"A quoi vise l'art?" - Texte de Henri Bergson

« À quoi vise l’art ? Sinon à nous montrer, dans la nature même et dans l’esprit, hors de nous et en nous, des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notre conscience? Le poète et le romancier qui expriment un état d’âme ne le créent certes pas de toutes pièces; ils ne seraient pas compris de nous si nous n’observions pas en nous, jusqu’à un certain point, ce qu’ils nous disent d’autrui. Au fur et à mesure qu’ils nous parlent, des nuances d’émotion et de pensée nous apparaissent qui pouvaient être représentées en nous depuis longtemps mais qui demeuraient invisibles telle l’image photographique qui n’a pas encore été plongée dans le bain où elle se révélera. Le poète est ce révélateur (…).Les grands peintres sont des hommes auxquels remonte une certaine vision des choses qui est devenue ou qui deviendra la vision de tous les hommes. Un Corot, un Turner, pour ne citer que ceux-là, ont aperçu dans la nature bien des aspects que nous ne remarquions pas - Dira-t-on qu’ils n’ont pas vu, mais créé, qu’ils nous ont livré des produits de leur imagination, que nous adoptons leurs inventions parce qu’elles nous plaisent, et que nous nous amusons simplement à regarder la nature à travers l’image que les grands peintres nous en ont tracée ? C’est vrai dans une certaine mesure ; mais, s’il en était uniquement ainsi, pourquoi dirions-nous de certaines œuvres - celles des maîtres - qu’elles sont vraies ? Où serait la différence entre le grand art et la pure fantaisie ? Approfondissons ce que nous éprouvons devant un Turner ou un Corot : nous trouverons que, si nous les acceptons et les admirons, c’est que nous avions déjà perçu quelque chose de ce qu’ils nous montrent. Mais nous avions perçu sans apercevoir (...)

 Remarquons que l’artiste a toujours passé pour un "idéaliste". On entend par là qu’il est moins préoccupé que nous du côté positif et matériel de la vie. C’est, au sens propre, un "distrait". Pourquoi, étant plus détaché de la réalité, arrive-t-il à y voir plus de choses ? On ne le comprendrait pas, si la vision que nous avons ordinairement des objets extérieurs et de nous-mêmes n’était une vision que notre attachement à la réalité, notre besoin de vivre et d’agir, nous a amenés à rétrécir et à vider. De fait, il serait aisé de montrer que, plus nous sommes préoccupés de vivre, moins nous sommes enclins à contempler, et que les nécessités de l’action tendent à limiter le champ de la vision. »

                                                                      Henri Bergson

Aucune connaissance de l'oeuvre n'est attendue pour l’épreuve du Baccalauréat. Cela étant dit, elle n’est pas pour autant interdite, et lorsque le travail est à accomplir chez soi (comme c’est le cas pour ce texte), connaître un peu les circonstances et le fond théorique d’où se détache l’extrait en question ne peut pas nuire. Cela permet, au contraire, d’éviter les contre-sens en saisissant mieux dans quelle perspective s’exprime l’auteur.

Le passage à expliquer ici fait partie d’une conférence que Bergson présenta à Oxford le 26 et 27 mai 1911 sur le thème « la perception du changement ». La thèse principale que l’auteur y développe consiste à affirmer que « concevoir est un pis aller quand il n’est pas donné de percevoir ». Tout ce qui consiste en raisonnements, en démonstrations, en spéculations sont des substituts à la perception. Si nous pouvions jouir de l’intuition totale de la réalité, nous n’éprouverions d’aucune façon le besoin de réfléchir, de concevoir des idées, de déduire, de généraliser à partir de cas particuliers pour en déduire des lois pouvant valoir dans toutes les situations apparentées.

