchement. Ce que c’est qu’ « être humain dans un monde de forces », c’est ça « le peuple » et le peuple ne peut paradoxalement accoucher de l’œuvre qu’à la condition que l’œuvre accouche du peuple à venir, ou si l’on préfère, du « devenir peuple » du peuple. Est-il besoin d’aller chercher une métaphore très complexe pour saisir le mouvement de cet accouchement réciproque ? N’est-il pas évident qu’une mère attend de l’accouchement qu’elle fait l’accouchée qu’elle devient ? Cette métaphore n’a rien d’un tout de passe-passe intellectuel car l’enfant « paru » décrit dans ses contours la chair qu’il a sculptée.

Tout être né de ses parents en incarne, au sens propre (se faire chair), la complexification cellulaire et dans le ventre de sa mère, l’enfant se sculpte de l’intérieur de lui-même dans une matière dont on peut dire à la fois qu’il s’en nourrit et qu’il en dessine presque extérieurement les contours (évidemment le « presque » ici est fondamental). Si, par « peuple », on désigne ce « fond matriciel », cette densité plastique, sonore, lumineuse, massive de l’humain, son origine que désigne si bien l’ « etumos » (vrai) de la langue : « l’humus », alors il n’est pas faux d’affirmer que tout enfant naît de la puissance de fécondité de la mère à se faire peuple et aucune origine humaine ne peut être autre chose ni autrement que « populaire » voire plébéienne au sens le plus « glaiseux », le plus « plantaire » du terme. Il serait difficile de rendre compte de la volonté des parents d’avoir aujourd’hui des enfants indépendamment du mouvement irrépressible de l’ancrage à ce « sol » dans le terreau duquel les notions grecques de genos (naissance, genre, noblesse de sang mais aussi  générosité) et de demos (le peuple, le territoire) se mélangent. Avoir un enfant n’est pas tant donner naissance à quelqu’un qu’entrer de plain pied dans le processus de germination d’un sol humain, humique, œuvrer à la puissance de maturation d’une matière humaine dont le principe est toujours le fruit ultime et l’âme structurellement populaire.

 Georges Orwell, l’auteur de « 1984 » a dit : « Tant que nous préfèrerons rester vivants plutôt qu’humains, Big Brother aura de beaux jours devant lui. » On pourrait penser que cette phrase nous appelle à une forme d’héroïsme de la résistance, mais le détour par la notion de peuple donne à cette citation un second niveau de sens incroyablement plus riche. Il ne constitue pas tant un appel à la mobilisation contre tous les totalitarismes que le consentement de chacun de nous à la condition qu’il habite déjà précisément parce qu’elle n’est pas tant une condition qu’une matière, que l’efficience plastique d’un devenir inexorable. Le peuple manque à l’œuvre  comme la force naturelle de croissance manque à la plante c’est-à-dire comme une puissance manque à ce qu’elle anime en travaillant par l’assoiffement l’inépuisable dynamisme de l’organisme assoiffé, non pas parce qu’il existerait quelque part un seuil d’assouvissement de cette soif mais précisément parce qu’il n’en existe aucun. Aucune plante ne persévérerait dans son être de plante si elle ne se vivait pas comme « jamais assez plante » et c’est à la définition d’un tout nouvel héroïsme que nous invite cette considération : « plutôt mourir que ne pas devenir ce que l’on est » (héroïsme humble donc puisque nous ne pouvons pas devenir autre chose) mais nous nous situons bien là dans un tout autre plan que celui de la revendication politique à être reconnu comme légitimité d’un principe de gouvernement républicain. Ce n’est pas de « chose publique » (res publica) dont il est ici question mais précisément de chose anonyme, dissimulée dans le fond fécond de notre intimité biologique, de notre puissance vitale et d’ailleurs c’est moins une chose qu’une efficience.

Le peuple manque-t-il au cri de Munch ? Reprenant les paroles de Gilles

Deleuze, nous pouvons maintenant répondre : « non », parce qu’il n’est aucune de ces ondes qui enserrent dans l’étau de leurs formes concentriques le cri de la figure centrale dont on puisse dire qu’elles nous ratent. Le peuple, c’est l’homme ramené à la matière « humique », « inhumée » au sens de « nivelé dans son sol » et c’est exactement ce que peint Munch. Mais on peut aussi répondre : « oui » : à cette œuvre manque encore le peuple qui la réalisera, dans tous les sens du terme (faire et comprendre) parce qu’une fois vraiment assimilée la notion de « couleur sonore » qui constitue vraiment la réalité de cette toile, reste encore à crier sous l’effet insoutenable de pressurisation de cette lumière qui nous broie. On peut toujours sentir à quel point il est indiscutable que l’artiste dit toujours la vérité, mais qu'attendons-nous, dés lors, pour la vivre?