Bergson insiste également sur le fait que c’est précisément cet échappement de l’abstraction causé par l’insuffisance de notre perception qui a donné naissance à la Philosophie. A force de combler les insuffisances de nos sens par les abstractions et les raisonnements de notre entendement, nous avons fini par adhérer à cette conception selon laquelle on pouvait expliquer la réalité avec « de pures idées ». Parties de la fonction minorée de « pis-aller », nos facultés de théorisation ont fini par gagner le statut de modèle, voire, comme chez Platon, de réalités plus réelles que le réel sensible. Et c’est ainsi qu’est apparue dans l’histoire de la connaissance du monde l’idée selon laquelle les sensations que nous avons des éléments et des forces de l’univers ne sont que les images, les ombres des seules réalités vraies, lesquelles sont de nature idéale. Le schéma est donc le suivant : nous ne pouvons pas faire l’expérience sensible de toutes les données du réel. Dons nous recourons à la théorisation comme simple palliatif à cette insuffisance mais ce travail de compensation dans lequel consiste la généralisation va, notamment sous l’influence de Platon, renverser complètement « la donne » et alimenter ce que l’on pourrait appeler « la théorie du primat ontologique de la théorie », l’adhésion à cette croyance selon laquelle l’idée est la vérité de la réalité alors qu’elle n’a jamais été autre chose que ce qui supplée à l’insuffisance de nos sens de saisir la totalité de l’expérience du réel. Le remplaçant, c’est-à-dire le théorique a pris la place du titulaire, c’est-à-dire la perception. Il existe selon Platon un monde supra sensible des idées dont notre monde sensible n’est que l’ombre (allégorie de la caverne).

Ce renversement, selon Bergson, décrit exactement ce que nous appelons la philosophie. Cette discipline est née de ce tour de passe-passe platonicien par le biais duquel, sans avoir l’air de rien, nous avons fini par prendre la doublure, le supplétif pour l’original. Or, cela explique aussi le fait que la Philosophie ne s’est jamais autrement développée que sous la forme « des » philosophies, dans la mesure où les concepts, étant le fruit des idées, des spéculations des philosophes, ne peuvent pas ne pas être marqués par un certain arbitraire là où l’expérience sensible, au contraire est incontestable parce qu’immédiate. Nous ne pouvons généraliser à partir des données incomplètes de nos sens qu’en tentant, qu’en supposant à partir d’hypothèses qui, aussi crédibles qu’elles puissent être, ne peuvent pas venir ailleurs que de l’idée d’un entendement, hypothèses susceptibles de s’opposer à celles extraites de l’entendement d’un autre auteur. Ainsi s’opposent sans cesse les thèses et les doctrines des philosophes qui peuvent d’autant moins s’accorder qu’elles ne se situent jamais sur le seul terrain qui pourrait, par l’évidence sensible de son exactitude les mettre d’accord, soit celui du Réel.

Mais ne serait-il pas envisageable de revenir de cette subversion de la réalité par l’abstraction et de sa conséquence immédiate, soit cet éparpillement des philosophies ? Ne pourrait-on pas concevoir que la Philosophie corrige l’effet en trompe-l’œil (au sens presque littéral puisque il s’agit de dépouiller l’œil et les facultés perceptives du primat de leur excellence dans l’acte de connaître) qui lui a donné naissance pour remettre les choses à l’endroit  et donner à l’intuition la place qui lui revient ?

 Bergson s’adresse alors à lui-même une objection : il semble difficile de demander à notre perception de percevoir plus ou mieux que ce qui, de fait, se donne à percevoir. Je peux bien m’efforcer de saisir mieux une chose qui est devant moi mais je ne peux faire apparaître une chose qui ne s’y trouve pas. L’effort de généralisation semble profondément inscrit dans toute tentative de connaissance à cause du caractère nécessairement limité et partiel de toute perception. Peut-être pouvons-nous travailler notre perception de telle sorte que nous finissions par tout percevoir d’une chose mais nous ne parviendrons jamais à tout savoir de toutes les choses. Le passage de l’observation à l’hypothèse de la loi, de la thèse, bref de la généralisation est donc inéluctable.

C’est à ce moment de sa réflexion que Bergson évoque l’Art c’est-à-dire dans un contexte assez déstabilisant pour l’opinion commune dans la mesure où il s’agit de la question de la connaissance. L’art, selon lui, nous prouve qu’il est possible d’accroître l’intensité de nos facultés de perception jusqu’à saisir l’essence la plus raréfiée, la plus « chimiquement pure » de l’existence et du monde tout simplement parce que nous sommes, nous qui ne pratiquons pas un art de façon aussi assidue que l’artiste, trop attachés à la vie pour la saisir, c’est-à-dire trop intéressés à la vie pour réellement la vivre. L’artiste est un homme qui a suffisamment débarrassé son rapport à l’existence de tout intérêt, c’est-à-dire de tout intéressement, du moindre souci de rentabilisation qui nous permet de saisir par son œuvre ce que « ça donne » : la vie telle qu’elle est, telle qu’elle va, sans espoir d’être rétribué par elle d’une quelconque rétribution. L’artiste vit la réalité dans la simple évènementialité de sa présence : « L’œuvre d’art n’est ni achevée, ni inachevée : elle est. Ce qu’elle dit, c’est exclusivement cela, qu’elle est, et rien de plus. En dehors de cela, elle n’est rien. Qui veut lui faire exprimer davantage ne trouve rien, trouve qu’elle n’exprime rien. » - Maurice Blanchot.

L’artiste est donc un homme qui parvient à se maintenir presque miraculeusement dans l’efficience exclusive et instante d’une réalité présente qui ne fait qu’être là et nous sommes décontenancés par l’œuvre parce que rien dans nos modalités humaines de vie ne nous a préparé à percevoir une telle force, une telle qualité de nudité dans l’évidence littérale de ce qui est. Mais comment vivre sans prélever de ce que nous vivons un intérêt, un avantage, un bénéfice ? En réalisant qu’il n’y a aucun intérêt à retirer de ce qui est déjà en soi intéressement, mais encore faut-il déjouer pour cela l’illusion de l’ego : il n’y a aucun intérêt personnel à retirer de ce qui consiste dans une machination parfaitement impersonnelle d’intéressement.

"Sons of Anarchy" : Hamlet chez les Bikers (1)

Ce qui est fascinant dans les films qui nous décrivent la vie quotidienne des mafiosi comme « les affranchis » ou les trois volets du « parrain », c’est la façon dont la plupart des truands « gèrent » des activités qui reviennent toujours en dernière instance à l’exercice physique et courant d’une extrême violence avec une vie de famille « normale », fondée sur des valeurs morales et religieuses fortes. Dans « les affranchis », on voit à quel point cette existence n’est pas nécessairement tenable mais elle n’en constitue pas moins l’idéal du personnage principal. L’ « affranchi » se libère des contraintes du travail pénible et du salaire misérable de la vie ordinaire mais il ne se libère pas pour autant d’un certain sens du paraître et de « la vie facile » (par quoi, loin de se démarquer de « l’american way of life », il se définit comme l’un de ses plus beaux spécimens. La dynastie du parrain retrace l’itinéraire d’un homme qui s’est construit un empire à partir de rien). Le gangster n’est pas totalement « hors société », ni même « hors la loi » en ce sens qu’il prospère dans son ombre, dans ce que l‘interdit légal rend possible. Al Capone ne se serait pas autant enrichi à une autre période que celle de la prohibition. D’autre part, le but des truands est de jouer sur le même registre, en termes de signes extérieurs de richesse, que les hommes riches et influents reconnus par les autorités légales. Il semble d’ailleurs exister un certain seuil de pouvoir à partir duquel ces deux « corporations » ne peuvent pas ne pas coopérer.

Il pourrait en aller de même pour les « outlaws » motorisés de "Sons of Anarchy"

 si précisément le « corpus de règles » sur lequel est fondé leur club n’était pas, d’un point de vue purement doctrinal, totalement opposé à « l’american way of life ». C’est la question que l’on se pose parfois en regardant cette série dans laquelle on voit des grands enfants faire « vroum vroum ! Pan pan ! » sur leurs grosses motos et commettre des actes abjects « au nom du club ». Finalement ils ne semblent de prime abord différents des Corleone que par le périmètre limité de leurs ambitions (la petite ville de Charming) et par leur esthétique assumée de la bière, de la grosse cylindrée et de l’élection de mis tee shirt mouillé.

Or, le manuscrit sur lequel tombe Jackson Teller dés le début de la série rédigé par son père, le fondateur du club, nous invite à réviser complètement ce jugement. Le mot « Anarchy » n’était pas vide de sens dans l’appellation de cette « confrérie » pour celui qui en construisit le « concept » initial. Dans la première saison, nous voyons « Jax » constamment confronté à l’écart entre ce qu’il lit sous la plume de son père John Teller et ce qu’il vit dans la violence chaotique d’un club luttant pour conserver contre « les mayans » et les « nords » le monopole de la vente d’armes illégales dans la circonscription. Le président élu du club est Clay Morrow, ancien ami de John et amant régulier de Gemma, la mère de Jackson et la veuve de John Teller, disparu mystérieusement lors d’un accident en moto. Clay est violent, cynique, calculateur mais tout ce qu’il fait (de « mal ») se justifie d’abord par la survie du Club et ensuite par le fait que « Sons of Anarchy » constitue finalement comme « la seconde police » de Charming ou plus encore ce qui maintient dans la petite ville un réseau de « justice », d’entraide et de traditions qui lui permet de résister à la pression des promoteurs immobiliers et finalement du progrès.

En un sens, le projet de Clay n’est ni plus ni moins que d’arrêter le temps à Charming, de constituer ici quelque chose d’une Amérique dont le compteur se serait bloqué aux années 70, qui ne ferait que confirmer sa conception un tantinet machiste d’une amitié virile, durcie au feu des escarmouches entre bandes rivales, des saouleries entre potes et des coucheries d’un soir avec des « filles à motards ». L’un des traits les plus fascinants de cette série est de voir ces hommes durs et tatoués, bardés de cuir et d’a priori d’un autre âge sur la condition de la femme, s’étreindre bruyamment, s’échanger des serments d’amour éternel sur fond de cadavres frais et de représailles prometteuses. Du sang, du sexe et des larmes : toute l’intelligence du propos vient ici de ce que la recette d’un tel cocktail, peu originale en elle-même, se complexifie peu à peu sous l’influence des interrogations du personnage de Jackson et suit les soubresaults de sa conscience face à la figure de Paternel défunt. Le spectateur sera assez vite mis au fait des conditions exactes de la mort de John Teller exécuté par Clay, avec l’accord tacite de Gemma. C’est exactement la situation de la pièce de Shakespeare, à cette différence prés que Jackson, lui, ne se doute pas encore de cette vérité, mais à la lecture du manuscrit, il commence de réaliser l’ampleur de la transformation imposée par Clay à l’esprit initial de la fondation du club.

De fait, que reste-t-il de l’Anarchie dans le fonctionnement de la « Samcro » ? Les décisions mises au vote ? La fraternité des membres incessamment mises à mal par le cours des évènements ? Une défiance constante à l’égard des autorités qui sont toujours décrites dans la série sous l’angle de la corruption (Unser) ou de la perfidie (l’agent Stahl) ? De quelle liberté souhaitent-ils jouir en fin de compte ? Comment un mouvement anarchiste peut-il se financer grâce au trafic d’armes sans se trahir philosophiquement ?

L’intérêt que l’on peut porter à cette série s’accroît dés que les réponses à ces questions prennent en compte le fait qu’il s’agit moins pour les membres de la « Samcro » de s’opposer aux lois que de ne pas déroger à des règles, d’interroger en profondeur la notion de tradition, de communauté, de valeurs, de flirter avec le chaos, d’expérimenter la capacité des humains de réguler le flux de leur libération de forces au gré de conventions, de constantes, de rituels sanglants. C’est exactement comme si le champ d’un terrain d’entente possible entre tous les membres du club ne cessait pas de fluctuer sur un support infiniment plus malléable et ténu qu’ils ne l’avaient imaginé au départ.

Ainsi après avoir visionné plusieurs épisodes de la première saison, on finit par

comprendre que le Club repose en fait sur une personne qui pourtant n’a pas sa place à la table où se prennent les décisions du Club : Gemma. Tous ces bikers barbus, musclés, assoiffés de violence et de Jack Daniels sont  comme des frères qui vénèrent leur « maman », laquelle se révèle capable à elle seule de faire régner dans l’imbroglio de relations conflictuelles un semblant d’harmonie familiale. C’est finalement ça : « le club », une association de pères divorcés et d’adolescents tardifs qui tentent maladroitement de dissimuler leur incapacité chronique d’intégrer ou d’assumer une famille par leur dévotion inconditionnelle au sigle à la Faucheuse.

A plusieurs reprises, Gemma sermonne les épouses hésitantes de certains membres de l’association pour leur rappeler qu’elles font partie d’une famille. L’actrice qui joue le personnage : Katey Sagal, est l’épouse du producteur de la série Kurt Sutter et elle incarne à merveille cette figure tribale de la Mère Louve aussi prodigue en amour familial qu’impitoyable dans sa chasse de tout ce qui pourrait en fragiliser le socle. Mais cette figure n’est pas sans ambiguïtés puisque elle a constitué ce mythe des sons sur le cadavre de son premier mari : John, lequel s’était semble-t-il fatigué d’elle au point de se créer un second foyer en Irlande.

Aussi opposé qu’on puisse être à la religion, aux normes, à la loi, on n’en cultive pas moins quelque part une certaine représentation normative de ce qu’une famille a à être. Tara, la petite amie de Jax, ne cesse pas d’être passée à la moulinette du jugement de Gemma, lequel, de franchement défavorable à inconditionnellement positif, ne s’arrêtera jamais pour autant de s’activer, de passer d’un bord à l’autre selon les occasions. Cette série pose sans aucun doute les bonnes questions : « Peut-on réellement concevoir aujourd’hui un mode de vie libertaire et anarchiste totalement indépendant des mentalités et des règles économiques imposées par l’évolution  d’une civilisation ? » « Dans cette recherche, faut-il considérer les valeurs familiales comme un support ou comme le dernier mur à abattre, le plus difficile à défaire sans doute mais celui dont la destruction est finalement la plus nécessaire ? »

"La liberté suppose-t-elle l'absence de règles?" (1)

« La colombe légère, lorsque dans son libre vol, elle fend l’air dont elle sent la résistance, pourrait s’imaginer qu’elle réussirait bien mieux encore dans le vide. » dit Emmanuel Kant. Nous sommes nombreux à commettre la même erreur que cette colombe, c’est-à-dire à penser, devant tout ce qui semble résister à la satisfaction de nos désirs, que la liberté réside dans l’absence totale de contrainte, sans nous rendre compte que c’est précisément à partir de la contrainte qu’une liberté est mise en situation de se réaliser. Aucun de nous ne peut être libre sans être « quelque chose » et nous ne pouvons pas être quelque chose sans être « quelque part », c’est-à-dire sans entretenir avec ce « quelque part » des rapports contradictoires de contrainte et de dépassement. Être libre c’est pouvoir décider par soi-même de ses actes et n’être contraint par rien dans nos choix de vie, mais encore faut-il que la vie nous place « de facto » devant des choix à faire. Et nombreuses sont les personnes qui confondent les conditions « sine qua non » de la liberté (c’est-à-dire les contraintes qui nous mettent en situation d’être libres) avec ce qui lui fait obstacle. Le malentendu est alors absolu : plus la vie nous donne des occasions d’effectuer notre liberté, plus nous nous plaignons de l’absence de liberté. On entend ainsi parfois des personnes se révolter contre le malheur qui les frappe en affirmant « qu’elles n’ont pas demandé à vivre ». Mais d’où auraient-elles pu le faire si ce n’est « toujours déjà » de l’efficience d’une existence « donnée », c’est-à-dire « non voulue ». Qu’il y ait dans le fait d’exister matière à « vouloir » : qui peut l’affirmer et surtout à partir de quel terrain d’expérience possible, praticable ?

 Je n’ai pas à « vouloir exister » puisque je ne peux vouloir sans exister  "d’abord ». C’est un « fait ». La revendication personnelle de liberté se heurtera toujours à cette incontournable contrainte (qui n’en est pas une) d’ « avoir à être ».

On ne décide pas d’exister, on ne décide qu’en existant. Mais en même temps, puis-je exister sans vouloir exister ? N’y a-t-il pas, une fois « jetés dans l’existence », comme dit Jean-Paul Sartre, un mouvement qui nous enjoint de vivre et de tout faire pour vivre ? Aucun de nous ne peut décider de vivre ou pas parce que même le choix de mourir ne pourra être assumé et éventuellement exécuté qu’à partir du fait préalable de notre existence, mais il se trouve qu’une fois vivant, je suis pris dans un mouvement qui, selon le philosophe Schopenhauer, m’excède totalement et qu’il appelle le « vouloir-vivre ». Nous saisissons ainsi le nœud de cette contradiction dans laquelle nous comprenons que nous pouvons dire à la fois une chose et son contraire. Je ne peux pas vouloir vivre puisque vivre ne se décide pas mais je ne peux pas non plus vivre sans vouloir vivre, sans être pris dans le mouvement écrasant, vital, cosmique de vouloir vivre, exactement de la même façon qu’un arbre ne peut ne pas vouloir croître, ou qu’un brin d’herbe ne peut pas ne pas vouloir pousser. Peut-être nous a-t-il déjà été donné d’expérimenter en nous le fond de cette « nécessité ». Vous êtes sous l’eau, retenant votre respiration, puis la nécessité vitale de revenir à la surface aspirer une nouvelle goulée d’air se fait jour irrésistiblement.

Nous parlons alors d’instinct de survie, mais peu de mots sont plus trompeurs et d’utilisation aussi simpliste que celui d’ « Instinct ». D’un suicidé par noyade, nous savons bien qu’à un moment donné, il a été forcé de résister à cet « irrésistible là ». La vision négative de ce vouloir-vivre dans la perspective de laquelle nous serions « contraints » de vouloir exister est donc remise en cause. Et s’il n’existait pas davantage de contraintes à vivre qu’à mourir, si nous avions inventé ces impératifs du vouloir vivre et du devoir mourir pour nous dissimuler à nous-mêmes la seule vraie tâche qui réellement nous incombe, soit celle de constituer de toutes pièces des règles de vie, de donner à l’existence l’efficience de nouveaux plis à habiter du mouvement de son expansion ?

Le paradoxe est donc le suivant : nous ne pouvons pas vouloir ou pas exister dans la mesure où même la décision de ne plus exister ne peut se concevoir qu’à partir de ce fait « donné » de l’existence. Même si nous voulons mourir et « passons à l’acte », la découverte relativement récente de la mort cellulaire programmée, c’est-à-dire d’un processus d’auto destruction agissant à l’intérieur même de nos cellules dés le développement de l’embryon semble manifester l’efficience d’une tendance suicidaire inhérente au vivant. Autrement dit, la décision que nous prenons de nous tuer est nécessairement seconde par rapport à l’efficience biologique suicidaire de ce que c’est que « vivre ». Ici comme partout ailleurs, l’individu humain se donne une liberté qu’il n’a pas. C’est parce qu’en nous se produit déjà, à l’échelle de nos cellules, le mouvement de se tuer que nous « vivons ». On mesure alors à quel point « être ou ne pas être » n’est pas du tout la question puisque c’est justement dans l’impossibilité de ce choix que se constitue à chaque instant l’événement de vivre. Ce n’est pas dans l’alternative offerte de vivre ou de mourir que nous déclinons le fait d’être mais dans la coefficience de ces deux forces. Nous ne décidons jamais, nous « composons » toujours. Nous faisons comme nous pouvons dans le dessin de cette ligne qui se trouve être à la fois de soudure et de fracture entre deux forces contradictoires. Vivre tient davantage de l’art du tricot ou du « crochet » que de l’engagement conscient et volontaire de l’individu qui vit. C’est, au sens littéral du terme, « faire avec » et jamais « trancher ».

Sous cet angle peut-être serions-nous tentés de court-circuiter la question

posée en pointant du doigt l’absence de contenu du terme même de « liberté », de libre mouvement puisque nous percevons à quel point cette efficience vitale sur le fond de laquelle nous vivons n’est pas « de notre ressort ». Il ne dépend pas de nous de vivre ou pas puisque « être », c’est vivre en se tuant. Mais alors puisque vivre ou mourir ne dépend pas de nous, ne serait-ce pas précisément dans le style, dans l’agencement de cette « co-efficience » donnée et non négociable de vivre et de mourir que se constituerait l’expression la plus exacte et la plus pertinente de notre être ? En d’autres termes, il ne dépend pas de nous de vouloir vivre ou mourir mais il dépend pleinement de nous d’être un certain style de ce que vivre et mourir est ou plutôt « devient ». Et encore s’agit-il bien ici de comprendre à quel point cette expression : « ce qui dépend de nous » ne fait plus référence à un mouvement volontaire quelconque.

La référence à la question de l’euthanasie nous permettra de clarifier complètement cette perspective. La liberté de se donner la mort dignement avec l’aide du corps médical lorsque la souffrance de la fin de vie est devenue insupportable suppose-t-elle l’absence de règles ? Remarquons en tout premier lieu qu’en France aujourd’hui elle implique qu’on se situe hors de la loi puisque, de fait, le droit français ne reconnaît pas cette liberté. Mais si nous nous plaçons, à l’égard de cette question limite, dans le prolongement des implications de cette mort cellulaire programmée appelée « apoptose », nous remarquerons que la revendication à la légalisation de l’euthanasie part précisément de ce présupposé « faux » d’une mort « décidable », d’une liberté comprise comme choix. Mais si vivre et mourir définissent exactement le flux de ces deux forces antagonistes dont je stylise le processus de conciliation, dont je suis l’un des modes infinis de compatibilité, reste-t-il quoi que ce soit à trancher ? Que ce soit par ma volonté ou par la loi ? Comment l’intensité de la souffrance de la fin de vie pourrait-elle provoquer de ma part la « décision » légale de mourir puisque cette « décision », si l’on tient absolument à ce terme, a toujours vitalement, biologiquement, anonymement, constitué « déjà » partie intégrante de cet incessant travail de maillage et de démaillage par le biais duquel j’ai incessamment crée l’art de vivre par le contrepoint ? L’acte légal de mourir n’est pas une décision que je pourrais prendre en tant que « je » pour la bonne raison que je ne serais pas en train de souffrir si je n’étais pas déjà, en vivant, l’un des tours infinis de ce que c’est que « se tuer ». Cette décision, on pourrait dire que je la prends comme un bus qu’on prend et qui est toujours déjà lancé dans le mouvement de son trajet. C’est la vie qui prend toujours, à chaque instant, cette décision. L’euthanasie, ce n’est pas un problème légal ni même une question éthique, c’est la routine biotique. Si la souffrance est trop forte et que je me tue, c’est que le modus vivendi de ce que c’est qu’être corps se sera manifesté en moi « comme d’habitude ».

Autrement dit, nous nous posons légalement la question de la liberté, c’est-à-dire du choix conscient de l’individu sur le fond d’activation cellulaire et vitale d’une « coefficience ». Il n’est pas d’organisme biologique qui vive autrement que sous la forme de l’autorégulation du suicide de ses cellules. La liberté de se tuer ne se situe pas à l’horizon de la décision consciente du sujet mais dans le fond cellulaire de sa plasticité d’existant. Jusque là notre rapport au Droit s’était toujours présenté à nous sous la forme de la restriction : « ce n’est pas parce que tu peux physiquement que tu peux légalement (te tuer) ». Nous savons que certaines personnes, comme récemment Chantal Sébire, qui ont demandé au Droit français, en l’occurrence au chef de l’Etat, la reconnaissance légale de leur suicide assisté et auxquelles on a refusé ce droit ont, seules, indépendamment de la loi, « pu » se tuer, comme si, en-deçà de leur rayon d’action de citoyens, de personnes de droit s’était révélée une puissance, un rapport à soi plus physique, plus viscéral, plus intime dans l’efficience duquel ce n’est pas parce que l’on ne peut pas légalement qu’on ne peut pas physiquement. Mais l’apoptose permet de franchir un cran supplémentaire dans ce mouvement de rétractation par le biais duquel, en ne cessant pas de réduire progressivement « l’aura » symbolique et légale de son statut et de sa marge juridique de manœuvre, le « citoyen » réalise que le pouvoir de se tuer ne relève aucunement d’une décision qu’il lui resterait à prendre ou pas mais bien plutôt de « l’arrangement » dans l’efficience constante et provisoire de laquelle il se maintient. Nous passons ainsi du « ce n’est pas parce que je peux physiquement que je peux légalement » au « ce n’est pas parce que je ne peux pas légalement que je ne peux pas physiquement » pour aboutir à la réalisation que ce pouvoir de se tuer n’est rien de moins que celui dont l’accomplissement rend en cet instant possible le fait même que je vive.

Nous sommes partis de cette affirmation que l’on entend parfois prononcer par des personnes désabusées : « je n’ai pas demandé à vivre », et nous avons tenté de suivre le fil de son absurdité jusqu’à ses plus extrêmes implications. Ce n’est pas seulement le fait que je ne peux pas demander à exister ou pas sans exister « déjà » qui pose ici problème mais la réalisation de ceci qu’ « exister ET pas » constitue toujours déjà la ligne ténue de cet arrangement par le biais duquel chaque organisme dessine le style d’existence dans lequel il consiste. La liberté de me tuer, ce n’est pas la décision qu’il me reviendrait de prendre consciemment, volontairement, c’est le mouvement physique dans lequel s’effectue le phénomène biologique de la vie. C’est l’efficience organique dans laquelle se fait le fait de vivre. Vivre ne se décide pas mais se fait et plus encore cela se fait dans l’activation biologique de se faire mourir.